西道堂的经济思想

第四节　个案分析：西道堂的经济思想

西道堂是我国西北地区伊斯兰教教徒人数最少的一个派别，教徒以回民为主，也包括数量较少的汉族、藏族、撒拉族、东乡族等民族成员，创始人马启西，字慈祥，号公惠，经名叶海亚，道号西极园，回族，清咸丰七年（1857年）生于甘肃临潭汪家嘴，其父马元，是北庄门宦（虎夫耶门宦分支）的阿訇。马启西先生幼时在临潭旧城上寺习读阿拉伯语文，11岁在旧城上私塾，后到新城新店子师从贡生范绳武，攻读《四书》《五经》，“中秀才后，他打消科举成名的念头，闭门攻读，博览中国历史和诸子百家学说，并对明末清初我国伊斯兰教学者王岱舆、马注、马德新等所著的《正教真诠》《清真大学》《清真指南》《大化总归》等书，一一浏览，更精心钻研刘介廉的《天方性理》《天方典礼》等书”。^[106]他认为：“孔孟之说，备人伦之道，而无穷神知化之学。老子之道近玄虚，不切实际。惟清真天方之教，认主独一，至贵至大”。^[107]1901年，马启西在家设立讲学堂，取名“金星堂”，宣传教义。因为他主要以中国回族伊斯兰教著名学者王岱舆和刘智等人“以儒诠经”的汉文著述为传教依据，故其教派有“汉学派”之称，1909年改名“西道堂”，它是一个共同生产、生活的集体经济体制宗教团体，是一种融宗教组织与社区为一体的独特的社会结构，自称穆斯林大家庭。西道堂以其与众不同的集体生活组织、独特的管理模式、重视发展商业的经济思想而备受人们的重视，有学者称它是“中华民族文化百花园中回族文化园地上盛开的一朵奇葩”^[108]。范长江是向外界介绍西道堂的第一人，他在1935年8月走访了西道堂，尔后陆续在相关刊物上发表采访的观感，他指出：“西道堂在哲学上、宗教上、社会运动上，皆有值得重大注意之必要”^[109]，对西道堂经济思想的研究，无论从研究中国伊斯兰教史的角度，还是中国回族经济思想的角度，都具有非常重要的意义。

一、西道堂的思想渊源与经济实践

马启西创建西道堂组织有两个思想渊源，一是伊斯兰教文化是其思想的核心内容，是这种集体生活的本源；二是它植根在中国大地上，所以，又不可避免地融会了大量中国传统文化因素。他主张“以儒者哲学发扬清真教义，期以回教真理昌明，汉回融洽”^[110]。中国文化与伊斯兰教是表与里的关系，只有表里结合才能更好地阐扬伊斯兰教，为了达到良好的教育效果，必须用汉文化的形式来宣传伊斯兰教教义，二者缺一不可。西道堂组织“根据清真教义，并祖述清真教正统，以发扬金陵介廉氏（刘智——作者注）学说，而以本国文化发扬清真教学理，务使本国同胞了解清真教教义为宗旨”^[111]。从清朝中期开始，多次的穆斯林起义使统治者改变了以往对回民的宽松政策，实行压制和防范，各地穆斯林被强迫迁徙和疏散到土地贫瘠，生存环境极差的西北荒凉地带，回族政治地位和社会地位骤然下降。特别是清末民初，社会动荡频繁，国家内忧外患，清朝统治处于风雨飘摇之中，官场腐败，人们生活困苦不堪，民族矛盾和教派矛盾交织在一起，严重危及了回族的发展前途。所以，怎样才能争取到稍微宽松的生活环境，带领大家过上有保证的生活，成为马启西思考的重点，在探索实践中，他自然地从所接触到的中阿两种文化体系当中寻求道路。

从宗教视角来看，伊斯兰教早期“乌玛”^[112]制度是西道堂组织的原形，该制度“破除了传统的仅仅以血缘、家庭或部落为基础的单一联结方式，以宗教信仰为核心，扩大联结范围，把所有穆斯林团结在‘乌玛’内部，形成一种坚强的社会群体，在公社中安拉具有至高无上的权威，穆罕默德是安拉的使者，掌握着公社的最高宗教权力和世俗权力，政权为全体穆斯林所有，公社成员享有平等的权利和义务，并规定了必须遵守的社会公德与行为准则，乌玛为伊斯兰教的胜利发展和建立统一的民族国家奠定了基础”^[113]。西道堂是特定历史条件下的“乌玛”式组织，它用一套切实可行的制度，保证了各项活动的正常进行，使宗教信仰与世俗生活紧密地结合在一起，有人称之为“穆斯林公社”^[114]。

从社会背景来看，中国传统阶级社会中普遍存在的阶级剥削和压迫，使民众处境艰难，生活困苦，思想家们特别希望能带领大家找到理想的幸福家园，古代儒家经典中所描绘的“大同”境界是最受人称道的。最早有《礼记·大同篇》：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不能独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故未户而不闭，是谓大同。”到了东晋，陶渊明在《桃花源记》中描述了一片忘却纷争，人人安居的乐土：“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻，其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”最后，近代的康有为在《大同书》中提出“今欲改大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业，必归之公，举天下之田地，皆为公有，人无得私有而买卖之”。历代知识分子对理想社会的描述日趋完善，包括实行公有制、建立高度物质文明和精神文明的社会，推进教育事业，开启民智等内容，这些思想对马启西创建西道堂都有积极的指导作用。

西道堂教派通过宗教活动将穆斯林群众联络在一起，组成一个大集体，各取所长，分工合作，这样的生产生活方式，不仅有利于进行宗教知识教育，而且解决了他们的生活问题。1914年和1917年马启西和第二任教主丁全功先后惨遭军阀杀害，以身殉教，集体财产也被军阀趁乱洗劫一空。马明仁先生临危受命成为第三任教主，马教主善于言词，长于理财，他不畏道路艰辛和处境险恶，重振教务、办学教育、修建清真寺、振兴实业，兼营农、牧、林各业，建立了一套比较完整的经济管理制度，西道堂进入中兴时期。当时在临潭总堂集体生活户达到400多户，几千人，堂内还设总理事以及各类专门负责人，统一管理，统一分配；个体户则散居在甘肃、青海、新疆、四川等地过着一家一户的生活，有上万人。1938年，随我国杰出历史学家顾颉刚考察过西道堂的王树民先生认为：“道堂为一完整之组织，由教主主持全责；入堂之教民须尽献其生命与财产之所有，而一切工作、生活、教育、婚丧、赡养等概由道堂为之支配。换言之，即道堂如一独立大家庭或单位小社会，人民生息活动于其中，均为组成之一员，彼此间更无尔我之别，而共赴于人生之最后目的地。其原则颇可以‘理想社会之模型’拟之”^[115]。1946年，马明仁逝世后，敏志道继任，此时的西道堂集体经济已经开始走向衰落，因为毕竟西道堂是宗教派别，而经济属于世俗活动，以宗教力量管理世俗经济终究存在不足，而且随着经济的发展，财富的增加，各层管理者心中难免被利益驱动，有人开始中饱私囊，教徒间貌合神离，加上甘南社会的动乱，马家军阀的限制等内外部诸多原因，西道堂的商业逐渐衰退，最后基本停滞，只有农业经济勉强维持。新中国成立后，西道堂受到政府保护，并未进行土改，敏志道为了表达支持土改的诚意，自动拿出原出租的一部分土地，耕牛和农具交土改委员会，分配给贫下中农。后来由于反封建宗教特权和“文化大革命”中极左路线的干扰和破坏，西道堂也未幸免，集体经济解体，森林归国有，牧场、农庄、农具、生产资料等为人民公社集体所有，商业及其所有资金参与公私合营，教民参加了农业社和国营商店。中央十一届三中全会后，对西道堂的历史冤案作了平反，恢复了名誉，经济上也给予了适当退赔或补偿，虽然集体生活不复存在了，但是在第五任教主敏生光先生的带领下，信教群众在认真履行宗教功课的同时，奋发图强，辛勤努力，爱国爱教，兴办教育，走以寺养寺的道路，同时极力宣传西道堂，使西道堂各项事业在新时期得到很大发展。^[116]

