四六歲公元六四五年

四六歲　公元六四五年　 唐太宗貞觀十九年（乙巳）

譜主事略

玄奘四十六歲，正月，“倍途而進”，二十四日行抵長安西郊漕上，雖“官司不知迎接”，而民衆聞訊“自然奔湊，觀禮盈衢，更相登踐，欲進不得”，就留宿於漕上。《慈恩傳》五。關於玄奘到長安的日期，《劉譜》云：“按《續高僧傳》、《開元録》俱作正月二十四日入京城。《慈恩傳》作正月丙子，丙子初七日也，《慈恩傳》後又載‘壬辰謁文武聖皇帝於洛陽宫’，壬辰二十三日也，二十三日至洛陽，則二十四日始入京師之説不確矣。”《劉譜》提出問題，未有解決。案《慈恩傳》六作“貞觀十九年春景（丙）子”。據《二十史朔閏表》貞觀十九年正月庚午朔，丙子爲初七日，而《慈恩傳》十又云：“以今十九年春正月二十五日還至長安。”已顯見二者矛盾，此其一；《慈恩傳》六，於正月景子後即云：“翌日大會于朱雀街之南”，又云：“限明二十八日旦並集朱雀街”，據上述記載，亦可證前文景子之誤。此其二。考《行狀》、《續傳》、《開元録》皆云正月二十四日届于京都，以人衆擁擠，憩於亭驛，第二天入城，送經像於弘福寺，是可知《慈恩傳》所云翌日、明旦，似是指二十五日而言，故明二十八日，當爲二十五日之誤。而卷十所云：“二十五日還至長安”，當是指大會朱雀街迎送經像而言，廉得其實。是亦可見《塔銘》作“春三月景子留守自漕奉迎於都亭”，《大唐新語》作“二月十五日方到長安”，都是錯誤的。房玄齡遣右武侯大將軍侯莫陳實、雍州司馬李叔眘、長安縣令李乾祐前往歡迎，玄奘從漕上“入舍於都亭驛”《慈恩傳》六。《續傳》作朱雀街，似以都亭驛爲當。

