教会法的衰落及其对西方法的继续影响

第六章　法与宗教伦理:伦理化与宗教性

在法律文化系统中，法与宗教伦理是关系到法的制度、秩序与意义的基本问题。从这一视角出发，比较中西法与宗教伦理的关系，透过其关系，可以对中西法律文化的类型有更好的认识。正如我们所知，在人类文明史上，法律与宗教和伦理道德长期处于混同状态。这种情况即是英国法学家沃克所说的:“人类社会早期发展阶段，调整人们相互关系的习惯、宗教教条、禁忌以及具有强制力的道德信条等行为规范之间，没有多少区别。因此，作为特定的社会共同体日常生活中的准则，法律和道德有着共同的起源。随着社会的进步，习惯与信条朝着两个不同的方向发展，信条用以区别善与恶、正确与错误，习惯则演变为具有强制力的规则，而不管其被认为是正确的还是错误的。”

很显然，沃克对法律与宗教和伦理道德在早期社会阶段的混同现象及其共同起源的说明是正确的，但他关于习惯与信条的分离及其演变的解释，却过于依赖西方经验而致简单化了。验之中西法律文化发展的史实，可以发现，在古代中国的青铜时代，法律与宗教伦理并无严格的区别;至春秋战国时期，法律与宗教伦理有了一定的分离;但从西汉起，法律与伦理又开始融合;尔后，儒家伦理的精神与原则日益规范着法律的变化和发展，至隋唐终使中国法律完全伦理化;这一情形延至清末而无变化。同样，西方在古希腊及罗马王政时代，法律与宗教伦理亦是混同的;但到罗马共和国及帝政时期，伦理从法律中分离出来并有了独立的发展，而宗教依然是法律的一部分;随着中世纪的到来，宗教转而控制了法律，宗教法有了独立而迅猛的发展;虽然近代西方的社会革命促成了政教分离，法律在整体上脱离了宗教的束缚与控制，但宗教对法律仍有着不容忽视的影响。要之，西方法律相对于中国传统法律的伦理化，则具有强烈的宗教性。

第一节　中国传统法律的伦理化

一、中国传统法律伦理化的进程

所谓中国传统法律的伦理化，从原理上可以理解为，传统中国的人伦道德，亦即儒家伦理或者说宗法伦理，内化在传统中国的法律之中并在精神和原则上支配着它的变化和发展，表现为儒家伦理成为国家立法与司法的指导思想，法律内容和人们的法律意识渗透了儒家伦理的意蕴。因此，伦理化并不意味着法律在规范形式上有什么变化，亦不存在任何实体意义上的“伦理法”或“情理法”。

在中国传统法律的伦理化中，“伦理”是关键词。那么，何谓“伦理”?《说文解字》曰:“伦，辈也，从人，仑声。一曰:道也。”段玉裁注释说:“伦，道也，理也。”可见，在中文文献和汉语世界里，伦理就是人的辈分之理，亦就是人们怎样按辈分来相处这样一种做人的道理，简称为人道、人理、人义，亦即通常所说的人伦道德。传统中国的人伦道德一般指儒家伦理，或谓之宗法伦理，简称为礼教。所以，本文所探讨的中国传统法律的伦理化，实质是关于礼教对传统中国法律影响的问题。

在中国的青铜时代，亦就是以青铜为文明标志的夏、商、周时期，法律与宗教伦理的混合，突出表现在神权政治与宗法家族政治。学界对中国传统法律与儒家伦理的关系模式有不同的解说，陈寅恪先生和瞿同祖先生概括为“儒家化”，俞荣根教授表达为“伦理法”，范忠信教授等名之为“情理法”。我以为“儒家化”的概括是有原创性的，但在比较法律文化中，“儒家化”作为一种人文类型在分类上还不够精确，特别是面对具有宗教伦理色彩的西方法，“儒家伦理化”或者说“宗法伦理化”要更贴切些。本文为了使用方便，简称为“伦理化”，实际是指“儒家伦理化”或“宗法伦理化”。至于“伦理法”和“情理法”，以为这样的概称是不科学的。首先“伦理”和“情理”都是人之原理，具有普遍性而不具分类的意义;其次不存在实体性的类于刑法、民法、教会法等那样的“伦理法”和“情理法”，所谓的“伦理法”或“情理法”，实际只是具有伦理和情理属性的法。因此，在形象比喻的意义上，亦许可以使用“伦理法”和“情理法”这样的称呼，但作为科学研究应慎用。另有，任喜荣博士在《“伦理法”的是与非》一文中提出，“伦理法”的概括直予肯定，但现有的理论解说存在困境，需要完善。这个观点虽有参考价值，但如笔者所示，仍有商榷的必要。

儒家伦理或者说传统中国的礼教，曾被尊为天经地义，即子产所说的:“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实之。”《左传·昭二十五年》的融合，亦即神权与王权和族权的合一。不过，中国历史上的神权政治与神权法有一个特点，即在全国范围内从来出现过凌驾于世俗政权之上的教会和教权。青铜时代的神权法和神权法思想是服务于当时世俗王权的，其目的在于使王权神化。当时的神权观念主要源于对天命和鬼神的崇敬与恐惧，古籍中有此记载，如《尚书·召诰》曰:“有夏服天命。”“有殷服天命。”《论语·泰伯》曰:“(夏禹)菲饮食丽致孝乎鬼神。”《礼记·表记》亦曰:“夏道尊命……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罪而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”夏商神权法的实践是“天罚神判”，即假借天意和神旨实施司法制裁，上古甲骨文和金文中均记有实例。到西周时期，神权政治尽管仍有很大影响，但已有了动摇，神权法和天命思想逐渐消退下去。《尚书·君夷》记叙西周的情况是:“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”与此同时，“天罚神判”在西周亦渐渐消失，取而代之的是“五听”制度。法律与宗教伦理在我国的真正分离，大致在春秋战国至汉初这段时期。这有两方面的原因:一是神权政治和神权法进一步崩溃，旧贵族用以束缚人的精神枷锁“天命”观念随着“礼崩乐坏”而趋倾倒，人的解放(对旧制度的挣脱)已成为时代潮流，而人的地位的每一步提高，即是神的地位的进一步下降。《左传》中有不少此类记载，如《左传》桓公六年，随国季梁谏其君曰:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力乎神。”《左传》昭公十八年，郑国发生大火，有人要求子产祭神禳火，认为不这样做，还会发生火灾。子产驳斥道:“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”此类记载还可见之于《左传》庄公十四年、庄公三十二年等，这些被广泛引证的史载向我们展示了神权法时代的结束。造成法律与宗教伦理分离的另—个很重要的原因是，法家思想和法家系统的法律制度占据了战国到汉初这段时期的国家意识形态和上层建筑。法家的特色是“严刑峻法”，轻蔑和排斥儒家及西周遗留下来的礼制，推行重刑主义。这样，西周时期伦理(礼)和法律(刑)的混合局面被打破了，法律有了独立的发展。

法律独立发展的运动在西汉政权建立后，特别是从汉武帝开始，逐渐停止下来，并转向伦理化。开始倡导、推动和实施这项工程而最负盛名的是西汉大儒董仲舒，他提出的“独尊儒术，罢黜百家”得到了汉武帝的首肯和支持。此后，他以其独特的决狱风格和巨大影响，大大推进了汉代“以礼入法”的进程。这个进程亦即后世学者所说的中国法律的儒家化，笔者谓之伦理化，意即传统中国法律于此开始接受儒家伦理的影响和支配。伦理化的进程，按目前学术界的一般看法，从汉武帝起而止于唐律的诞生，前后耗时达7个半世纪。其间可以粗分为三个阶段。第一阶段是汉，包括汉武帝至东汉末年这段时期。这是伦理化的初期阶段，礼教对法律的影响和改造只能通过“引经决狱”和研习律学、解释法律这种侧面迂回的方式来实现。所以，在汉代史籍中，我们常能读到有关循吏引用儒家经书尤其是《春秋》来剖析疑案的记载。《后汉书·应劭传》记:

故胶东相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失，于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。

董仲舒已老病致仕荣休在家，堂堂的汉朝中央最高司法官有事还要亲至陋巷向他请教，盖因董氏乃是当时“引经决狱”的旗手和领袖人物，由此亦可想见“引经决狱”的影响之大。“引经决狱”造成了汉代经义解律的盛行，特别是到东汉时，解释汉律的有马融、郑玄等数十家，每家都有几十万字的著作，观点颇为纷杂，但都是改造法家系统的法律并使之儒家化的努力。尽管这些工作声势很大，收效亦很可观，但若以为汉律已为儒家礼教所完全改造，这显然又是不合实际的。事实上，汉儒的工作只是开了中国传统法律伦理化的先河，这项艰巨的事业是在第二阶段三国两晋南北朝时期被完成的。促进这项事业成功的原因很多，一个最重要的方面是，在这段时期内，由于中央权威遭到破坏，地方豪强并起，庄园经济有了急速的发展，因而，集豪强与庄主为一身的地方领袖——士族——实际控制了政权。这些地方领袖大都受过儒家礼教的熏陶，聚集和重用了大批饱读经书的儒生，他们共同参与立法，并借立法之机将儒家礼教直接而全面地贯彻到了法律中。通览这一时期的立法，从曹魏的“八议”入律，到《晋律》确立“准五服以制罪”的原则;从《北魏律》的“官当”法律化，到《北齐律》的“重罪十条”等，都十分清晰地显示出伦理化在持续不断地深入和扩大。最后，在第三阶段，隋唐折衷条贯，《唐律》总其大成。就此而言，《四库全书总目·唐律疏议提要》所说的“论者谓《唐律》一准乎礼”，正是一语中的。这表明传统中国法律价值的重建至此已最终完成，同时亦揭示出这一价值体系的实际意蕴，即把儒家伦理奉为最高的评判标准，凡礼教所认可的，即是法律所赞同的;反之，礼教之所去，亦法律之所禁。正可谓“礼之所去，刑之所禁;失礼则人刑，相为表里者也”。