二、西道堂经济思想的具体内容

（一）积极发展生产思想

伊斯兰教反对脱离“凡尘”隐世苦行，提倡为现实生活辛勤耕耘，西道堂的组织宗旨也明确表达了这一思想，“本道堂主张，正视现实，注重实践，人当以己之生命要为永远继续之永生，努力不懈，做出光辉的事业，故此生虽是过程，此生毫不空虚、必须求生存，劳形动心，成己成人，化己归真，以求得末日的安慰”。^[117]提倡在今世中求来生，重视现实，积极入世，“以清真教至上之真宰维系人心，同一之本善，修己爱人，至于爱物，以达到人人向善的目的，视人生为必然之过程，本此过程中，必有人生之义务。”^[118]

马启西晓谕教众说：“尔众天民也，要知浮生之无常，而后世乃无朽，即当力撇今世，紧保后世，须知今世勤劳，乃后世的田园，后世乃今世之收获，所获即其所种，未有种善而得祸者，亦未有行恶而得福者，须知此一身，乃是两世的宝库，两世之美好，尽藏一身”。^[119]这种阐释结合今生行为与后世报应的因果联系，以及人们对后世的美好憧憬，在教民中收到了较好的教育效果，有助于塑造西道堂信徒两世兼修的良好品德。马启西教主认识到，宗教的功能不能仅停留在道义说教上，要发展宗教，吸引广大群众信教入教，必须有一定的物质基础，这样才有较强的说服力和凝聚力。所以，必须立足现实，适应时代，发展经济，将精神上的宗教信仰与物质上的经济生活结合在一起:“名实兼收不独润身还润屋；经营俱到更能成己更成人。”^[120]只有通过艰辛的劳动，奠定坚固的经济实力与物质基础，同时重视修身养性、人品道德的培养，才能达到后世的“天堂”。“润身”与“润屋”一词源自《礼记·大学》：“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。“润屋”指物质财富，“润身”则指精神财富，马启西教主引用此话表明了他将物质文明和精神文明并重的决心和信念，而且，他将润身放在前面，即把道德标准放在首位，体现了良好道德品质对人生的重要意义，一个人必须具有“成己更成人”的高尚情操，树立全局观念，彰显良好的思想品德。

自马启西以后的历任教主对生产活动也都非常重视，马明仁教主说：“厨房女儿莫闲站，打柴担水不算难。此地不许聊闲事，改过从新记真言。”^[121]鼓励妇女勤奋工作，为社会多作贡献。丁全功教主严厉批评那些消极遁世的人：“做今世而为后世、双全也。修后世而无今世，折本也。”^[122]在谋求两世吉庆思想的指引下，西道堂信徒具有比较坚定的入世态度，这种奋斗今生、谋求来世的生产观，不只是一种谋生手段，而且是一个信仰者对真主之命的恪守和遵从，带有浓厚的宗教色彩。

（二）所有制形式

西道堂的教众分堂内和堂外两部分，堂内教众过集体生活，全部财产属于道堂集体公有；堂外的穆斯林则分散居住，在经济上属于个体生产，财产归个人所有，独立生活，生产活动自由安排，不受道堂约束。^[123]

据记载，道堂内最初的资产来源是教民的家产，“入堂之教民须尽献其声明与财产之所有”，^[124]“本道堂内之经济来源，由本堂内所管理经营之商业及农业所供给。所有属于道堂者权为公有，悉用于本道堂建设、教育及一切事业”。^[125]由于西道堂创建之初，承受着宗教上的压迫和经济上的排挤双重生存压力，为了在短时间内立足并快速发展，走上经济发展的正规道路，所以，不得不采取集资入伙的形式，从而迅速扩大经营资本。马启西鼓励教民“全舍者全得，半舍者半得。”^[126]，最早的几家骨干马正隆、敏学礼、丁全功、丁重明等都把全部家产或部分家产交公，然后在道堂内共同生活，一面务农、一面经商。后来，随着经济实力的增强吸引了越来越多的信徒，如光绪三十二年（1906年），青海化隆县二塘的韩、冶二姓，变卖全部家产，携带妻子儿女，投奔临潭加入西道堂。次年（1907年），民和县马营四十余户集体加入西道堂，根据堂内规定，他们也都将土地、牲畜或产业投入道堂，形成了最初的资本规模。西道堂的物质文化财富是广人教民共同劳动创造和积累的，属集体所有，必须用在有关大家利益和促进社会进步、发展的公益事业上，不允许个人占有。1946年马明任教主归真后，有人拜访敏志道教主，向他提出一个问题：“西道堂财产中，属教主的有多少？”敏教主回答：“道堂财产归主道所有。教主的财产有三样——太斯达勒（礼巾）一条，太斯比哈（念珠）一串，手杖一根，除此别无所有。”^[127]，正是教主严于律己的榜样力量，才充分调动了广大人民群众的生产积极性，使道堂在存续的半个世纪时间里，基本达到人尽其才，地尽其利，物尽其用，货畅其流的目标。

（三）诸业并举的产业观

西道堂是一个农商结合的社会经济团体，同时还兼营牧、副、渔业，我国著名历史学家顾颉刚先生曾称赞西道堂：“说法遍士、农、工、商、贾，无一夫不尽己诚，物与民胞奠基础。立教在修、齐、治、平，求万事皆当其用，乡和国睦着功能。”^[128]