二十五日玄奘進入長安，擕回從中亞、印巴次大陸所得的佛經、佛像有：

大乘經二百二十四部；

大乘論一百九十二部；

上座部經、律、論一十五部；《西域記》作十四部。案《西域記》是。

大衆部經論一十五部；此《慈恩傳》失載，據《西域記》補入。

三彌底部經、律、論一十五部；

彌沙塞部經、律、論二十二部；

迦葉臂耶部經、律、論一十七部；

法密部（即法藏部）經、律、論四十二部；

説一切有部（即薩婆多部）經、律、論六十七部；

因明論三十六部；

聲明論一十三部；

共五百二十夾，六百五十七部；據《慈恩傳》所載共爲六百三十三部，與“六百五十七部”數目不符，顯有脱誤，據《西域記》補入。

如來肉舍利一百五十粒；

摩揭陀國前正覺山龍窟留影金佛像一軀，通光座高三尺三寸；據《西域記》證知《慈恩傳》摩揭陀國上脱金佛一軀通光座高尺有六寸擬十四字。影下脱像字。

擬婆羅痆斯國鹿野苑初轉初輪像刻檀佛像一軀，通光座高三尺五寸。

擬憍賞彌國出愛王思慕如來刻檀寫真像刻檀佛像一軀，通光座高二尺九寸。

擬劫比他國如來自天宫下降寳階像銀佛像一軀，通光座高四尺。

擬摩揭陀國鷲峯山説法華等經像金佛像一軀，通光座高三尺五寸。

擬那揭羅曷國伏毒龍所留影像刻檀佛像一軀，通光座高尺有五寸。

擬吠舍釐國巡城行化刻檀像等。以上據《慈恩傳》、《續傳》又有金佛像一軀，通光座高尺有六寸，《行狀》則云佛像七軀。

大會於朱雀街，送往弘福寺《長安誌》十：“修德坊西北隅興福寺本王君廓宅。貞觀八年，太宗爲太穆皇后追福立爲弘福寺，神龍中改爲興福寺。”院宇壯麗美奂，爲京中首刹。據嘉慶《長安縣誌》寺在縣南大趙村，則遺址當在今西安市南部。寺落成後，太宗親臨爲佛像開眼，並廣攬名僧以智首爲上座，大開講會（《續傳·智首傳》），徵召僧辯、玄會、靈潤等來寺（參見《續傳》各本傳），又勅慧雲居此（《慧傳·慧雲傳》），令慧斌爲寺主（《續傳·慧斌傳》），一時各學派名僧齊集，儼然成爲長安的佛教學術中心。安置。闔城百姓聞聲奔集，“始自朱雀街内，終届弘福寺門，數十里間，都人士子、内外官僚列道兩傍，瞻仰而立”，“所司恐相騰踐，各令當處燒香散華無得移動，而煙雲讚響，處處連合”，《慈恩傳》六。盛況空前。而玄奘“雖逢榮問，獨守館宇，坐鎮清閑，恐陷物議，故不臨對”。《續傳》。

經像安置既畢，玄奘兼程趕赴洛陽。二月一日，《慈恩傳》六：“壬辰，法師謁文武聖皇帝於洛陽宫。”案是年正月庚午朔，壬辰爲二十三日，玄奘在二十四日到長安城外，安得於二十三日謁帝於洛陽宫，顯然誤載。據《舊書·太宗紀》，唐太宗於十八年“十一月壬寅，車駕至洛陽宫”，“十九年春二月庚戌，上親統六軍發洛陽”，《通鑑》卷一九七作“甲寅，車駕行幸洛陽”，十九年春二月“庚戌，上自將諸軍發洛陽”，庚戌爲二月二十二日，則玄奘謁唐太宗必須在二月二十二日之前，《慈恩傳》六下文云“二月己亥，見於儀鑾殿”，是可推知，玄奘抵長安後，兼程至洛陽，謁見于洛陽宫當在二月一日左右。謁唐太宗於洛陽宫，己亥復見於儀鸞殿。《續傳》作别敕引入深宫之内殿。唐太宗迎慰慇懃，廣詢中亞、五印情狀，玄奘一一酬答，因此，唐太宗謂“佛國遐遠，靈跡法教，前史不能委詳。師既親覩，宜修一傳，以示未聞”。《慈恩傳》六。所修書即《大唐西域記》。並力勸玄奘還俗輔政，固辭乃止。這時唐太宗因親麾大軍伐遼又相邀同行，復爲玄奘以律制不得觀看兵戎戰鬥辭謝。惟請求敕許在環境清幽的嵩嶽少室山少林寺。少林寺爲我國著名的古寺之一，在今河南省登封縣北二十五里，建于北魏太和二十年（496），隋文帝改名陟岵，唐復名少林。佛陀扇多在此首弘禪業，菩提留支在此譯經，相傳提菩達磨曾在寺中面壁九年，唐開元《少林寺碑》敍次頗詳，《大明一統誌》二九、《河南通志》等從同。翻譯經論。《慈恩傳》六：“法師又奏云：‘玄奘從西域所得梵本六百餘部，一言未譯。今知此嵩嶽之南少室山北有少林寺，遠離鄽落，泉石淸閑……玄奘望爲國就彼翻譯，伏聽敕言。’”唐太宗不許玄奘入山，乃命在長安弘福寺禪院譯經，“諸有所須，一共房玄齡平章”。玄奘與唐太宗會晤，“從卯至酉，不覺時延，迄於閉鼓”。《續傳》。

三月己巳，《行狀》作一日，案許敬宗《瑜伽師地論新譯經序》作二月六日還長安（金陵刻經處本），因誤奉敕翻譯之日，爲還至長安的日期。據《唐書》和《通鑑》唐太宗於三月九日至定州，如果玄奘在二月六月回到長安，則房玄齡怎麽能發使定州啟奏呢？故知許序偶誤。今從《慈恩傳》。玄奘在“頻又固請，乃降許”下，自洛陽返長安入居弘福寺，決心獻身于佛教的翻譯事業，疏請選派諳解經義，富有學識的佛教徒組織譯場，以收集中人力，分工合作之效。