《唐律》及其《疏议》是一部成熟而典型的伦理化法典，贯注于其中的精神和由它所确定的原则、制度、篇目以至具体的律文、术语，都为宋、元、明、清诸律所继承。有如清代名儒纪昀在《四库全书总目·唐律疏议提要》中所说:“论者谓《唐律》一准乎礼，以为出入得古今之平，故宋世多采用之。元时断狱，亦每引为据。明洪武初，命儒臣四人同刑官进讲《唐律》，后命刘惟谦等详定《明律》，其篇目一准于唐。”清代学者王友谅在《书唐律后》中亦说:“《唐律》具存，计篇十二，计卷三十，而国朝定制，参稽旧文，损益以归于大中，其所资者，亦以《唐律》为多。”但还有必要说明一点，宋、元、明、清诸律在以《唐律》为蓝本的同时，还对《唐律》中的伦理化精神作了与时俱进的弘扬和发挥，特别是宋明理学取代汉唐儒学成为居统治地位的意识形态后，礼教的观念获得了前所未有的深化和扩散，法律的伦理化较《唐律》时远过之而无不及，有关家庭、婚姻、两性关系等领域的法律伦理化达到了十分极端的地步。杨鸿烈先生有鉴于此，以为“中国向来是道德与法律的界限没有十分划清的……中国的法典范围尽管甚广，而凡道德思想之著于经义而未被法典包括，或法典之所定而未能符于经义者，则经义之效力往往等于法律，或且高于法律。这种情形在去古未远的汉代，有董仲舒辈据春秋经义以决狱等事可为佐证;汉代以降，形式上虽不曾似汉代明认经义可以折狱，实际情形固亦如此”。这种局面直到清末引进西方法律文化才得以打破。自此以后，中国法律才有了现代意义上的自觉，在精神和原则上摆脱了儒家伦理的支配与束缚，走上独立发展的道路。

二、中国传统法律伦理化的表现

中国传统法律伦理化的影响极其广泛，我们可以在传统中国法律文化的各个领域中观察到它的表现，亦可以在每一部法典甚至每一条律文中，觉察到伦理精神和原则的均匀渗透。此外，有关这一问题还有众多的研究资料可资参阅。鉴于这两方面的考虑，笔者在此对中国传统法律伦理化的表现略作论述。伦理化的实质是礼教化，一俟礼教的精神和原则贯注到法律中，成为立法和司法的指导思想，外化为具体的法律原则和制度，即是伦理化的实现。《唐律疏议》首篇开宗明义所揭示的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，与孔子所推崇的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”，以及与董仲舒所一贯倡导的“德主刑辅”，在思想精神上是完全一致的。对照孔子、董仲舒之言论和《唐律疏议》之规定，可以印证《唐律疏议》是一部以儒家礼教思想为指导的伦理化的法典。鉴于《唐律疏议》在中国传统法律文化上承前启后的特殊性，以下就以它为中心，兼及其余，对中国传统法律的伦理化的表现分项举要说明。

(一)在国家政治领域中的表现

礼在西周时期就确立了两大原则:一是“尊尊”;二是“亲亲”。“尊尊”为“忠”，“亲亲”为“孝”，“忠”与“孝”在当时家国一体的宗法社会中没有实质性的区别，“忠”即是“孝”，“孝”即是“忠”，“忠”、“孝”是一体化的。这种局面在西周宗法政治崩溃后发生了变化。到西汉时期，“忠”逐渐演变为礼教中“三纲”的“君为臣纲”，“孝”则扩大为“三纲”中的“父为子纲”和“夫为妻纲”。同时，两者的职能大体有了分工，“父为子纲”和“夫为妻纲”成为调整家庭、婚姻关系的最高准则，而“君为臣纲”被广泛推行于国家的政治领域。从汉律确定“不忠”为大逆不道，发展到魏晋的“重罪十条”，再演变为隋唐及宋元明清的“十恶”犯罪，尤其是前三恶的“谋反”、“谋大逆”及“谋叛”诸罪，集中体现了“君为臣纲”在法律中的逐步深入和重要性，表明法律确认君权的无限和至尊。这正是礼教的首要目的，亦是中国传统法律伦理化最重要的特征之一。以《唐律疏议》为例，其中有关皇帝人身、财产、权位、尊严、荣誉、家族，以及与此相关的官僚体制的保护性条文，在整个法典中占有十分突出的地位。首先，这些律文基本上都置于法典的前三篇(“名例”、“卫禁”和“职制”)中，其用意是显而易见的。“名例”篇自不待言，它是全律的精神所系。“卫禁”和“职制”两篇排列的意义，各篇篇首已有说明，即“卫者，言警卫之法;禁者，以关禁为名。但敬上防非，于事尤重，故次‘名例’之下，居诸篇之首。”而“职制律者……言职司法制，备在此篇。宫卫事了，设官为次，故在‘卫禁’之下”。其次，这些律文在数量上亦很可观，初步统计，择其著者就有80余条，约占总数的六分之一，尤应值得注意的是，对触犯这类律条的处罚要比一般的同类犯罪的处罚严厉得多。

传统中国社会从北宋开始，中央集权呈加强的趋势，明、清两朝达到顶点。在这种大的历史背景下，唐以后诸朝法律在贯彻“君为臣纲”的伦理精神上达到了无以复加的程度。宋朝的“编敕”和“审刑院”，明清的“大诰”及“会审”制度的出现，表明国家最高的立法和司法权已完全为皇权所控制。《大明律》和《大清律例》对冒犯君皇尊严和侵犯君上大权的各种犯罪的处罚，均要比唐律所规定的严厉得多。这是儒家伦理在中国传统法律有关政治的领域中日益强化的表现。

(二)在家庭/家族与社会领域中的表现

中国传统法律在有关家庭与家族领域内所贯彻的儒家伦理或者说礼教，集中体现为一个“孝”字。“孝”作为儒家伦理中一个最重要的基本范畴，具有极其丰富的内涵。家庭与家族领域内上下辈之间各种关系的伦理要求可以用一个“孝”字来概括。子女因为孝而美名远扬、传颂于世;子女因为不孝而声名狼藉、不齿于人。这类事例在中国的古典文献，如“家礼”和“乡约”以致文学作品中都有大量记载。法律凭借其特有的强制力对此加以褒贬，它赋予父母对子女的教令权，违犯教令的子女要受到刑罚制裁。《唐律疏议·斗讼》中“子孙违反教令”规定:“诸子孙违反教令及供养有阙者，徒二年。”宋代以后，父母对不孝之子甚至有了处死权。在国家法律中，“违反教令”的概念含混不清，涉及面十分广泛，包括不顺父母、供养有阚、赌博等。明、清律中对不顺父母的子女，除承认父母拥有自行责罚权外，还规定有送惩权，即父母拥有请求官府代为惩处子女的权利，教令权只是父权的一个方面，实际上传统法律赋予家长的权利是极其广泛的，正如瞿同祖先生所说:“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，同居的旁系卑亲属，以及家族中的奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里……同时，由于法律对其统治权的承认和支持，他的权力更不可撼摇了。”瞿先生在他的著作中对父权的范围和内容及其司法实践作了十分详细和精辟的分析，藉此可见，“父为子纲”的儒家伦理对中国传统法律的影响是何等的深刻。

夫权和族权是父权的延伸和扩大。在传统中国，无论是国法还是民间的宗族法，都给予这两项权力以特殊的保护。例如，从汉代开始，国家法律就明确规定，丈夫拥有单方面休妻的权利，这即是人们所熟悉的“七弃”。“七弃”虽有“三不去”的限制，实际亦是为伦理着想而设计的，丈夫对妻既可休之，遑论其他!至于族长之权，除宗族法有具体规定外，国法亦特别关注。《清律续纂条例》有20多条＇从不同的方面授权族长，令其约束、监督本族成员。皇帝还不断颁布上谕，鼓励族长行使权力，辅佐地方政府维持治安。传统法律如此优待父权、夫权和族权，是因为它们直接关系到社会的基础——家庭与家族的稳定。这不只与儒家伦理息息相关，重要的是它还关系到王朝的政治命运。其中的道理并不复杂，家庭和家族是儒家伦理赖以生存的社会土壤，离开了家庭和家族的天然血缘关系，儒家伦理就会变成无源之水、无本之木，就不可能具有渗透到社会各个领域以至人们心灵的那种神奇力量，更不可能在意识形态方面成功地维系一个广阔而悠久的文明国度。所以，传统法律在调整家庭与家族领域内的各种关系上，一方面特别重视和细致，另—方面几乎完全以儒家伦理为准则。有关这方面的例证很多，在此，我们亦选择若干典型常见的罪名，通过列表的方式予以说明。