农业是社会发展的基础，西道堂的经济是从发展农业开始的。据记载，“西道堂的土地来源，三分之一是教徒原有祖业，三分之二是民国18年至民国34年（1929~1945年）间，由马明仁主持购置的”。^[129]刚开始走集体生产之路时，全道堂教民所拥有的土地总共才七八十亩、耕牛才几头、骡马三两匹，房屋非常简陋，没有完整的仓廪，连应有的农具也不足，农忙时要向道堂外的农家借用，而且甘南的地理环境和自然条件非常差，生存环境艰苦恶劣，但西道堂的穆斯林绝大多数出身于农民，对农业、对土地感情极深，他们下地干活，亲自耕耘，显示了自给自足、丰衣足食的吃苦耐劳精神。众多教民在前后几位教主的亲自带领下，拓宽农业发展道路，精耕细作，因地制宜耕种适合地方土质和气候的农作物，并且设专人进行田间管理，组织人力轮班巡山，精心看护土地。西道堂现任教主敏生光先生这样回忆第四任教主敏志道：“先生襄助马公（马明仁——作者注）分劳分忧，任至艰之重，历至难之苦，食不甘味，寝不安枕，山巅沟壑，足迹走遍……扩乡庄，勤农业，导之以深耕细作，教之以勤俭持家，无旷夫野游，无闲女处家，均被投之劳动生产，不涉闲游，是先生先率之，众生随之。”^[130]实际上，这也是历任教主工作生活的写照。正是在道堂上上下下数千教众的共同努力下，在严酷的自然条件下，西道堂大农业战胜了各种不利因素的困扰和制约，取得了长足的发展。到20世纪40年代中期，西道堂的农业生产取得了前所未有的成就，光粮食一项年总产量达90多万公斤，分布于全县西部农业区的13个农庄和4个农业经营点，有将近千人左右的劳力协同耕作在上万亩的土地上。马明仁教主亲笔为道堂农庄大门题写对联：“顺天时因地利得人和年歌大有；有恒产生原料育动物财源开辟”^[131]。农业经济是其他经济发展的基础，从西道堂经济发展的总体历程来看，“没有农业作坚强后盾，也不可能有以后商业和其他各业的发展，西道堂经济的起步，主要也还是从先解决参加大集体的几百口人的吃饭问题入手的，后来即使在庞大的商业贸易网点在全国各地布成，经商收入源源不绝，其他各业也得以蓬勃发展情况下，西道堂也丝毫没有放松对农业的重视”。^[132]

商业是西道堂的主要事业和经济来源，有人说，西道堂的整个历史，与其说是一个宗教社团史，还不如说是一个“商团史”。^[133]西道堂在振兴经济时期，审时度势，立足临潭旧城，面对藏区，远及全国主要商业城市，从事坐商和行商活动，既开商号，又组织商队，既经营布匹百货，也经营畜产和粮食，……商业经济一片繁荣。友好和平，忠诚老实是西道堂人一贯遵守的传统精神，这一优良传统得到群众的普遍认可，并取得了广泛的信任。道堂创立不久即集中各方资金，采取灵活的经营方式，利用毗邻藏区的优势地理位置，派商队不畏艰险深入藏民居住区腹地，促进物质交流，扩大经济往来，与藏民建立了良好的贸易关系，具有相当强的竞争优势。“行商活动范围包括甘南和青海玉树、果洛、海南等几乎全部安多藏区”^[134]，几乎垄断了与藏区的贸易活动。西道堂的商业发展得越来越好，其商业规模和经营范围日益扩大，以坐商临潭天兴隆总号为中心，分号“永兴隆”“天兴泰”等，他们的商业范围，最远时在四川、青海、内蒙、北京都有他们的商号，在兰州、西安、张家口、大津、上海、武汉也都有贸易网点。1938年，西北日报记者王恰民来到临潭，在考察了西道堂的商业活动之后为天兴隆商号写下藏头诗一首：“临门万里齐天寿，潭水千秋永注财，天马云龙开骏业，兴邦裕国展鸿图，隆吞燕赵齐秦富，号召东西南北人。”^[135]从这首诗当中，我们可以想象当时西道堂经济实力的雄厚和商业经济的兴旺发达。到1940年前后，全道堂有百分之八十以上的男子从事商业活动，商业资本达到两百多万银圆，成为西北首屈一指的经济实体。

除了大力经营农业和商业之外，为给诸行业提供必要的物资上的补用，同时也为满足道堂日常生活和生产的需要，西道堂也经营林场、牧场和副业，建有水磨十五盘、油房六座、砖瓦窑二处、醋房、粉房各一处，手工业有皮匠、木匠和缝纫工匠。

西道堂坚持以商业经济为中心，农林牧副业全面发展的多种经济活动，促使经济飞速发展，截至到1949年西道堂已经拥有“农庄13处，耕地7700多亩；林场13处，总面积达数万公顷；商号15个，固定金银元20余万元；商队20多个，驮马、骑牛近2000头；骆驼60峰，驮骡30余头，流动资金银元16万余元；牧场三处，牲畜最多时达4700多只；其他加工作坊二十八个。”^[136]

（四）重视经济管理

西道堂的组织章程规定，“所有集体经营的农、商、林、牧、副业的收支，统一经营、统一管理、统一分配、设正副经理各一人，统管各项经费，主要是本堂日用财物的收支和生活费用，并乡庄的财物收入和支出状况，其下农、商、牧、副，各有专责人员。”^[137]实行教主统一领导下的经理责任制。教主是全体教民的代表，他负责领导全体穆斯林进行宣传经堂教育和各种宗教活动，处理宗教生活与社会生活的重大事项，对外代表西道堂，对内领导和决策西道堂的各项事业、检查听取各项工作的计划进展情况，并督察完成各项工作任务。并且“本堂掌教人，不能以教主子孙世袭，互相授受，由全体教民推选贤能者继续服务本道堂一切宗教事业。”^[138]

教主之下设总经理和副总经理各一人，他们是管理各种经济的实权人物，总经理领导各种作坊、农庄、牧场、林场、商号和商队；统管财务，并有支配权，各行各业的现金收入全数上缴总经理处统一保管、统一使用；决定各行业经理、各商号各作坊负责人及各林场、牧场长等重要人选，经请示教主同意后，在举行宗教活动的聚会时向教民宣布；协调农、商、林、牧、副业等各方面的关系，决定经营范围、规模；审核资金结算，平衡粮食余缺，负责业务督促的检查及解决必要的问题；负责宗教、社会诸方面的外事活动及处理大家庭日常事务等；听取各行负责人的工作汇报，研究决定有关重大事情，并向教主汇报工作计划和进展情况并征求意见；掌管商品物资的收购、储备及牛、马商队，商号应需商品的分配和调拨；按照各农庄的粮食实收情况提取储备粮，保证口粮、饲料的供应，总的说来，西道堂的总经理就像是一个总管家，凡事总经理必须在广泛征求意见的基础上先拿出初步方案向教长呈禀后方可贯彻执行，并负责回禀办理结果。副总经理就是总管家的助手，在总管家外出时代理总经理职权处理大家庭的一切大小事务。总经理和副总经理之下就是由总经理任命的各农场、各商号、林场、牧场、副业的经理、场长或负责人，也被称为“掌柜”，他们对总经理负责，每一支商队或每一个商号、林场、牧场、副业等都由一个经理负责经营，按期汇报他们各自属于的农庄、牧场、林场、商号、商队、副业的生产、宗教事务和日常生活等情况。^[139]西道堂行业众多，各业虽独立运行，进行创收，但由于有统一的规划和调配，在人力、物力和资金安排上避免了不必要的矛盾，各业间的联系紧密，配合协调，综合功能易于发挥，所以经济秩序非常好。