四月一日，《劉譜》：“案《慈恩傳》作六月戊戌，考法師於五月已譯經數種，不應六月諸人方至也。六月疑爲四月之訛。”案《續傳》《開元録》皆云法師五月始翻譯，故《慈恩傳》六所云：“六月戊戌”，當爲四月戊戌，是年四月戊戌朔，則譯場人員彙集是四月一日。玄奘推舉的“證義”十二人：弘福寺靈潤、文備，羅漢寺慧貴，實際寺明琰，寳昌寺法祥，静法寺普賢，法海寺神昉，以上長安。廓州法講寺道琛，汴州演覺寺玄忠，蒲州普救寺神泰，綿州振音寺敬明，益州多寳寺道因；“綴文”九人：普光寺栖玄，弘福寺明濬，會昌寺辯機，以上長安。終南山豐德寺道宣，簡州福聚寺静邁，蒲州普救寺行友，棲巖寺道卓，幽州照仁寺慧立，洛州天宫寺玄則；“字學”一人：京師大總持寺玄應；“證梵語梵文”一人：京師大興善寺玄謩，《續傳》作玄模。大都齊集。《慈恩傳》六：“自餘筆受書手所司供料等並至。”《續傳》略同，《圖記》四：“仍敕左僕射房玄齡廣召國内碩學沙門慧明、靈潤等五十餘人助光法化。”又據許敬宗《瑜伽師地新譯序》尚有靈會、靈隽、智開、知仁、玄度、通觀、明覺、道智、處衡等人。又據《開元録》以後還有大乘巍、大乘光、大乘欽、大乘林、大乘詢、大乘諶、大乘雲、大乘基、慧朗、嘉尚、元瑜、神泰、神察、釋詮、義褒、弘彦及信士杜行顗等人。其中慧净據《續傳》三本傳“下召追赴，謝病乃止”；法藏據《宋僧傳》五則因見識不同既預而又出譯場者。