1.斗、杀、伤罪。依现代刑法，侵犯他人的人身权利，不论受害人是谁，其社会危害性都同样严重，因而刑事责任亦相同，但中国传统法律的规定迥然不同。我们把《唐律疏议》中关于斗、杀、伤的规定可以得出—个结论，同一种行为，随着主体和客体伦理关系的逐步密切，＇尊长作为主体与卑幼作为主体所负的刑事责任的差距渐次增大。直至尊长不坐、卑幼处斩，主要的依据就是视其对伦理关系的侵犯程度。

2.奸罪。奸罪包括强奸与和奸(通奸)，是传统中国侵犯伦理的一大罪名。儒家伦理要求人们尊卑有序，男女有别，“非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之教也”。人们之间的性禁忌特别严格，淫乱被认为是灭绝人伦的禽兽行为，为社会和法律所不允，处罚格外严厉。

至少可以得出四点认识:其一，凡人犯奸中对有夫奸的处罚重于无夫奸。这是因为传统中国社会以男子为中心，《礼仪·丧服》称:“夫者妻之天也。”妇女一辈子没有独立的人格，只有义务，守贞操是最重要的义务。有夫奸重于无夫奸，并不表明既嫁女比未嫁女的人格在法律上有何变化，而恰恰是说明妇女是男子的附从物。“夫为妻纲”中的夫权是绝对的，对有夫之妇犯奸，就是对夫权的侵犯，故而才有有夫奸重于无夫奸的法律规定。其二，亲属犯奸重于凡人犯奸。亲属之间犯奸在传统法律中称之为“内乱”，列入“十恶”之中。儒家伦理认为，“女有家，男有室，无相渎，易此则乱。若有禽兽其行，朋淫其家，紊乱礼经，故曰‘内乱’”。所以，历代诸律对亲属犯奸都以重刑论处。如唐代凡人和奸各徒一年半，强奸者徒二年(无夫)和二年半(有夫)，若有人奸父祖妾、伯叔母、姑、姊妹、子孙之妇及兄弟之女者，一律处绞刑，比凡人重五、六等。其三，亲属之间犯奸，血缘越近处罚越重。凡人犯奸以下四栏，每一栏中的亲属关系都比前一栏内的密切，处罚也就随之加重。其四，通览全表，不论是凡人犯奸还是亲属犯奸，处刑都是渐趋加重的。唐代凡人犯奸处徒刑，元代以后处死刊。唐代和奸流二千里，强奸者绞，明清律却规定，和奸各绞，强奸者斩。同样一种犯罪，因不同的人而有不同的处罚，且随着文明的发展，处罚反而加重，这种现象在世界法律文化中是很独特的，是中国传统法律伦理化和伦理化愈益深入的表现。舍此，似没有更恰当的解释。

中国传统法律伦理化的表现难以一一详述，除上述两个重要领域以外，主要的表现还有这样几个方面:一是在经济财产方面，传统法律遵循礼的要求抑利求义。孔子在《论语·里仁》中说:“君子喻于义，小人喻于利。”法律既由君子所定，亦由君子所行，所以，小人和利在法律中自然处于不利位置。这不仅表现为传统法律设置种种苛刻的条款来抑制工商业的发展，还突出表现在一般官吏在审理案件时，首要的问题是为了厚民俗、淳民风，对于财产的保护是放在其次的。这种做法实际上把财产问题变成了道德问题，把人与物的关系转换成了人与人的关系。人们能否依法拥有或享有某物并不重要，重要的是大家都要遵从并围绕伦常建立起一套伦理道德秩序，其结果首先不在“权利”而在于“义”，这是中国传统法律的一个特殊性所在。二是在人们的社会地位和生活方面，传统法律依据儒家关于君子小人及贵贱上下的理论，竭力维护等级特权制度。法律不仅赋予贵族和官僚以议、请、减、赎、官当的特权，还承认贵贱之间在婚姻、饮食、衣饰、房舍、舆马、丧葬、祭祀等生活方式上的区别，并规定不得逾越，违者要受到刑罚制裁。三是在司法狱政方面，传统法律遵照儒家“刚柔相济”的原则，推行严惩与宽恕相结合的措施。就严惩言，有残酷的法定刑讯逼供制度、株连制度、名籍制度，以及残忍的流放和死刑执行制度等;就宽恕言，有怜老恤幼制度、宽恕孕妇制度、录囚制度、秋冬行刑制度、大赦制度、越诉制度、容隐制度以及秋审朝审制度等。这些都是法律儒家伦理化的表现。

三、中国传统法律伦理化的成因

社会科学探索中的一大难题是，人们所探索的对象与其他事物之间存在着复杂的关系，而探索者是不可能把这种复杂关系清晰地呈现出来的。这不只是由于事物本身的复杂性是人们不可能完全认识清楚的，在很大程度上还受到了人类文字表述的限制，这种限制在探讨并回答事物的因果关系中表现得尤为突出。因此，在对待中国传统法律伦理化的成因问题上，有两点需要说明:一是中国传统法律伦理化是极其复杂的各种因素互为因果、共同作用的结果;二是笔者既不能把每一项因素/成因揭示出来，亦不可能同时表述所揭示的各项因素。要探索中国传统法律伦理化的成因，最好是从开始的时候开始，即从源头叙起。如前所论，中国古代法(以刑为中心)最初是随着部族之间的征战而逐渐成长起来的。这个过程实际是它不断地对同一血缘/同族的认定和对不同血缘/异族的否定的过程。无论是在这个过程的初始还是进行之中，抑或是这个过程的完结之时，血缘始终是当时法律区分敌我、确定罪与非罪的主要标志，这意味着上古法律具有强烈的血缘性。同时，由于中国原始部族在转变为国家组织时，氏族血缘纽带没有断裂，固有的血缘关系没有解体，而是直接转化为新的宗法血缘关系，宗法血缘关系在春秋战国以后又转化为新的宗族/家族血缘关系。由此可见，古代中国的社会组织虽然经历了几次变化，但由于没有受到古希腊那种由航海和商品经济所引发的内外力量的冲击与瓦解，因而所变不离其宗，血缘纽带一直未受到根本触动。这正是传统中国法律愈益伦理化的秘密所在。如果我们将这一秘密与中国上古时期的社会组织和法的形成特征联系起来观察，便可发现，中国古代法(以刑为中心)在其早期形成中所产生的那种强烈的与生俱来的血缘性，可以说是它日后进入伦理化路径的历史渊源。

历史的渊源意味着事物发展的可能去向，在上层建筑和意识形态领域，事物的可能去向要发展为必然趋势，必得凭藉巨大的物质力量，这种物质力量依习惯应称之为社会经济基础。中国传统法律伦理化的社会经济基础是什么呢?要清楚地回答这个问题，就要涉及中国传统法律的本位和伦理载体。我们知道，中国传统法律一直以集团为本位，表现在西周以前是氏族、部族，西周时期是宗族，秦汉至清末是家族和建立在家族之上的国家，把这几个阶段贯穿起来，显而易见，除原始氏族外，无论是青铜时代的氏族、宗族，还是封建时代的家族和国家，实际都是以个体血缘家庭为核心的。可以这样认为，离开了个体血缘家庭，上述各种组织都是难以存在和发展的，所以，一言以蔽之，个体血缘家庭是中国传统法律集团本位的核心。不唯如此，在笔者看来，个体血缘家庭还是传统伦理的社会载体。常识告诉我们，虽然传统中国是一个伦理社会，但抽象意义上的社会不可能成为实体化的伦理载体。相反，首先由于存在着构成社会的大量伦理实体，尔后才使这个社会具有了伦理性。个体血缘家庭成为传统伦理的社会载体，首先是因为它是社会的细胞，但更具决定意义的是，它天然的血缘性恰是传统伦理得以生成和发展的土壤。儒家经典著作《礼记·礼运》对此有十分明确的表述:“何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。”在儒家看来，伦理不过是有关人义的理论化和程序化，它的基本范围即是《礼运》所列的“十项”。这十项中的前八项直接是个体血缘家庭里的自然血缘关系，这种关系经过儒家的改造和发挥，形成了“父为子纲”和“夫为妻纲”的传统伦理。后两项是家庭自然血缘关系伦理化在国家和社会上的延伸与体现，概括为“君为臣纲”。十分清楚，个体血缘家庭既是传统伦理滋生的原始母体，又是传统伦理存在和发展的社会载体。现在，问题开始明朗起来。既然中国传统法律以个体血缘家庭为其集团本位的核心，而这个核心又是传统伦理的原始母体和社会载体，那么，中国传统法律以伦理为核心，具有伦理性，不亦是顺理成章了吗?但问题还没有结束。我们知道，个体血缘家庭不只存在于传统中国社会，亦存在于中国以外的世界;不仅存在于古代，亦存在于当今。然而，为什么唯有传统中国社会的个体血缘家庭成了儒家伦理的原始母体和社会载体直至法律本位的核心呢?关于这个问题，笔者是这样理解的:传统中国社会的个体血缘家庭自身具有独特的宗法性，它是传统中国伦理的原生形态，亦即文化学上的原型，这是任何别的社会和时代的个体血缘家庭所不具有的。而且，这种属性不是从天上掉下来的，亦不是思想家凭空创造后附加给它的。依据相关研究，传统中国个体血缘家庭的宗法性只能根源于它所赖以存在的条件，这个条件就是宗法小农经济和与其相适应的生活方式。