图5.2西道堂组织机构示意图^[140]

（五）分配原则

西道堂在创立之初即提出，道堂内集体生活的成员之间相互平等，在教主、总经理、各分负责人的带领下，平等地拥有道堂的一切财产，“一切工作、生活、教育、婚丧、赡养等概由道堂为之支配。换言之，即道堂如一独立大家庭或单位小社会，人民生息活动于其中，均为组成之一员，彼此间更无尔我之别。”^[141]，堂外教民在宗教生活上与堂内居民保持一致，在经济生活方面则采取个体生产自由，经营收入归己，但是“与道堂有互相帮助、互相依从的经济联系，其在生产、生活上有困难的时候，道堂予以资助。”^[142]

教民的衣食住行实行物资统一供给制，包括教育、医疗、丧葬、嫁娶等，均由专人负责安排，“本堂内教民生活一律平等”^[143]，包括每年给堂内教民发两次衣服，春夏季每人发单衣料一套、衬衣料一件；秋冬季每人发棉衣里面料一套、衬衣料一件，由集体后勤总务负责发放，各家自行缝制，个别不够穿的，随时补给。从事商、林、牧、副等特殊工作的人员，还要特别发放皮衣、皮裤、皮褥、套裤、手套、毡衫及雨具、马靴等日用品。堂内教民的住房基本按人口多寡分配居住面积，一般一家人住一套房子，两堂一厅，如人少两家分住一套，过厅共用。子女成家，另外给予分房居住，“新郎、新娘的服装和家庭的陈设、用具等费用，在统一的条件下，由集体主办。”^[144]父母不用操心。为了满足不断增加人口对房屋的需求，提供了充足的优质木料，西道堂陆续购置森林13处，达数万公顷。再就是吃饭的问题，堂内吃饭分男女两灶，病患者、老人、小孩另外分灶，其余均为大灶。西道堂各项产业的经费统一按需分配，13个农庄的劳动力统一调拨，在农忙时节也安排有序，不违农时，各个分庄年收入留足口粮、籽种和饲料，其余均统归道堂，如有不足，则由总堂补给。^[145]

（六）消费思想

西道堂集体经济提倡节俭文明消费，在婚丧嫁娶的支出方面，以遵守宗教礼仪为准，坚持适度原则，道堂内“一贯实行集体结婚，在马明仁教主时期，曾有过12对新郎、新娘，举行结婚、无聘礼”^[146]，丧葬仪式绝不铺张，强调简朴而庄严，“重视丧礼，无尊卑之分，凡丧事，均按伊斯兰教仪式，隆重举行、安葬公墓。”^[147]平时教主都非常注重对教众在消费方面的教育，比如马启西在谈及伊斯兰教的斋功时说：“开之谓言解，解微解妙解一，本是大人致知学问；斋之取意齐，齐身齐心齐七，情正君子克已功夫。”^[148]他认为封斋有助于培养一个人良好的道德素质，能够磨炼一个人的意志，这种克俭的思想非常有助于培养教民节欲、朴素的消费观。

1.重视发展教育。这是西道堂历任教主的一贯主张，从马启西到继任者为提高教众的文化素质不遗余力。马启西提出“本道堂内之教民，除受回民教育外，并注重国家教育。无论农商各界子弟，小时均入本堂创办之县立第四高小学校受小学教育。学校一切不足之费该由本堂担任。”^[149]并说：“居广居，由正路，方能保和元气。友良友，亲明师，不啻坐于春风。”^[150]加强学习、提高教育水平，坚持守正、自洁，修行养性是养成良好的伦理道德素质的前提，马明仁教主倡导：“立教化名，要顺应时代潮流，提高民族文化是一个民族立足于社会的根本”。^[151]民国九年，他在西道堂天兴隆商行设立私塾学堂，招收适龄儿童。民国十四年，西道堂经济还在恢复阶段，就集资万两白银，建立“临潭旧城私立第四高级小学校”，从学校的校舍建筑到聘请教师的一切费用，皆由西道堂开支，面向全县各族学龄儿童，家境贫寒者免费入学。民国三十五年，由于西北偏僻地区文化落后，特别是女子入学非常困难，他创办了“临潭旧城西凤坪私立启西女子小学校”，面向全县招收适龄女童，一律免费入学，发给课本、文具等。他不但重视道堂内的教育事业，而且对其他民族的教育文化也非常关注和支持，四十年代初期，曾给岷县城内小学校捐献木材一批，给兰州西北中学捐款、捐木料，支援了校舍建设，西北中学为纪念马先生曾修一座礼堂，命名为“明仁堂”。^[152]西道堂通过兴办教育事业，培养了一批文化水平较高的知识分子，得到广大穆斯林群众的拥护和支持。

2.倡导道德消费。西道堂倡导人人行善，为了劝化教众，实现人人互助友爱，突出强调“钱财归公”，并从多个角度对宗教消费进行宣传。马启西先生说：“‘则卡提’^[153]者，是以财贝敬主者是也，”^[154]提出“一举课而四义全”（即任、爱、公、义齐全），并鼓励教众出“费特勒”钱，以用于宗教活动和救助贫民。在建寺和修寺的过程中经常向教众化募，实际上，以西道堂的经济实力本来是不需要由教众出资的，但是每次都或多或少地进行各类募集，以引导人们正视宗教义务和责任，培养信徒“体主、爱人而忘己，忘物”^[155]的精神。此外，西道堂每年还从农、商、林、牧等各项产业中提取一定的款项用于赈济助贫，“在临潭通过堂内出资和教众捐献的方式修建了一座‘瓦克夫’店，用以免费招待来往穷困者，每年还以一定的钱粮接济寺院和各族穷人。”^[156]