五月，譯場準備就緒，玄奘即開始創譯。案《續傳》、《開元録》、《塔銘》均作五月，《慈恩傳》作丁卯，兹從《續傳》。

玄奘從本年五月起首翻譯，直至逝世前一月止，致力一十九載，始終不懈，故綜其生平顯然劃分個時期。四十六歲以前則“乘危遠邁，杖策孤征”，篤志問學；四十六歲以後則盡瘁於翻譯，并講學、著作，交流宗教文化。若從學術文化上着眼，玄奘的不朽業蹟，還在譯著事業上。十九年中共譯出大小乘經、律、論以及勝論學派的典籍共七十四部一千三百三十五卷，《内典録》五作六十七部一千三百四十四卷，《行狀》作七十五部一千三百四十卷，《唐新語》十三作六百五十七部。並撰《大唐西域記》十二卷，還譯《大乘起信論》，翻譯《老子》爲梵文，介紹於印度。他在譯經同時並爲弟子講解經義，湯用彤先生謂：“蓋古人之譯經也，譯出其文，即隨講其義。所謂譯場之助手，均實聽受義理之弟子。”（《漢魏兩晉南北朝佛教史》）培養出一批青年學者并影響及日本、朝鮮，至窺基而確立中國佛教史上的法相宗（亦稱慈恩宗、唯識宗）。案玄奘門下當時號稱三千，達者七十，但素位而不傳其名的居多，其中惟窺基、圓測爲傑出，普光、神昉、辯機、法寳、神泰、靖邁、懷素、順璟、道世、慧立、彦悰、宗哲、嘉尚、利涉等均有所建樹，著名於世，而圓測、順璟之學，影響及朝鮮古代佛學，道昭爲日本法相宗的開祖，迄今法系流傳。即就玄奘翻譯的質量來説，其卷帙之浩繁，譯筆之精粹，態度之謹嚴，均超越他前後的譯經大師。據《内典録》、《圖記》、《開元録》和《貞元新定釋教目録》的著録唐代譯經大約有譯者四十六人左右，譯經四百三十五部、二四七六卷左右，而玄奘却翻譯了七十五部，一三三五卷，約佔一半以上，數量是驚人的，而質量也是高的。《行狀》：“然譯經之事，其來自文起漢摩騰迄今三藏，前後道俗百餘人。先代翻譯，多是婆羅門法師，爲初至東夏，方言未融，承受之者，領會艱阻，每傳一句，必詳審疑迴，是以倒多説毗。今日法師，唐梵二方，言詞明達，傳譯便巧，如擎一物掌上示人，了然無殊，所以歲月未多而功倍前哲。至如羅什稱善秦言，譯經十有餘年，唯得二百餘卷，以此校量，難易見矣。”尤其他在“舊譯”長期積累的經驗基礎上，懲前代繙經之失，陳寅恪先生謂：“玄奘譯經，悉改新名，而以六朝舊譯爲譌誤。”熊十力先生謂：“佛法東來，在奘師未出世以前，所有經論，總稱舊譯（亦云舊學……）。奘師主譯之一切經論，是謂新譯（亦稱新學）。舊學自後漢至唐初，代有翻譯，而罕能達旨。惟羅什介紹般若宗大典，足資研討。真諦傳入唯識宗，頗有端緒，而苦不完（……）。總之，舊譯自羅什以外，都不曾作有計劃與有體系的介紹，而大典復太少，偶有大典，其能達原著義旨者，蓋不多見，奘師以舊譯多闕多誤爲恨，而遠走天竺，……回國……以餽國人。”（《中國哲學史論文初集》頁一〇一）改進翻譯的程式，改善翻譯的方法，關於音和義的問題，提出“五不翻”論，宋周敦義《翻譯名義集序》引“唐玄奘法師論五種不翻：一秘密故，如陀羅尼。二含多義故，如薄伽梵具六義。三此無故，如閻浮樹，中夏實無此木。四順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧輕淺，而七迷之作乃謂釋迦牟尼，此名能仁。能仁之義，位卑周孔，阿耨菩提，名正徧知。此土老子之教，先有無上正真之道，無以爲異。菩提薩埵，名大道心衆生，其名下劣，皆掩而不翻。”這是玄奘在道安“論五失三不易”和彦悰“明八備”的基礎上所提出的經驗之談，希望譯文達到“既須求真，又須喻俗”的標準。作爲楷式。同時玄奘精嫻梵、漢語文，深究原典，開始自任譯主，不再依靠外人，案我國翻譯事業，如自151年（東漢桓帝元嘉元年）安清譯《明度五十校計經》始，其後見於《内典録》凡七九四部、《開元録》凡一千零三十七部，《大明三藏聖教目録》與《大清三藏聖教目録》凡一千四百六十部，日本《大正新修藏經目録》凡一千六百九十二部。周一良先生《論佛典翻譯文學》謂：“嚴格説起來，當然没有一部翻譯作品能代替原文。但中國翻譯佛典從後漢到北宋，有一千多年的歷史。參加的人那樣衆多，所譯佛典的内容那樣廣泛。同時，這些經典原本存在的更是鳳毛麟角，完全靠譯本流傳。世界上任何語言裏，恐怕都没有這樣性質的一堆翻譯文學。”（《魏晉南北朝史論集》）這許多翻譯作品前後主其事的二百餘人，起先大多爲中亞、印巴僧人或僑民，由于語文的隔閡，依賴傳語的“轉譯”，不但有譌誤和不盡不實之處，也難把原作的意義與風格確切地表達出來，爲中國人所不能接受。