众所周知，中国是闻名于世的农业文明古国，这个特色最迟在夏朝就有了杰出的表现，此后数千年，这一文明达到了极高的水准，成为这一类型的典范。然而，传统中国的农业生产生活方式与西欧、印度以及俄罗斯社会有所不同。西欧中世纪的农业生产生活方式主要是庄园制;印度和俄罗斯主要是村社制;传统中国则主要表现为普遍的个体小农经营，小农经营的好坏除了难以预测的天灾人祸外，主要依靠生产经验和劳动力的投入，这决定了富有生产经验的长者(小农生产的经验一般与年龄增长成正比)和拥有体力的男子在生产中的重要性，亦相应形成了长辈对下辈、父亲对子女、丈夫对妻子、男性对女性的领导和指挥。这种在小农生产中形成的关系，转移到家庭生活因与家内血缘关系的耦合而强化，变得更加稳固和自然了。儒家把这种独特却又普遍存在于传统中国社会的现象加以提炼和概括，创造出了系统的伦理学说。回转过来，已成为文化意识形态的伦理学说一旦与现实社会中孕育它的母体相结合，又释放出新的能量，促使家内原有的血缘关系朝着神圣化、规范化和社会化的方向发展，最后形成一种新型的家内关系，人们把这种关系称之为宗法。这种宗法式的家庭关系总是和小农生产结合在一起，从而形成特有的宗法小农经济和与之相适应的生活方式。由此可见，传统中国社会个体血缘家庭的宗法性，或者说宗法伦理原型，是以宗法小农经济和与之相适应的生活方式为其经济社会基础的。

由于宗法小农经济是传统中国社会存在和运行的基础，这就决定了传统中国的统治者必须以宗法小农经济的存在形式“家”为支点来制定符合现实而便于推行的法律制度的客观必然性。统治者在施政中应该如何来遵循这种必然性呢?《札记·礼运》教导他们说:

故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

作者将治国喻为农耕，对百姓施政犹如农夫耕作一般，修礼如耕地，陈义如下种，讲学如除去杂草，本于爱心以使天下之人近悦远来，播乐以使大家相安和睦，这完全是宗法小农的生产生活方式在政治法律层面上的显现。

中国传统法律的伦理化为什么持续如此之久而且趋于强化?笔者以为，由于传统中国在清末变革前，生产力的标志性工具主要是铁器，而在人类的文明史上，与铁器相适应的生产生活方式或者说文明的形态是农业性的，只有生产力出现了质的变化(如蒸汽机代替手工铁器、电子代替蒸汽机等)，生产生活方式和文明形态才随之变迁。惜乎这种情形在传统中国没有发生，这在根本上内定了小农经济生产生活方式的长期存在。与之相关的另一个方面是，生产力的低下大大降低了人们征服自然(如开垦荒地和抗拒自然灾害等)的能力，为了弥补这一缺陷，只有增加劳动人手，而劳动人手的增加又会产生人多地少的新矛盾。为解决这一矛盾，就必须精耕细作。精耕细作的生产方式更需要生产经验和家内团结，结果是原有的宗法关系被强化。被强化的宗法关系和实际的生产生活再相结合，形成了更加坚固的宗法小农经济生产生活方式。所以，传统中国自宋代以来，宗法小农经济的生产生活方式(包括宗法制度)不是弱化了而是强化了，这种情形反映到政治法律上，必然是伦理化的持续不断和趋于强化这种情况的出现。

从传统中国法律伦理化的理论和实践看，除了战国及秦这一动荡时期(实际上这亦可以理解为汉代法律伦理化正式到来之前的前奏)，总体上较为平顺。自汉武帝经魏晋至隋唐，其进程基本上没有中断，更无反复，保持着加速前进的势头。宋代以后，情形亦大体相仿。依据笔者的理解，这不仅仅是物质性的力量发挥了作用，还得力于政治权力的支持和社会大文化的扶助。

所谓政治权力的支持，即是当政者利用行政权力来积极推进法律的伦理化以达到对社会的控制。考之史实，我们不难发现，不论是汉武帝、魏明帝，还是晋武帝、隋文帝以及唐太宗，他们与秦始皇、汉高祖相比，在法律与伦理道德关系的认识上，虽然都没有亦不可能忽视刑法的功能，但显然他们更倾向于将刑法镇压的锋芒收掩在伦理道德的面纱之后，融霸道于王道之中。这种做法在传统中国的法律典籍中被称做“德主刑辅”、“礼法结合”，是传统中国汉以后占统治地位的法律思想。《唐律疏议·名例》中说的“因政教而施刑法”，与明太祖对群臣讲的“朕仿古为治，明礼以导民，定律以绳顽，刊著为令”，都是这个意思。当政者这样，是因为儒家礼教的精神，特别是“君为臣纲”的戒条，符合传统中国的现实，有利于统治者对日益复杂紧张的社会关系的调控。诚如隋文帝所言:“礼之为用，时义大矣。黄琮苍璧，降天地之神，粢盛牲食，展宗庙之敬，正父子君臣之序，明婚姻丧纪之节。故道德仁义，非礼不成;安上治人，奠善于礼。”

有关政治权力支持的情况大略如此，现在让我们来看一看社会大文化背景的扶助问题。先要说明的是，法律亦是文化的一部分，此处所说的社会大文化背景，是指法律以外的一般伦理、哲学和文学、艺术以及社会氛围。毋庸赘言，传统中国是一个泛道德的社会，特别是理学兴起后，上至国家的政治、经济、军事、外交和社会的哲学、文学、艺术，下至普通百姓的衣食住行、处身立世和言谈好恶，无不弥漫和浸淫着伦理要素。诸如“刑有三千，罪莫大于不孝”，“不孝有三，无后为大”，“忠君报国，伦之纲常”，“五刑之中，十恶尤切”，“万恶淫为首”等伦理教条，构成了浓厚的社会氛围，无形却有力地影响着人们的言行。这无疑为传统法律伦理化的展开、深化，提供了十分有利的社会环境。

社会中各种因素和关系的反应是连锁的，政治权力的支持和社会大文化背景的扶助，不仅加速了中国传统法律的伦理化进程，亦促成了中国传统法律的非宗教化。尽管中国历史上亦有过一段法律与宗教伦理不分的神权政治时期，甚至在汉代以后的国家法律中亦还有一些宗教性的因素，但由于世俗政权的强大，特别是它对儒家伦理所持的肯定态度和儒家对道、佛两教的强烈排斥，致使道、佛之教在制度上对中国传统法律的影响极其有限。

伦理化虽然给中国法律的独立发展带来了致命的内伤，但亦因伦理化这个特色而使它对近代以前的东亚法律和现今世界的法学产生了意义。在西方殖民主义者和西方文化大规模进入东亚以前，以唐律为代表的中国传统法律一直是日本、朝鲜、琉球、安南(现今的越南)等东亚诸国学习和模仿的榜样，从而形成著名的中华法系。中华法系虽然在西方法律文化的冲击下解体了，但它对世界法学的贡献是难以估量的，作为宗法伦理型的法文化，它对人类法学智慧的补充和启迪将永世有益。

还要特别强调的是，18世纪以来，西方法律文化凭借其工商文明的强力和殖民主义者的武力，逐渐摧毁了其他三个古老的法律文明，并渗入这些国家，发展到最后为这些国家和世界上绝大多数国家所采纳和仿效。这一历史巨变不免给世人尤其是给法学家们留下这样的印象:似乎西方法律文化是唯一优秀的法律文化，西方法律模式亦是普遍适用的。事实上，近两三个世纪以来，人类在法律文化上的实践已经表明，尽管西方法律文化是构成现代世界法制的主流文化，但这并不意味着它是完美无缺的，更不表明它的模式可以不加修改而能普遍适用。放眼当今非西方社会的法律生活，特别是中国的法律实践，可以看到，每个国家的法律现代化都有它自己的特色，这个特色就是传统在法律现代化中的活力体现。宗法伦理型的中国传统法律文化在经过与时代相适应的改造和调适后，正在发挥并将继续发挥铸造中国现代法律文明的功效。时间将会印证这一点。

第二节　西方法律的宗教性

一、早期基督教在罗马法律中的地位

在西方，宗教对法律有着深刻的影响。然而，这种影响不论是在广度还是在深度上，都不能与儒家伦理对传统中国法律的影响相提并论。尽管西方法律在思想、制度及其实践的某些方面(特别是中世纪时期)，都表现出强烈的宗教色彩和宗教性质，但从它的整体和发展的全过程来看，似乎还不能说它已完全为宗教所控制和规范。因此，相对中国传统法律的伦理化，西方法律具有宗教性，但还没有达到宗教化的程度。这里所说的宗教是指基督教，它是唯一对整个西方法律产生巨大影响的宗教，所以，西方法律的宗教性实质是有关基督教对西方法律影响的问题。

基督教对罗马国家和罗马法真正产生影响是在公元4世纪初，在此以前的古希腊法和古罗马法只是受到了本土的原始宗教的影响，甚至在最初的时期，与影响它们的宗教融为一体。博登海默说:

在古希腊的早期，法律和宗教没有多大区别。在法律和立法问题中，人们经常援引特耳非(Delphi)的圣理名言——他的名言被认为是阐明神意的一种权威性意见。宗教仪式渗透在立法和司法的形式中，祭司在司法中亦起着重要的作用。人们认为国王作为最高法官，其职责及权力是宙斯亲自赐予的。