总体来看，西道堂不仅是一个伊斯兰教派别，它还代表一种集体生活的组织形式，它的建立打破了回族伊斯兰教传统的教坊制度，开创了中国伊斯兰教史上集体生活组织之先河。在历任教主的领导下，教徒群众合伙经商务农，共同劳动经营，发展成为以临潭县城为中心，包括12个乡庄在内的农、林、牧、商、副全面发展的“西道堂大家庭”。经过西道堂几代人的努力，在临潭呈现出一片勃勃生机，在经济方面，发展生产，开垦荒地，广辟资源，农、林、牧、副业兼而有之，统一经营、管理和分配；在文化宗教领域，兴办学校，培育人才，男女平等，提倡经书并重，振兴民族，弘扬教门，鼓励汉文化学习、提高穆斯林群体的文化修养和素质，从而使虔诚的宗教信仰更自觉，更赋予理性认识。在马启西先生的倡导下，以回族为主的各族同胞建立了一个融合民族宗教、经济文化、生产生活为一体的穆斯林社团，走出了一条在国内外伊斯兰教历史上独特的道路，直到1958年这个大家庭最终解体，该组织整整存在了57年。后人曾感慨道：“（西道堂）实践着孔孟大同思想和伊斯兰早期穆斯林公社思想……居然在中国荒芜的山区确实成功了和存在过一个乌托邦。这对于哲学和人类进步的意义是极为重大的，后世只要有人类对公社思想的追求，西道堂的历史就会继续给他们以启示。”^[157]

【注释】

[1]罗莉：《寺庙经济论——兼论道观清真寺教堂经济》，宗教文化出版社，2004年，第49页。

[2]穆斯林宗教活动的重要场所，清真寺阿拉伯语称为“麦斯志德”（Masjid），意为“礼拜的场所”。中国历史上对清真寺这一专有名词的认可经历了不同的历史时期，唐代称“麦斯志德”为“礼拜”，宋代称“礼拜堂”，元代称“礼拜寺”，明中叶以来则通称为“清真寺”。（参见余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，该书的大量碑刻中体现了伊斯兰教寺院称呼的历史演变过程）清真寺的职能非常广，它既是穆斯林沐浴洁身、进行宗教活动的公共场所，又是举办宗教教育、传播宗教常识、培养宗教职业者的讲坛和经堂，是回族群众政治、经济、文化、生活以及公益事业的中心。穆斯林在此每日五次礼拜，每星期五进行主麻聚礼以及每年的开斋节、古尔邦节、圣纪节时举行会礼。阿訇平时在清真寺给满拉（阿拉伯语Mawla的演变，原意为“伊斯兰学者”，在中国专指清真寺经堂学校的学生。）讲学，给回族群众讲“瓦尔兹”（通过宣讲使穆斯林掌握伊斯兰教的历史知识和教义、教律的基本知识），主持婚丧嫁娶，屠宰食用禽畜等有关活动，清真寺起到了强化穆斯林宗教信仰和教育穆斯林自觉履行宗教义务、完成宗教功课的重要作用。参见中国各民族宗教与神话大词典编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第337页。

[3]《现代汉语词典》，商务印书馆，2005年，第1115页。

[4]（明）王岱舆：《正教真诠清真大学希真正答》“正教章”，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，第166页。

[5]如清康熙年间马注的《清真指南》，乾隆年间金天柱的《清真释疑》以及咸丰年间唐晋徽的《清真释疑补辑》等。

[6]广东广州“重建怀圣寺记”碑元至正十年（1350年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第112页。

[7]广东广州“重建怀圣寺记”碑元至正十年（1350年）、广东广州“重建怀圣塔寺之记”碑清康熙三十七年（1698年）、广东广州“重修怀圣寺碑记”清道光二十六年（1846年）、广东广州“重修怀圣寺碑记”清咸丰七年（1857年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第112~120页。广州怀圣寺、泉州清净寺、杭州真教寺、扬州仙鹤寺并称中国四大古寺。

[8]福建泉州“重立清净寺碑记”（1350年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第68页。

[9]河北定州“重建礼拜寺记”元至正八年（1348年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第15页。

[10]福建泉州“重修清净寺碑”明万历三十七年（1609年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第73页。

[11]太祖皇帝谕旨（洪武二十五年），引自唐晋徽：《清真释疑补辑》，海正忠校注，香港·蓝月出版社，2006年，第128页。

[12]《元史》卷二九。

[13]《元史》卷二九。

[14]河北文史资料编辑组：《河北文史资料》第29辑《民族史料专辑》，河北人民出版社，1989年第2期。

[15]北京牛街礼拜寺“敕赐礼拜寺记”碑；北京三里河清真寺“重修清真寺碑记”；河北定州“重修清真礼拜寺记”；山西大同清真寺“重修礼拜寺碑记有铭”；浙江“嘉兴府建真教寺碑记”；福建泉州“重修清真寺碑记”；陕西西安化觉巷清真大寺“敕赐清修寺重修碑”；甘肃徽县“重修礼拜寺碑记”等，余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第3、5、16、31、49、72、186、188页。

[16]（清）刘智：《天方典礼择要解》“自序”，引自《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》第一辑第三函，天津古籍出版社，1987年。

[17]河北保定“建修礼拜寺记”明万历四十四年（1616年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第20页。

[18]如河北定州清真寺（1731年）、山西大同清真寺（1742年）、上海松江清真寺（1677年）、浙江杭州清真寺（1743年）等。

[19]浙江杭州“重修真教寺碑记”清乾隆八年（1743年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第55页。

[20]广东佛山《江南众客捐屋碑》清乾隆四十八年（1783年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第390页。

[21]1942年改组为“上海市福佑路回教堂纳捐人代表会”，1944年又改组为“上海回教堂理事会”，1958年停止活动。参见中国伊斯兰百科全书编辑委员会编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社，1994年，第439页。

[22]张永庆，马平，刘天明：《伊斯兰教与经济》，宁夏人民出版社，1994年，第162页。

[23]此划分方法参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年。冯今源先生在《三元集》中，将学术界对教派与门宦的纷争做了概括和总结，关于门宦是否属于教派大致有5种不同观点，（参见冯今源：《关于门宦教派问题的刍议》，《三元集》，宗教文化出版社，2002年，第128页。）笔者倾向于大多数学者的观点，也就是以马通老师为代表的划分标准，即门宦是一种宗教制度，该制度既是教主兼地主的制度，又是一种“世袭罔替”的封建特权制度。

[24]马平：《我国伊斯兰教清真寺寺院经济初探》，引自张永庆：《伊斯兰教与经济研究文集》，宁夏人民出版社，1991年，第158页。

[25]阿拉伯语al-sufiyah的音译，伊斯兰教神秘主义派别。是对伊斯兰教信仰赋予隐秘奥义、奉行苦行禁欲功修方式的诸多兄弟会组织的统称，亦称苏非主义，旧译“索弗依”。苏非一词系阿拉伯语Sufi的音译，学术界一般认为它源自“苏夫”（Saf，即羊毛），因该派成员身着粗羊毛织衣，以示其虔诚的信仰和生活上的安贫质朴得名。参见中国伊斯兰百科全书编辑委员会编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社，1994年，第527页。