《出三藏記集》一胡漢譯經文字音義同異記第四：“自前漢之末，經法始通，譯音胥訛，未能明練。……是以義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解，終隔圓通。”此類事例，見於《高僧傳》與《出三藏記集》的甚多。當時還用舊有的哲學名詞、概念去比附和解釋佛教哲學名詞的“格義”方法，從事譯經。它既不忠實於原文，譯文也粗糙拙劣，從東晉到隋末開始有組織地大量譯經，如道安、趙整的主持譯場，分工較周密，考校亦認真，爲鳩摩羅什的大規模譯場打下了基礎。其間譯師輩出，著名的像如鳩摩羅什、求那跋陀羅、法顯、寳雲、真諦、闍那堀多等還不能精嫻雙方語文，通過助手才以暢達的文字，傳達原作的精神，初步建立了我國翻譯文學的基礎，從此在翻譯方面有了急邃的發展，但這還是翻譯史上的“舊譯”時代。到了唐初，才開始了翻譯史上的“新譯”時期，玄奘即“新譯”的創始人。故《宋僧傳》三《滿月傳·論》云：“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，盌配世閒，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通，次則彼曉漢談，我知梵説，十得八九，時有差違。……後則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，……印印皆同，聲聲不别，斯謂之大備矣。”《續傳》、《開元録》均謂：“自前代已來所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃迴之，順同此俗，然後筆人亂理文句，中間增損，多墜金言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章，詞人隨寫，即可披翫。”譯出中國前此未有的新經典，或捨舊譯本，重出新譯文。開創了“新譯”時期，案我國翻譯事業，自東漢末開始是“隨天竺沙門所持來經，遇而便出”（《出三藏記集》十道安《道地經序》），三國、西晉，所譯大都限于零星小品，可謂翻譯史上的草創時期，從東晉到隋末，可謂翻譯史上的發展時期，唐代可謂極盛時期，宋以後即轉入衰微時期。其中譯師可謂至鳩摩羅什而翻譯始“大”，至玄奘而翻譯始“備”。（梁啟超《佛典之翻譯》略分爲三期）《出三藏記集》列舉新舊譯二十四個不同的重要名詞，以鳩摩羅什所譯爲新經，以區别於草創時期的舊經。唐代則又以玄奘所譯爲新經，以區别於六朝的舊譯。近代日本學者境野黄洋以鳩摩羅什之前爲古譯時期（見所著《中國佛教精史》），小野玄妙略同境野之説，惟將舊譯區分爲前後兩期（見所著《經典傳譯史》）。參見P．C．Bagchi《中國佛教經典的翻譯者及其翻譯》。使唐代譯經事業超越前代，在中國翻譯史上寫下了劃時代的一頁。玄奘主持的譯場和翻譯程序：一、譯主，是主譯人，也是譯場的總負責人，須精通漢、梵文，透澈理解大小乘經典，而爲全場所信服，遇有翻譯上的疑義，負判斷的責任；二、證義，是譯主的輔助者，凡是已譯成的文字，審查其意義與梵本有無出入或錯誤，和譯主斟酌決定；三、證文，在譯主宣讀梵本時，注意他所宣讀的和原文有無舛誤；四、書手，一稱度語，把梵文的字音寫成中文；五、筆受，把梵文的字義翻成中文的字義；六、綴文，因爲漢、梵文字的結構不同，由他加以整理，以符合漢文結構；七、參譯，校勘原文是否有錯誤，同時再將譯文回證與原文是否有歧異之處；八、刊定，由于梵文和漢文體製不同，刊定所譯成的每句、每節、每章須去蕪存菁，使它簡要明確；九、潤文，對已經譯好的文字，加以潤色，使它流暢優美；十、梵唄，經過以上九道手續，翻譯完畢後，還須用唸梵音的方法唱唸一遍，修正音節不够諧和的地方，以便傳誦。李思純《譯經工序考》：“譯經的情況與工作制度，是逐漸發展的。初由中印間許多居間的民族國家人士們轉述，然後到印度梵僧學習漢文漢語後試譯，而更由漢族文士們修飾，然後到漢族僧侣們學習梵語後自行翻譯。以人數言，從一二人對譯，到七八人合譯，更從此産生了翻經道場集體合作的工作制度，然後才有所謂工序。這種集體合作的工作，始於隋唐，實爲翻譯制度的最高發展階段，不是短期所能造成的。”（《江村十論》頁七九）