古希腊法和古罗马法在其形成的早期阶段，不仅与各自的原始宗教融为一体，亦和道德、习惯相混合。梅因认为，梭伦法是道德的各种命令，至于把法律从道德中分离出来，把宗教从法律中分离出来，则非常明显地是属于智力发展的较后阶段的事。在古希腊，这发生在公元前5世纪，因为当时希腊的哲学和思想发生了一次深刻的变化，哲学从宗教中分离了出来，希腊古老的、传统的生活方式受到了彻底的批判，人们渐渐地不再把法律看作是不可改变的神授命令，而认为它是一种完全由人类所创造的东西，为便利而制定，并且可以随意更改。

把法律与宗教分离开来，在古罗马要比古希腊晚得多。公元前5世纪中叶诞生的《十二铜表法》，仍然是一部与宗教相混杂的法典。该法典第十表即是“宗教法”。梅因在述及这部法典时说:“从罗马人在文化进步中的相对地位来看，它是一部非常早的法典，而它公布的时间，正当罗马社会还没有从这样一种智力状态中脱身出来，亦就是正当他们的智力状态还处在政治和宗教义务不可避免地混淆在一起的时候。”虽然《十二铜表法》尚未摆脱与宗教相混杂的状态，但它毕竟是由军伍性的民众大会制定的，它的主要内容是肯定侵犯个人利益和公共秩序是违反国家的法律，而不是什么触犯上帝、有悖神意，就这点而论，它和其他完全以神权为基础的古代法相比，在摆脱宗教的旅途上已远远走到了前面。不过，它要最终走完这条路，还得经历几个世纪。

到公元前l世纪罗马共和国转变为帝国时期，罗马民族的原始宗教基本上从法律中被排除了出去。《十二铜表法》这些西方的法典遗迹，都明显地表明，不管它们的主要性质是如何不同，它们中间都混杂着宗教的、民事的以及仅仅扩张，罗马民族固有的狭隘的市民法体系逐渐瓦解，适用范围更广泛的万民法的地位和作用趋于加强，而万民法的精神是与市民法及其宗教因素相冲突的。万民法号称一切民族都适用的“国际法”，它依据的是自然和理性，体现的是权利精神而不是某种神权意识。在万民法兴起的同时，源于希腊自然哲学的自然法思想亦猛烈地冲击了古罗马法中的原始宗教。从公元前1世纪到公元4世纪初，罗马法主要受自然法观念支配。由于摆脱了宗教的束缚，罗马法在这一时期内有了迅速的发展，罗马法学亦出现了空前的繁荣，著名的两大学派和五大法学家都活跃在这段时期。与此同时，兴起于东方的基督教亦已经度过它最初的艰难时期，集聚了相当的能量，开始了向罗马帝国政治和法律的进军。

基督教发源于公元1世纪的巴勒斯坦。当时，该地区属于罗马帝国的东部行省。由于征服者的残暴统治，造成了这一地区的政治和经济危机，广大的下层平民以及奴隶生活极其艰难，普遍感到压抑和绝望。在这个时候，拿撒勒的耶稣开始出来宣教，他预言残酷的罗马奴隶制行将灭亡，“天国”将降临尘世，这给正在黑暗中挣扎的人们带来了光明和信心，亦给他们以极大的精神安慰。因此，耶稣传教3年而遭逮捕，并被移交给罗马派来的地方官，作为反叛者被钉死在十字架上。对此，恩格斯指出，基督教“在其产生时亦是压迫者的运动，它最初是奴隶和释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”。耶稣的死并没有阻止基督教的扩散，相反，信教的人数不断增多。“原因在于，罗马从一个城邦共和国变成罗马帝国以后，不仅罗马城邦和意大利这个老根据地，而且整个罗马帝国广大领土，都遭到了精神解体的危机，基督教提供了当时迫切要求的福音……现世的事情，有人看来，已经极度圆满而无复可为;有人看来，因为极度绝望而无复可为;大家把精神寄托到宗教上去，是唯一的出路。在这个世界，证明了原罪教义是天经地义的，皈依用他的血救赎我们的主耶稣吧。新宗教就这样不胫而走了。”

到公元2世纪中叶，许多教堂存在于帝国的东方诸省，而且开始向莱茵河流域和北非扩散。到3世纪时，基督教已成为罗马帝国境内一支不容忽视的力量。然而，此时的基督教自身亦发生了重大变化。由于罗马帝国上层分子的大量入教，导致了基督教徒成分的复杂化，民主反抗精神渐趋泯灭，神秘色彩愈趋浓厚。“主教”和“执事”攫取了教会的权力，使原先民主管理制度不复存在。为了争取罗马社会富有者的皈依和避免帝国政权的迫害，他们越来越强调服从政府和奴隶主的保守因素，顽强地劝说下层信徒放弃暴力反抗，服从国家和自己的主人。公元2世纪末到3世纪初的基督教“教父”德尔图良向罗马皇帝说:“我们为皇上、为整个帝国祈祷……因为我们知道，那可怕的天地末日，幸亏仰赖罗马帝国方延期来临。”基督教内部的这种变化加上它的巨大实力，促使罗马帝国统治者对它态度的转变，他们终于发现，基督教可以成为自己统治的支柱，因而开始从迫害转向扶植利用。这一情形即是韦伯所说的:“统治的官僚总是一方面是广泛的、冷静的理性主义的体现者，另一方面又是有纪律的‘秩序’和安定的体现者，并把它视为绝对的价值准则。对一切非理性宗教信仰的深刻的蔑视，同时又看到它们作为驯服手段的可利用性，一般都是官僚体制的特征。早在古代，罗马的官员就是如此。”

公元313年，对基督教徒来说是值得庆贺的一年。这一年罗马西部皇帝君士坦丁与被打败的罗马东部皇帝李锡尼会晤，颁布了著名的“米兰敕令”，宣布基督教同其他宗教信仰平等，并把没收的财产归还给基督教徒，从而奠定了罗马国家同基督教联盟的法律基础。在君士坦丁的大力扶持下，基督教在罗马帝国的影响迅速扩大，到公元392年，狄奥多西皇帝颁布法令，正式立基督教为罗马国教。基督教经过磨难，终于在罗马帝国取得了决定性的胜利。这一结果给正统的大主教们带来的不仅有欣慰，更有鼓舞，但他们十分清楚，罗马帝国之所以如此宽容和优待基督教，是因为江河日下的罗马帝国需要基督教的支持和帮助。因此，基督教欲要得到更大的扶持，必须为罗马帝国的统治和法律辩护。早期基督教的圣人奥勒利乌·奥古斯丁在他的名著《上帝之城》中着重指出，基督教在罗马帝国的成功，就是千年禧国——上帝在世上为王的开始。罗马帝国的皇帝运用权力来推进基督教的发展，这样就使他们的权力直接用于为上帝服务的目的之中，亦使他们为成上帝之城的公民，而不是万恶的罪人。他们在世间的统治是得到上帝认可的，世俗的法律必须遵守，因为世俗之城的状况是不能听之任之的，它需要法律和权威加以严厉的约束和管理。他甚至认为，作为统治者，必须以为他的臣民造福为目的，并且能以严酷的手段镇压一切背叛和反对基督教正统教会的“异端”分子，然而，由于人类由其始祖那里遗传来的从恶倾向是如此严重，因此，统治者亦经常陷入极端的自私自利之中，即使是这样，人们亦必须服从这些统治者。因为，对于那些为上帝所摒弃的人来说，暴君的统治亦是上帝安排给这些“无可挽救”的人们的一种惩罚，这是出于上帝的意志，是不能改变的。

基督教对罗马法影响最深刻的莫过于法观念上的某些变化。在基督教成为罗马国教并对罗马世界产生巨大的思想影响之前，传统的罗马历史和世俗社会都普遍认为，世上只有两种法:一种是自然法，它乃是自然理性和正义的体现;另一种是制定法，它是由世俗社会制定和颁行的，体现并服从永恒的自然法。但是，一俟上帝的观念在人们心中扎下根来，传统的法观念便无形中被动摇了。上帝是万物的创造者，人类和人类的法不过是上帝的赐予而已。因此，在自然法之外，还有体现神意的法，亦即永恒的上帝之法，世俗社会制定的法所要体现和服从的不只是自然法，还有上帝的“神法”。

伴随着法观念的变化，罗马人对“罪”的认识亦有了变化。在传统的罗马法学中，犯罪一直被认为是个人对国家和社会的一种侵害行为，它是由个人的堕落和社会的不公所造成的。然而，基督教并不认同这样的解释。德尔图良提出，对人来说，最可怕的问题不是死，而是罪。但是，这个“罪”不是出于个人行为的结果，而是人类由其始祖亚当和夏娃那里遗传来的“原罪”。因此，奥古斯丁强调，即便是刚刚呱呱落地的婴儿，亦难逃“原罪”这一罪责，因为他从出生之时起已是堕落的人群的一员了，他继承了始祖落的本性，其七情六欲将超出理性，当他达到一定年龄时，就会犯“本罪”(天主教称人们自己犯的罪为“本罪”)，所以，人的犯罪并不是受外力所迫而不得不造成的过失，而是人类本性使然。基督教使世俗罗马社会的“罪”变成了宗教世界的“罪孽”。观念的变化虽广泛深远但却是缓慢的，基督教会为了加强对教徒和罗马法直接的影响，就不断地汇编各种教令教规集或借助皇帝的立法来扩大自己的势力。在西罗马，尼西亚的撤尔底迦的教规集《罗马的礼仪》汇编于公元410年左右，而《伊西多》(或称《西斯帕那教会观点汇编》)可能在公元5世纪初汇编于罗马。在东罗马方面，当时有大量的各类宗教会议的教令，许多被汇编成《安蒂奥克的寺院法》(约380)，后来的宗教会议的宗教法规对其进行了增补，著名的有卡尔西顿的教规全编。教会的法规虽然只对教徒和教会有效，但教会就在罗马帝国境内，教徒又是罗马臣民，因此，教会法规与罗马法律在管辖上有着交错重叠的关系。至于诸位皇帝就基督教事务进行的立法，其影响就更不容忽视了，自君士坦丁承认基督教后，此类立法不断增加，查士丁尼以其宗教立法对基督教在罗马法中的地位和教会法的发展给予了决定性的影响。《查士丁尼法典》的诞生，标志着基督教在罗马法体系中已占有一个不可动摇的位置。该法典第一卷的内容是:教会法、法律渊源及高级官吏的职责。