[26]马宗保：《伊斯兰教在西海固》，宁夏人民出版社，2004年，第103页。

[27]他们是中国伊斯兰教的一种宗教上层的高门世家，每个门宦都有自己的历史和特点，而且每个门宦下还形成了若干个小的支派，如虎夫耶下的毕家坊、穆夫提、临洮、鲜门、刘门和洪门，哲赫忍耶的沙沟、板桥、北山、南川，嘎的林耶的海门、齐门、阿门、韭菜坪，以及库不忍耶的张门等支派。参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年。

[28]中国伊斯兰教的门宦制度，是伴随着苏非神秘主义的东来而产生的，苏非神秘主义哲学奉行内心修炼，沉思入神，请示宗教礼仪，主张从己认主，忘尽一切，心不纳物，沉思冥想，进而达到人主合一的境界。这一过程分为三个阶段，即三乘（教乘、道乘、真乘），境界逐级升高。教乘（Isharlat）是指一般穆斯林通过教法规定的五功等礼仪和途径，认识和接近真主；道乘（Tarikat）是通过清廉保养及念等功修，弃绝尘世，昼夜坚持，穷理尽性，接近真主；真乘（Hakikat）即通过明心尽性等修炼步骤，达到浑然忘我，心不纳物，唯有真主，人主合一的状态。在封建社会，特别是清朝中后期，由于阶级矛盾和民族矛盾加剧，大多数穆斯林的生活极其贫困，他们急切盼望有一个带领大家超脱这些烦扰的精神支撑，适逢苏非派传入中国，禁欲为早期苏非主义的主要形态，被视为安拉赞许的一种行为方式，是虔诚的苏非修士应具备的高尚品行之一，该思想的产生同《古兰经》、“圣训”和早期穆斯林社会状况直接相关。《古兰经》中既有重视现实生活、反对禁欲主义的启示，也有反对物质享受、重来世甚于今世的内容，经中提倡的坚忍、节俭、安贫和赈济贫民等思想，后来被苏非派视为苦行的经典依据，并发扬光大。苏非派关于现实虚幻、净化灵魂以求人主合一的说教，以及提倡坚忍、苦行、节欲的做法，对于穷困的穆斯林有巨大的吸引力。参见中国伊斯兰百科全书编辑委员会编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社，1994年，第482页。

[29]阿拉伯语gubur的音译，中国伊斯兰教先贤陵墓建筑称谓。原意为拱形建筑物或圆拱形墓亭。中亚、波斯及中国新疆地区称“麻札”（Mazar），意为“先贤陵墓”“圣徒陵墓”。在门宦当中，拱北的历史地位与宗教影响远远胜于清真寺，因此对拱北的崇拜，便衍生了拱北经济的兴旺发达。宁夏西海固地区，这类拱北大约有十几处，如西吉的沙沟拱北、黑窑洞拱北；海原的韭菜坪拱北、李庄拱北、三岔河拱北；同心的洪岗子拱北、杨家塘拱北等，这些拱北初建于清末民初，经过几代人的修建已经形成较大的建筑规模，体现了较强的经济实力。民国时期的著名刊物《西北世纪》曾经对西北穆斯林聚居地甘肃临夏地区的拱北进行过详细介绍，包括大拱北、毕家场拱北、临洮拱北、华寺拱北、大湾头拱北、国拱北、古家拱北、北庄拱北等，各个拱北经济的产业多寡不一，经济实力亦不尽相同，大的土地有数千亩之多，有的不仅拥有大片土地，而且还有房屋、果园、磨坊、牲畜、商铺等。参见马兹廓：《临夏拱北溯源》，载《西北世纪》第4卷第6期（1949年）。

[30]阿拉伯语Amal的音译，原意为工作、行为，泛指伊斯兰教的各种宗教功修和善行，穆斯林于亡者忌日延请阿訇诵读《古兰经》，举行悼念活动亦称“过尔麦里”。

[31]马平：《试析中国伊斯兰教的宗教经济问题》，载《宁夏社会科学》，1991年第4期。

[32]周传斌：《西海固伊斯兰教的宗教群体和宗教组织》，载《宁夏社会科学》，2002年第5期。

[33]马宗保：《伊斯兰教在西海固》，宁夏人民出版社，2004年，第96页。

[34]张星烺：《中西交通史料汇编》第2册，中华书局，1977年，第201页。

[35]朱彧：《萍洲可谈》卷二。

[36]《元史》卷三三。

[37]《元史》卷二四。

[38]〔伊朗〕志费尼著，何高济译：《世界征服者史》，内蒙古人民出版社，1980年，第702~703页。

[39]《元史》卷二四。

[40]刘莉：《古代回坊的形成和发展》，载《青海民族研究》，2004年第3期。

[41]伊本·白图泰（1307~1377年）是中世纪最伟大的阿拉伯旅行家之一，文学家，生于摩洛哥。早年学习文学和宗教法律，1325年离乡远游，足迹几乎遍及伊斯兰教各国，1333年至印度德里，留居9年，1345年曾游历广州、杭州等地，后由泉州乘船西归，1347年至印度，1349年回到摩洛哥，后又去西班牙和中西非旅游，1354年定居非斯。口述其旅行见闻，由他人笔录成书，名为《伊本·白图泰游记》，此书对中国的一些风土人情有所记述，对研究中国与阿拉伯人民之间的友好关系有重要的参考价值。

[42]《伊本·白图泰游记》，马金鹏译，宁夏人民出版社，2000年，第546页。

[43]阿拉伯语Qadim的音译，原意为“古老”“陈旧”，是回族伊斯兰教中传播最广泛和占优势地位的一个教派，它是宁夏乃至全国回族伊斯兰教的基本形式，在回族伊斯兰教中具有较普遍的代表性，宁夏约二分之一以上的穆斯林都属于这个教派，是比较保守的教派，反对标新立异，偏重因袭祖先的方法，重视宗教习俗的细枝末节，也被称为“老教”。参见勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年，第22~44页。

[44]随着门宦制度的形成，西北地区门宦辖区内各自独立的教坊单位被突破。但从全国范围看，由于绝大多数回族穆斯林信仰格迪目教派，所以广大回族地区实行的基本上仍是单一教坊制，即使在西北门宦制度发达的地区，这种互不隶属的教坊制度，仍然与门宦制度并存。

[45]（清）马注：《清真指南》“教条八款”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第356页。

[46]（清）马注：《清真指南》“教条八款”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第355页。

[47]所谓“热依斯”管理是把管辖的所有地区划分成若干个区域，再在每个区域内划分若干个教坊，然后向每个教坊派出自己的代表，在本区域内对一切宗教事务实施管理，这些代表就是热依斯。热依斯是由教主亲自选择派遣的，他必须对教主本人负责。后来，有一些德高望重的热依斯开始有了自己的信徒，他们就逐渐脱离了教主的控制，成为一个支派的首领，这是四大门宦各支派产生的主要途径，这些独立出来的支派创始人在职位的传递上实行家族世袭制。参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第110页。