五月二日創譯《大菩薩藏經》二十卷，九月二日譯畢，智證筆受，道宣證文，九月二日譯畢。《大菩薩藏經》大乘經，據《慈恩傳》玄奘得之於中印度吠舍釐國吠多補羅城。其後菩提流志收入所編譯《大寳積經》内，爲其第十二菩薩藏會。玄奘承學大乘佛教的瑜伽行宗，認爲瑜伽之學統攝三乘，從佛教徒的修持來説，其歸趨乃在於所謂的“菩薩乘”。玄奘爲有系統的傳譯瑜伽行宗的神學理論，故首先翻譯開示所謂菩薩行綱領的《大菩薩藏經》。

六月十日譯無著《顯揚聖教論頌》一卷，辯機筆受。《開元録》八：“《顯揚聖教論頌》一卷，見《内典録》，無著菩薩造，貞觀十九年六月十日於弘福寺翻經院譯，沙門辯機筆受。”十月一日譯無著《顯揚聖教論》二十卷，至二十年正月十五日畢，智證等筆受。《開元録》八。《顯揚聖教論》爲法相宗所依據的“十論”之一，它概括瑜伽行宗的所謂法義，闡明染净以立教之旨，故玄奘先標舉而譯出之。

七月十四日譯《六門陀羅尼經》一卷，辯機筆受，當日即了。《開元録》八。陀羅尼意爲真言，密咒。《六門陀羅尼經》係短篇經咒，佛教徒認爲日夜六時，誦此陀羅尼，則能解救所謂六道之苦，故名爲六門。

七月十五日譯《佛地經》一卷，辯機筆受。《開元録》八。案《佛地經》相傳是釋迦牟尼爲妙生菩薩所説的所謂清净法界與四智的佛地五相。瑜伽行宗頗注重宗教的修踐，而其所謂“極果究竟”在於佛地，故玄奘在譯出《大菩薩藏經》的同時譯出《佛地經》，使二者相輔而行。今已發現梵本原文，見J．Rahder《十地經菩薩地》（Das＇abhūmikasūtra et Bodhisattvabhūmi 1926）。

有關人物與大事

新羅圓測始從玄奘受學。宋復《塔銘》：“奘公一見契合莫造，即命付《瑜伽》、《成唯識》等論。……羽翼秘典，耳目時人，所以贊佐奘公，使佛法東流，大興無窮之教者也。”

道宣五十歲被召於弘福寺譯場掌綴文，襄助玄奘譯事，並開始撰《續高僧傳》。《續高僧傳自序》，參見《佛教史籍概論》。是年撰成《比丘尼鈔》三卷。今作本六卷。參見《宋僧傳》十四，《隆興佛教編年通論》十三。

道洪、義褒召赴弘福寺譯場，襄助玄奘譯事。《續傳》十五、《道洪傳》、《義褒傳》。

懷素出家爲玄奘弟子。《宋僧傳》十四：“釋懷素，姓范氏，其先南陽人也。……貞觀十九年，玄奘三藏方西域迴，誓求爲師。……受具已來，專攻律部。”

玄奘弟子新羅元曉落髮於皇龍寺。《三國遺事》四。

法常卒，年七十九。《續傳》十五，詳年譜附録。

道綽卒，年八十四。《續傳》二十，詳年譜附録。

唐初義學、翻譯名僧慧净卒，年六十八。《續傳》三。

三論學派法敏卒，年六十七。《續傳》十五。

三論學派世瑜卒，年六十三。《續傳》二十。

弘福寺寺主慧斌卒，年七十二。《續傳》二十。

正月，王玄策等在王舍城登耆闍崛山勒銘其地。案出《珠林》二九，參見烈維《王玄策使印度記》、馮承鈞《王玄策事輯》。岑仲勉《王玄策〈中天竺國行紀〉》又據《釋迦方志》三所載云“《志》成於永徽元年，曰經今五載，則是貞觀十九年正月登鷲嶺勒銘時也。”（《中外史地考證》上册，頁三〇三。）

二月，王玄策立碑於摩訶菩提寺。《珠林》二九“依王玄策傳云：‘比漢使奉勅往摩伽陀國摩訶菩提寺立碑至貞觀十九年二月十一日，於菩提樹下塔西建立，使典司門令使魏才書。’”參見《全唐文》二六二。