总体来看，在公法和私法的发展过程中，教会的地位具有决定性意义。在统一的过程中，在纷繁出现的各种审视角度中，帝国和教会的关系受到重视;宗教机构亦在民事领域获得了管辖权(比如我们已提到的主教审);教士和教令被承认拥有某些特长;在教会组织中出现了法人制度，与此相关的是一系列法律关系;各种制度和关系不断变更和创新(比如神圣物的地位发生了变化，基金会制度开始发展，等等);宗教职业和地位对人的能力和法律地位产生着影响;出现了一系列宗教性质的犯罪;所有这一切都成为法律的新对象。

从基督教自身的角度和与它成为国教以前的情形比较来看，基督教与罗马法的关系已发生了根本变化:一方面两者由敌对转为共存，从此西方法与基督教结下不解之缘;另一方面，罗马法中的基督教因素逐渐上升，以致在西罗马灭亡以后的西方法律发展中，基督教最终一跃而成为法上之法。当然，这是发生在五六个世纪以后的事情。就当时而言，罗马法作为庞大的实际运作的法律体系，基督教在这个体系中的地位还是有限的。这个看法可以从两个方面得到说明，就数量看，《查士丁尼法典》共有十二卷，教会法只占其中一卷的三分之一;从法典的内容看，虽然法律给修道院和修道士以极高的特权和地位，但教会仍然只被视为巩固皇权的一根有力的支柱而已。在罗马，皇权凌驾于教权之上，尽管他的首要任务是确立信仰，使全体人民敬拜上帝这唯一的神，但这样做，不仅仅是为了尊敬上帝，而且亦是为了巩固国家统治。

基督教在罗马法中的这种地位是由多重因素造成的，据收集到的资料可以提出以下几个值得考虑的因素:其一，罗马是古代世界最重视法律的社会，它的政治史实际是一部法律史，悠久的法律传统和有效的法制管理，铸就了罗马人特有的根深蒂固的法治观念，这种观念特别是在私法领域尤为顽强而不可动摇。所以，基督教的思想虽然改变了罗马传统法观念的某些方面，但不可能从根本上让罗马人放弃法治的观念，转而崇尚教会的统治。其二，在基督教正式成为罗马国教时，庞大的罗马法体系已然形成，并且与当时的罗马经济社会生活相适应，具有开放性和富于理性色彩，这不能不说是基督教对罗马法施加影响的一个巨大障碍。还需要指出的是，基督教成为国教时，罗马社会已处于晚期，腐败和奢侈之风盛行，面对这种情形，提倡禁欲和廉洁的基督教即使得到很大的欢迎，亦挽救不了整个罗马尤其是上层社会的衰败。既然如此，亦就不可能深刻改变由上层社会所控制的法律制度。其三，从中世纪的历史经验来反观罗马帝国基督教的状况，当时教会在政治、经济以及社会物质力量方面均不能与世俗政权相抗衡，这成为教权臣服于皇权、教会法依附于世俗法的一个关键因素。其四，基督教内部的矛盾和分裂亦在很大程度上削弱了它的影响力。例如，公元445年，罗马主教利奥一世趁西罗马帝国瓦伦丁尼三世亟须教会支持之机，怂恿他给予罗马主教有制定整个基督教会法律的特权，并要求皇帝规定:罗马主教的传召，任何人都不能抗拒，违者由该行省总督以强制手段送往罗马。但是，这个议案由于立即遭到了强大的君士坦丁堡教会的极力反对而被搁置。其五，最后还有一个时间因素。基督教在得到正式认可时(392)，距西罗马帝国的灭亡(476)不到100年，时间的短暂对化解它与罗马政权和法律的长期敌对情绪以及相互影响都是不利的。可以设想，若有足够的时间，基督教对罗马法的影响当是另一番景象。

二、中世纪:基督教的神圣化、法律化时代

西罗马帝国大厦的倒塌对基督教来说是一件悲喜交加的事，所悲的是它失去了帝国政权的有力保护，所幸的是它终于摆脱了帝国政权的束缚。自此以后，一直到1640年英国资产阶级革命爆发前长达1000余年的所谓中世纪时代，基督教走完了一条更加曲折、显赫、衰落的历史路程。表现在政治法律上，教权和教会法与政权和世俗法(国法和地区法)这两股势力相互斗争、互为消长。粗略来看，公元5～8世纪是教权和教会法向政权和世俗法渗透的时期;9～10世纪是教权和教会法的继续上升时期;11世纪教会经过格里高利的整顿和改革，发起了向世俗政权的挑战，直至14世纪末15世纪初，教会法逐步成为统一的欧洲法，凌驾于世俗法之上。然而，随着新的宗教改革的到来，教会和教会法无可奈何地走向了衰落，而与此同时，世俗的王室法则迅速强大起来。在这一部分中，笔者着重探讨15世纪初以前基督教在西方世界中的法律地位，狭窄一点说是教会法与世俗法的关系问题。

教会法(Canon Law)是由基督教当局为基督教会的组织和管理而制定的一套法律，是一种规则、规范或标准，又称为“寺院法”。它渊源于罗马法、《新约》和惯例、罗马教皇和宗教大会的立法以及对具体案件的判决。教会法设立之初，原本是为了治理教会内部的事务，规定神职人员的纪律和约束他们的行为，但由于教权的扩张，特别是在中世纪的欧洲，一般人既是封建领主和国王的臣民，又是上帝的子民——基督教徒，因此，教会法的管辖范围很难和世俗法清楚地区分开来，即如泰格和利维所言:

这六类法律(引者按:指罗马法、封建法、公教法或称教会法、王室法、商人法和自然法)反映出各种现实权力格局。封建权力关系乃是七拼八凑而成，其间有若干世俗和宗教领主你争我夺，为取得每一片可耕地或可居住土地及其居民进行剥削的权利而争斗。争得特别激烈的，是谁有权审判和从而建立法庭，因为罚款和审理费是一种最丰富的现金来源。所以中世纪商人在订约的同时，要考虑到好几种法律，而且急于获知，哪一个法庭有足够权力可使他的对方付清账款或者交付货物。

教会审判权真正不受世俗法的限制，是随着教会的封建化、神圣化和法律化而逐步实现的。封建化是罗马奴隶制崩溃后欧洲历史的大趋势，教会作为战败者罗马帝国的遗物，除了顺应这种潮流而别无选择，尤其在强大的“蛮族”面前，教会为了保存和巩固自己的利益与地位，不得不配合“蛮族”统治广阔的被征服地区。教会向“蛮族”的臣服，是它封建化的开始。在封建化过程中，教会一刻也没有放弃向世俗政权的渗透。然而，直到公元8世纪，不论是东方的正教会还是西欧的天主教会，它们仍依附于世俗的封建国王。当时的天主教会正受到法兰克国王们的严密控制，查理大帝写给教皇利奥三世的信，说明了当时教会依附于法兰克帝国而又互相利用的事实。他说:“我的天职是用武力保卫教会……而圣父你的职责是用祈祷支持我的武力。”

虽然如此，经过几个世纪的努力，天主教会已成为封建制度的精神支柱，并在这一过程中获得了新的权力，积累了相当的财富。面对这种现实，世俗的国王们不得不通过颁布各种法令来提高教会和教会法的地位。中世纪英国《西撒克逊国王伊尼的法典》(688～694)规定:

1.首先，我们命令上帝的仆人们正当地遵守其特有的规章……2.一个小孩要在30天内受洗礼命名，否则要支付30先令赔偿金……3.教会税必须在圣马丁节前付清;假如有任何人不交，他必须交纳罚款60先令，并按原数2倍交教会税……5.假如任何人被判处死刑而他到达教堂就可以得生，并支付按法律规定的赔偿金。5.1假如任何人被判受鞭打，而他到达教堂就可免于鞭打……

查理大帝关于萨克森地区的敕令(780左右)如下:

首先，兹制定关于较为重要的各章如下:1.使大家感觉高兴的是基督的教堂在萨克森地区已经一个一个地建立起来，并且奉献给上帝了……3.凡用暴力打进教堂，并抢劫或窃取教堂财物者，或纵火焚毁教堂者，处死刑。4.任何人如因为轻视基督教的缘故而不履行神圣的兰敦斋(自复活节前的星期三到复活节为兰敦斋期)，于斋日吃肉者，处死刑。……16.这样做是基督高兴的:凡一切财库的收入，不论是由破坏和平或其他任何罚款以及国王一切收入，都应抽出十分之一，交给教会和教士。……18.在上帝的日子(即礼拜日)不得举行集会或司法审判，除非由于重大事件或为战争所迫。在这一天所有的人都应该到礼拜堂去听上帝的话，做祈祷，做好事。……34.除非由我的按察使奉我命召集，萨克森人不得举行集会。每个伯爵只能于进行审判时在他的管区内召集审判会。此种法庭必须由传教士照料，以符定章。