[48]中国各民族宗教与神话大词典编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第323页。

[49]阿拉伯语Ikhwan的音译，19世纪末甘肃临夏地区产生的一个新的教派，创始人马万福以“革新派”的姿态出现，提倡“尊经革俗”，进行批判“异端”的传教活动，被称为新教。

[50]在一个范围很大的伊斯兰教地区内，处于中心地位的一座清真寺被称为“海乙寺”，有时人们也把它称为大寺或总寺，而同一地区的其他清真寺被称为“稍麻寺”，也称为小寺。参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第111页。

[51]勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年，第200页。

[52]回族伊斯兰教清真寺的管理人员，负责收入和支出学粮寺费，维修扩建清真寺，筹办各种公共性的宗教活动等，学东是首席乡老或主事乡佬，清真寺管理机构的负责人，有些地方称为“社头”“学董”。乡佬多由寺坊热心宗教事务并有一定威望的教众担任。参见中国各民族宗教与神话大词典编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第324页。

[53]阿拉伯语Gaomu的音译，原意为“民众”“民族”和“人民”，回族穆斯林泛指所属寺坊的教民。

[54]指按清真寺的东、西、南、北四方各设乡佬一人分别负责各方地区的具体寺务。

[55]广东广州马朝宋敬送房产碑清道光五年（1825年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第270页。

[56]〔美〕戴维·波普诺著，李强等译：《社会学》，中国人民大学出版社，1999年，第201页。

[57]（清）马注：《清真指南》“诫律十条”，余振贵标点，宁夏人民出版社，1988年，第429页。

[58]阿拉伯语Kadi的音译，《元史》译为“哈的”，意为“教法执行官”。

[59]“三掌教”制又称“三道制”，14世纪后期开始在中国回族伊斯兰教中形成，系由伊玛目、海推布、穆安津3种宗教人员构成的清真寺组织制度。三掌教中伊玛目（Imam）又称“掌教”或“住持”，负责领拜和掌管教规，主持教民的宗教活动。海推布（Khatib）又称“二掌教”或“协教”，专门负责宣读“呼图白”（阿拉伯语Khutbah的音译，原意为“宣讲”，伊斯兰教专指在聚礼日和主要节日礼拜时的讲道词。内容主要是念诵有关经文，赞颂安拉，宣讲先知的戒训），通过诵经说教来劝导教民。穆安津（Muadhahin）也称“三掌教”或“赞礼”，是清真寺的宣礼员，每天按时念“邦克”（波斯语Bang的音译，字面意义是“召唤”“宣告”，伊斯兰专用术语是“宣礼词”），召集大家赴寺礼拜。参见中国各民族宗教与神话大词典编审委员会：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第321页。

[60]波斯语Akhund的音译，亦有译为“阿洪”“阿衡”的，是中国回族社会普遍使用的对伊斯兰教宗教职业人员的称呼，一般在清真寺主持教务，经堂任教，为信众诵经和举行宗教仪式。

[61]杨永昌：《漫谈清真寺》，宁夏人民出版社，1981年，第17页。

[62]如北京、济南等地清真寺的掌教都领有礼部发给的“札副”，可以冠带荣身，准免差徭，使其个人权威和政治经济地位得到加强。

[63]天津清真西寺“儆戒石碑”民国十五年（1926年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第656页。

[64]余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社，1996年，第206页。

[65]山东济南清真南大寺“永禁三掌教世袭序”清康熙五十四年（1715），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第659页。

[66]阿訇逐渐成为清真寺的主要负责人，主持宗教事务，举行某些宗教仪式和解释伊斯兰教教法，并有义务向坊民开设宗教常识课程，所以又被称为“开学阿訇”，其招收的正式学生称为“满拉”或“海里凡”，开学阿訇有时也称“教长”，较大的寺坊还设有“副教长”“二阿訇”“掌学阿訇”等辅助职务。

[67]广西平乐县乐捐本寺师长养赡功德碑清道光二十二年（1842年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第295页。

[68]广东广州“众捐修葺荒茔填塘碑记”清乾隆四十四年（1779年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第389页。

[69]广东广州“东营清真寺碑记”清嘉庆二十三年（1818年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第269页。

[70]政协沈阳市委员会文史资料研究委员会编：《沈阳回回民族专辑》，《沈阳文史资料》第八辑，政协沈阳市委员会文史资料研究委员会，1984年，第99页。

[71]西宁东关清真大寺志编撰委员会：《西宁东关清真大寺志》，甘肃文化出版社，2004年，第283页。

[72]马平：《试析中国伊斯兰教的宗教经济问题》，引自张永庆主编：《伊斯兰教与经济研究文集》，宁夏人民出版社，1991年，第186页。

[73]如解放前的沙沟门宦在西吉滩道堂和洪乐府道堂都有类似长工一百多人，称为“家里人”，多数都是因为国民党时期抓兵派粮而破产的，来依附道堂的贫苦教众，为教主耕种土地以及各种家务活动获得庇佑。

[74]勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年，第349页。

[75]马通：《中国伊斯兰教派门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第348页。

[76]马通：《中国伊斯兰教派门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第353页。

[77]云南省编辑组编：《云南回族社会历史调查》（一），云南人民出版社，1985年，第91页。

[78]过去回族的教育主要有两种形式：一种是与汉族没有本质区别的世俗文化教育；一种是经堂教育，我国自明末清初兴起经堂教育以来，迄今已数百年历史，它是将我国传统的私塾教育和伊斯兰教的寺院教育结合起来，在回民中传授伊斯兰文化和阿拉伯文、波斯文等知识和伊斯兰教教义。

[79]湖南汉寿县毛家滩教门冈创建义塾碑文清光绪二十二年（1896年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第343页。

[80]广西临桂县旧村清真寺“学田碑记”清嘉庆十七年（1812年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第352页。

[81]与高目相同，均指的是教坊内的穆斯林群众。

[82]《清末昆明地区回族清真寺经堂教育》，载《昆明民族民俗和宗教调查》，云南民族出版社，1985年，第19页。

[83]河南郑州“清真寺积金会碑”清同治十三年（1874年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第342页。

[84]湖南汉寿县教门冈清真寺图记民国八年（1919年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第428页。

[85]刘群：《盘溪教胞访问记》，载《回教论坛》，第5卷第3期（1941年）。

[86]四川南充顺庆清真寺碑记清咸丰五年（1855年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第355页。