上述“敕令”很清楚地表明，从海岛上的英格兰到广阔的西欧大陆，基督教在公元7、8世纪时，对世俗封建政权和社会的渗透已相当深入，这些“敕令”实际上已把基督教推上了神圣化和法律化的途径。但要注意到，此时的教会法在最高效力上尚未突破世俗国王所制定的法律，在对人的效力上亦未扩大到所有的国王臣民，在空间效力上还没有形成统一的欧洲法，教会法大多还停留在各种各样的教规汇编和着重处理教会内部的事务上。教会地位在9世纪后的欧洲有了引人注目的变化，这是因为，“在严格的教权社会里教会居于显赫而重要的地位，并曾掌握着经济上与道德上的支配权，教会拥有的无数大地产，其范围超过了贵族，正如同在知识方面，教会亦超过了贵族一样。再者，由于信徒的捐献、香客的施舍，只有教会拥有财力能在歉收的时候向世俗的穷人贷款。而且，在一个已经退化到普遍愚昧的社会里，只有教会保持着文化上的两个不可缺少的工具:读与写。国王与诸侯们只能从教会里招聘他们所需的法官、秘书和书吏，换言之，国王与诸侯们只能从教会里招聘他们行使职权所必需的一切有文化的成员。从9世纪到11世纪，政府的全部事务都掌握在教会手里，在政府事务中，正如在艺术方面一样，教会占有优势。”

教会的变化带来了教会法地位的提高，到11世纪初教皇格列高利七世时代，教会和教会法真正达到了神圣不可侵犯的程度。这在他阐释教皇地位及权力的命令中可以得到印证，他说:(1)罗马教会为上帝所独创。(2)唯有罗马主教始能具有世界(主教)称号的权利……(8)唯有他一人享有使用帝王仪仗之权。(9)一切王侯应仅向教皇一人行吻足礼……(12)他有(上帝)所赋予废黜帝王之权……(18)他所批准的判决，除他自己以外，不得由任何人撤销。(19)教皇本人不受任何人审判。(20)任何人不得擅自对向教廷上诉者(借故)判罪。……(22)罗马教会从未犯过错误，亦将永远不犯错误，《圣经》可为证明。……(27)他有权解除人民向违反正义的统治者之效忠誓言。

随着教皇和教廷权力的上升，宗教大会所通过的教会法以及教皇颁布的教令在基督教世界所起的作用大为增强。与此同时，为神学服务的教会法学亦开始创立起来。在英诺森三世时期(1198～ 1216)，罗马教会在组织机构上已基本健全，构成了以主教法庭、大主教法庭和教皇法庭为主体的独立审判系统。此外，还设立了专门对付“异端”的宗教裁判所。1279年的阿维农宗教会议以后，世俗政权及其法律实际上已为教权和教会法所限制。阿维农宗教会议通令，任何政府官员如逮捕神职人员后拒不引渡给教会法庭者，都应被革除教籍。过后不久，教会又宣布，凡涉及教会利益的案件或涉及宗教信仰的民事和刑事案件，如违反誓言、亵渎神灵、侵犯教会经济利益以及家庭和婚姻案件，甚至一般的刑事和民事契约案件，都归教会法庭审理。恩格斯说:“政治和法律都掌握在僧侣手中，亦和其他一切科学一样，成了神学的分支，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条。《圣经》词句在各法庭中都有法律效力。”

教权和教会法的崇高地位不是教会自封的，它得到了整个世俗社会和封建政权的承认与尊重。在查理四世发布的《黄金诏书》第二十一章“关于诸大主教在行进中之次序”(1356)中规定:……余等兹特以此永具效力之诏书宣布，嗣后凡罗马人之皇帝或国王与上述诸侯集会时，如皇帝或国王使用仪仗，则特利夫斯大主教应行于仪仗之前，与皇帝成一直线，换言之，只有仪仗队可行于皇帝与主教之间……

对待大主教尚且如此，更遑论教皇。在中世纪欧洲的很多地区，自由民虽然在国王的管辖下，但审判权却不属于世俗的政权(领主或国王)，而是掌握在教会的手里。《英国史文献》第2卷辑录的《末日审判书——艾里寺院地产调查》提供了一个有力的证据:“……在这村内现有六名受领主审判的自由人，是(艾里)寺院院长的属下。他们能随意转让或出售他们的土地，但审判他们的权力始终属于寺院的院长……”

东方教会(正教教会)所处的地位与天主教会相差悬殊，拜占庭专制国家的特点对正教的命运起着很大的作用。在那里，虽然正教是占统治地位的信仰，特殊的教会组织亦得到了设立。但由于拜占庭帝国长期保持着以专制君主为首的相当强固的集权制国家机关(这种情形在中世纪中期以前的西欧是不存在的)，因此，教会(教权和教会法)就落到了从属于国家(政权和国法)的地位。天主教会则巧妙利用西欧封建主内部的纷争、割据和十字军东征的机遇，并借托马斯·阿奎那宗教神学的宣传，取得了东正教会所不敢企望的权力和地位，但由于滥用权位导致它自己最后摧毁了这种权力和地位，宗教裁判所就是这类行为中最突出的一个。

宗教裁判所是专门审理异端(又称异教)案件的教会法庭。它出现是基督教发展的必然，因为在信仰问题上，基督教从它诞生起，就成了排斥异教的宗教。“凡是教会拥有权力的地方，天主教教会亦好，或者(旧的)路德宗教会亦好，特别是加尔文教会亦好，或者浸礼会派的旧教会亦好，都不承认他人的信仰自由，而且亦不依据其职位的义务保护灵魂的救赎不受危害，或者在加尔文教徒中，不能保护上帝的荣耀不受危害。”到基督教的宗教战争爆发后，奥古斯都打出了“强制入教”的口号:“无信仰者或者异教徒只能在皈依基督和被消灭之间二者选一。”从基督教中分离出来的天主教把一切被怀疑为无信仰或背弃信仰以及违反宗教仪式者，都冠称为“异端”，或“异端嫌疑者”，对他实行无情的迫害。当时教会享有对11类问题的司法裁判权，异端邪说被排在首位。迫害异端在天主教内由来已久，但通过法律，设立专门的机构来承担这项所谓的“神职”，却是1215年第四次拉特兰公会议的结果。会议作出了向异端斗争的决定(第3条教规)，责成世俗和教会当局始终不渝地镇压异端，并对异端、异端嫌疑者和支持异端者作出具体的界定。这为宗教裁判所的建立提供了法律依据。宗教裁判所的管辖范围、权限及其形式均由教皇训令决定，它的活动规则是:

(1)凡有异端嫌疑，即应如闪电般猛烈攻击之。(2)宗教裁判所必须追究一切异端者，而不管其职位多高，包括属于教会的王公，如果他们犯有异端的话。(3)必须特别坚决地追究那些得到世俗君王庇护的异端者;只有表示悔改者才能得到宗教裁判所“慈父般的仁慈”。(4)新教徒，尤其是喀尔文教徒不容指望任何宽恕。

为了实现“谁要是不听规劝，那就把他从世界上消灭掉”的誓言，宗教裁判所建立了一套包括法官、告发、侦讯、审问、刑罚、判决及施刑在内的严密制度，整个过程表现为无中生有、捕风捉影、刑讯逼供和残酷无情。它对异端的处罚方法是多种多样的，有死刑、终身或长期监禁、剥夺圣职、免去官职、放逐、流放以及穿忏悔衣等。不仅如此，它还迫使世俗政权亦参与迫害。德皇腓特烈二世由于无力战胜罗马教廷层出不穷的阴谋诡计，无奈在1224年颁布敕令，规定用各种刑罚直至死刑来惩办由教会判决后交给世俗法院的异端者;世俗政权应按教士或只不过是热心的天主教徒的要求逮捕并审判一切异端嫌疑者;强迫顺从教会的异端者搜查其他异端者;在死刑威胁下放弃异端后又“故态复萌”重犯异端的人，要重新判处死刑。

在惩罚异端上，格列高利九世于公元1231年迈出了决定性的一步。他发布了“绝罚敕令”，为惩罚异端提供了详细的立法依据:“英国宗教法庭是14世纪开始，按照公教法诉讼程序审案的，而且对嫌疑犯使用严刑逼供。1401年，英国议会为了对付威克利夫信徒的异端邪说，颁布了deHalreticoComburrendo(火焚异教徒)法令，将宗教法庭改归官方主持。从这时起，俗世司法当局都要用焚烧肉体的刑罚，来帮助教会净化灵魂。异端嫌疑犯必须起誓deveritatedicenda(讲真话)，如实回答审讯者所提出有关信仰的一切究问。要求起誓是exoficiomero(出于审讯者的职责)。被要求者若不照办，就算作是承认了犯罪。”14世纪以后，教权虽然走向了衰落，但它对异端的迫害却更加疯狂，一些世俗君主为了巩固自己的统治，亦积极参与教会的迫害。1550年9月25日，查理五世在奥格斯堡发布的迫害尼德兰异端的诏令，被称为“血腥诏令”。