[87]阿拉伯语Wa’z的音译，原意为“劝戒”，教长或阿訇在聚礼、会礼礼拜前或宗教活动时宣讲伊斯兰教教义，穆斯林通称“讲瓦尔兹”。

[88]费特勒是在开斋节会礼前，生活富足的家庭为全家成员交纳的法定性施舍。

[89]引自尔德·费特勒，http://www.chinasufi.org/Article/must/fast/200708/745.html\

[90]广西平乐县乐捐本寺师长养赡功德碑清道光二十二年（1842年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第294页。

[91]泛指各种宗教的功修和善行，这里专指集会诵经和设宴待客为亡人作忌日。

[92]马鸿超，田志和：《吉林回族》，吉林教育出版社，1989年，第269页。

[93]“太思米”是穆斯林在日常生活中诵念最多的一句经文，译为“奉普慈特慈的真主安拉之名”。

[94]广西平乐县“重建清真寺后殿序”碑清道光十一年（1831年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第156~157页。

[95]山东济南清真南大寺重修西关后街小寺碑清咸丰四年（1854年），引自余振贵，雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第258页。

[96]阿拉伯语Hadia的音译，意为“赠礼”，教长或阿訇为穆斯林之家念经后，主人散以钱钞若干表达心愿，通称“散海迪叶”，也称为“经仪”。

[97]是教众敬献给阿訇个人的财物，一般来讲，穆斯林请教长阿訇结婚念尼卡哈、亡人送葬念经、给婴儿起经名，甚至捎取拱北上的坟土、讨取教主的糖茶沾吉利的时候，都要给一定的酬金，通称为“海迪叶”。

[98]刘天明：《伊斯兰经济思想》，宁夏人民出版社，2001年，第311页。

[99]中国苏非主义各门宦的教主向教众表示的意愿及穆斯林遇事征得教主的同意和许可，称为“口唤”和讨取“口唤”。

[100]李兴华：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，1998年，第682页。

[101]刘天明：《伊斯兰经济思想》，宁夏人民出版社，2001年，第313页。

[102]转引自刘天明：《伊斯兰经济思想与中国穆斯林社会经济实践》，宁夏人民出版社，2004年，第53页。

[103]《庄子·逍遥游》。

[104]马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第154页。

[105]勉维霖：《宁夏伊斯兰教派概要》，宁夏人民出版社，1981年，第52页。

[106]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第2页。

[107]敏生光：《刘智思想与西道堂》，载《回族研究》，1991年第4期。

[108]冯今源：《访西道堂引起的几点思考》，载《世界宗教文化》，2005年第4期。

[109]范长江：《中国的西北角》，生活·读书·新知三联书店，1980年，第48页。

[110]孑民：《甘肃临潭清真西道堂之史略》，载《回教青年》第4卷第4、5期合刊（1941年）。

[111]孑民：《甘肃临潭清真西道堂之史略》，载《回教青年》第4卷4、5期合刊（1941年）。

[112]阿拉伯语a1-ummah的音译，本意为民族，引申为团体、公社。公元622年，伊斯兰教创始人穆罕默德为逃避多神教的迫害，从麦加迁到麦地那的时候，追随他的众多“迁士”一无所有。于是他把“迁士”和“辅士”组织在一起，成立了共同劳动生活，共同御敌，融政治、军事、经济、文化生活为一体的具有社会团体性质的“乌玛”。

[113]中国伊斯兰百科全书编辑委员会：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社，1994年，第587页。

[114]敏生光：《历史上伊斯兰教“乌玛”对西道堂的影响》，载《世界宗教研究》，1995年第1期。

[115]王树民：《陇游日记》，载《甘肃文史资料选辑》第28辑，甘肃人民出版社，1988年，第245页。

[116]关于西道堂的兴衰参见：（1）勉维霖著《宁夏伊斯兰教派概要》，宁夏人民出版社，1981年；（2）马通著《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》和《中国伊斯兰教派与门宦溯源》，宁夏人民出版社，1983年、1986年；（3）勉维霖主编《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年；（4）西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年。

[117]子亨：《中国伊斯兰教西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第46~47页。

[118]关连吉：《西道堂历史概述》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第82页。

[119]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第9页。

[120]丁正熙：《马启西先生遗联》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第165页。

[121]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第20页。

[122]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第20页。

[123]勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年，第395页。

[124]王树民：《西道堂—新社会的模型》（节录），引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第122页。

[125]孑民：《甘肃临潭西道堂之史略》，《回教青年》第4卷第4、5期合刊（1941年）。

[126]连吉：《西道堂历史概述》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第82页。

[127]敏生光：《纪念中国伊斯兰教西道堂创始人先贤马启西道祖归真八十周年瓦尔兹》打印稿，1994年，第14页。

[128]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第49页。

[129]马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第200页。

[130]敏志道：《刘智思想与西道堂》，载《回族研究》，1991年第4期。

[131]马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第134页。

[132]敏生光：《回族穆斯林经济特点与西道堂经济发展模式》，载《回族研究》，1994年第1期。

[133]马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年，第191页。

[134]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第23页。

[135]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第29页。

[136]马德良，丁谦：《历史、创建与实践——刘智思想对西道堂的影响浅析》，载《世界宗教研究》，1995年第1期。

[137]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第47页。

[138]孑民：《甘肃临潭清真西道堂之史略》，载《回教青年》第4卷第4、5期合刊（1941年）。

[139]高占福：《关于西道堂“大家庭组织”的调查与研究》，载《甘肃民族研究》，1999年第2期。

[140]勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年，第395页。

[141]王树民：《西道堂—新社会的模型》（节录），引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第122页。

[142]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第47页。

[143]孑民：《甘肃临潭清真西道堂之史略》，载《回教青年》第4卷第4、5期合刊（1941年）。

[144]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第48页。

[145]高占福：《关于西道堂“大家庭组织”的调查与研究》，载《甘肃民族研究》，1999年第2期。

[146]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第48页。

[147]子亨：《中国伊斯兰教派西道堂史略》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第48页。

[148]马启西对联，引自马广德：《回族对联》，宁夏人民出版社，2006年，第256页。

[149]孑民：《甘肃临潭清真西道堂之史略》，载《回教青年》第4卷第4、5期合刊（1941年）。

[150]马富春：《西道堂马启西兴办教育记》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第147页。

[151]敏生智：《兴办民族教育的范例——忆马明仁先生的办学事迹》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第161页。

[152]敏生智：《兴办民族教育的范例——忆马明仁先生的办学事迹》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第157~159页。

[153]阿拉伯语Zakat的音译，天课的意思，

[154]朱刚：《中国伊斯兰教西道堂信仰述评》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第108页。

[155]朱刚：《中国伊斯兰教西道堂信仰述评》，引自西北民族学院与青海民族学院合编：《西道堂史料辑》，西北民族学院内部刊行，1987年，第109页。

[156]束锡红、刘天明：《西北回族社区现代化实践的新探索》，商务印书馆，2004年，第62页。

[157]张承志：《科学的黄土与科学的金子》，载《读书》，1988年第4期。