宗教裁判所是作为道德和自由思想的裁判者而建立的，它行使的纯粹政治上的控制超出其教会的神学和教牧事务。毫无疑问，它的影响主要是负面的，对它给西欧社会带来的灾难，美国科学和哲学家约翰·威廉·德雷珀曾愤怒地抨击道:“一般来说，宗教裁判所的使命即在于借恐怖主义以灭绝宗教上的反叛，且以极恐怖之社团围攻异端;这必须包含判定何者为异端邪说的权力。真理的标准于是遂操于法庭之手，它于是负责‘搜寻并审判藏匿于城市、家庭、地窖、森林、岩穴与田野中之异教徒。’宗教裁判所如是野蛮地迅捷达到它保护宗教利益之目的，所以，1481年至1808年之间，它处罚了34万人，其中被火刑焚死者约有32000人……”宗教裁判所的肆虐构成了欧洲法律史上最黑暗的一页，亦是教会法蔑视和凌驾于世俗法之上的象征。然而，正是由于这种肆虐和蔑视加速了教会与教会法的衰落。

三、教会法的衰落及其对西方法的继续影响

14、15、16世纪对天主教会来说都是灾难性的，它先前的光辉在这几个世纪变得飘忽不定、日趋暗淡，原先稳固的基督教世界日益摇晃和冲突起来，各种危机和打击纷至沓来。首先是天主教会内部的腐败、任人唯亲、滥售赎罪券和宗教裁判所的罪恶，加上十字军东征理想的破灭，导致了人们对教会信赖和对基督教信仰的普遍危机。同时，由于西欧进入等级君主制时期，世俗政权重新强大起来，特别是民族主义和国家主义的兴起，有力地阻却和反击了教会的扩张与霸权，而商品经济的冲击和文艺复兴的光辉，更使得罗马教廷为之目眩，惊恐不安。面对这汹涌的历史浪潮，天主教会终于走上了分裂和改革的退途。

1303年，教皇尼法斯八世同法王腓力四世争权失败后死去，受法王支持的法国人贝尔脱朗·哥特继任，史称克莱门特五世。他因惧怕意大利反对，于1309年将教廷从罗马移至靠近法国边境的阿维尼翁。此后六任教皇都是法国人，表面上得到了法王的支持和尊敬，实际却受法王控制。这是教皇权势走向衰落的开始。随着教皇和教会权势的衰落，教会法亦遭受到同样的命运。“10到11世纪，一切或多或少涉及宗教的世俗问题，如结婚、遗嘱、一切受誓言约束的协议都属教会法庭管辖。后来，首先发生王室争夺管辖权的暗斗。随后因菲利浦·勒·贝尔1290年下令剥夺教会对遗嘱诉讼的管辖权而发生了同他更公开的斗争;再后来，又剥夺了教会对一切公证契约的管辖权，因为公证契约导致一般抵押权，而一切物权都应属于王室司法管辖。因此，教会法庭的管辖权大为缩小。”

契约在传统上归属于民法，由世俗法院管辖。教会法在膨胀时期摄取了对契约的管辖权，成为它侵夺世俗法的一个成果。14世纪以后，契约的管辖又回归传统，这不能不说是世俗法对教会法的一次胜利。对教会法来说，这还够不上多么沉重的打击，公元1545年在意大利特伦特召开的宗教大会，真正标志着欧洲统一教会法的结束。由于休会的缘故，这次会议持续了18年，其立法涉及教会法的整个体系。但到会议结束时，新教徒的退离已经损害了教会的普遍权力。欧洲每一个国家的世俗法律从那时起成为了至高无上和唯一的法律。例如，在英格兰征服者威廉时期，天主教会的全部法规被认为具有约束力，这种状况一直延续到宗教改革。此后，教会法在英格兰的适用必须遵循一个原则，即它“与王国法律、法规和习惯不矛盾或不抵触，亦没有损害或伤害国王特权”，这样，它才能“仍像过去一样被使用和执行”。资产阶级革命成功后，国会对教会法和教会法庭的管辖权作了更大幅度的修改，废除了教会法庭对教徒的专属管辖权，又于1857年将对遗嘱检验的监督、执行事务和结婚与婚生子女及离婚分别移交给世俗的遗嘱检验法庭和婚姻诉讼法庭。苏格兰的情形与英格兰比较相似，1560年，苏格兰议会废除了罗马教皇对苏格兰教会的管辖权，使宗教改革的信条合法化。1567年，它废除了与改革后的宗教相对立的一切法律、法案、法规、教规。随着时间的推移，因部分来源于立法，部分来源于裁定的本国法的发展，苏格兰对教会法的依赖逐渐消失。

在欧洲大陆，天主教会和教会法同样受到世俗政权与世俗法的制约和打击，甚至我们在查理五世的“血腥诏令”中也能发现教会至上已不复存在，教会法院的权威已降落到世俗法院之下。诏令中有这样一段话:教会法院，在意图追查任何异端罪犯时，应要求最高法院或省议会指派他们中间的任何人，或由它们选择、指派任何其他公职人员来充当审判犯人法院的主席。任何人在发现有传染着异端的人，应即向首长、法院、主教或其他设立的机关，据实报告;违者将依据法院的裁量受到处罚。

路德改革后，德意志各公国“通过消除教会的权能打破了教会法与世俗法这种罗马天主教的二元制。在路德主义获得成功的地方，教会逐渐被作为无形的、无政府意义的和无法律意义的东西;仅有的主权和法律(政治意义上的)是世俗国王或公国的主权和法律”。

法国大革命的暴风骤雨给天主教会和教会法的统治带来了毁灭性的打击。1789年的《人权宣言》第10条宣称:“任何人都不应当因为其意见，甚至宗教上的意见而遭受干扰，但所发表的意见以不扰乱法律所规定的公共秩序为限。”这意味着神圣不可侵犯的不再是体现上帝意志的《圣经》和教皇的训谕或者说教会法了，而是国家法律所维护的“公共秩序”。波拿巴·拿破仑取消了帝国一切领地内包括西班牙在内的宗教裁判所，揭露了它的真面目。1871年4月2日巴黎公社发布了《政教分离的法令》，没收教会财产归国家所有。此后，政教分离的原则在绝大多数欧洲国家的社会革命中得到确立。这一措施永远结束了教会和教会法曾经在11～13世纪作为国中之国、法上之法的“光荣”历史。

文艺复兴、宗教改革和资产阶级革命等结束了宗教裁判所的罪恶和教会法的“光荣”历史，但这并不意味着亦终止了基督教及其教会法对西方法的继续影响。应该看到，被结束的是天主教会的政治和法律统治，而不是作为文化精神现象的基督教;被摧毁和被唾弃的是宗教裁判所，而不是教会法的全部。因此，基督教和教会法不仅对中世纪，亦对近代以来的西方法仍然产生了巨大影响。

纵观教会法的历史，参照近代西方法制，有一点显而易见，即教会法在本质上不属于民主、法治的范畴，但它对基督教社会及其成员关于法律、道德和行为的观念却有很大的积极意义。威格摩尔很中肯地说道:“教会法律当时代表了那一时期的进步和有效的方法。教会禁止愚昧的‘以战争来审讯’及合法的决斗，而决斗在世俗法院中仍被普遍地运用。教会大大改革了西欧的刑事和民事程序，而且现代英国的大法官法庭的实践能直接地被追溯至英诺森三世的制度。教会奠定了国际法的基础，因为在人们被区别为法国人或英国人之前，他们都是基督徒，而且，现代所谓国家法律是作为‘jusinter Christian’开始的。教会的理论为现代政府是为国家利益而受委托掌握权力的观念铺平了道路，它取代了政府是作为一个统治的财产权的封建理念。教会在欧洲首先规定了在法律面前平等的现代原则，它保护穷人和弱者免受富人和有权力者侵犯。”

教会和教会法在向近代社会传递古代希腊和罗马的法思想、法观念以及整个中世纪继承罗马法方面，一定程度上还起到了桥梁作用。在中世纪，所有的基督教徒都用同一个观点看世界，那就是《新约全书》和早期基督教著作家的教义中所确定的观念。像其他科学和思想的分支一样，法律科学亦受教会及其教义的支配，但是古代的传统并没有完全丧失，柏拉图、亚里士多德以及斯多葛学派，包括西塞罗在内的思想家，对许多古代和中世纪的基督教思想家都起到过很大的影响。这是由于笃信上帝是通过不同方式给人类的正当行为以某种暗示的上帝法、理性法、自然法这三种概念几乎无法辨别。以阿奎那为首的经院主义者认为，自然法即上帝法，永恒法中理性创造物所承受的那部分即是自然法。所以，西方学者说:“有一道虽细微却涓涓不息的法律知识细流，一直在中世纪最黑暗的那几百年里流动着，就是说，从公元5世纪一直流动到公元10世纪。这涓涓细流正来自于，并且流经教会学术中心。”“在法学领域中，一种新的自然法哲学在近代的前几个世纪中占据了支配地位。这种自然法被我们称为古典自然法。17、18世纪，古典自然法以各种各样的形式在欧洲盛行。它是新教改革引起的改造欧洲的力量的副产品。然而，并不像有些人所断言的那样，古典自然法与中世纪的经院主义法学彻底决裂了。亚里士多德和经院主义的理论与古典自然法学者的理论有着千丝万缕的联系，前者对后者的影响是很大的，对17世纪的自然法学则影响更大。”

教会法不仅在思想观念上，在实体法的许多方面，亦为近代西方法所继受，特别是在婚姻、财产、继承、犯罪与刑罚、证言、证据及纠问式审判方式等方面，强烈地影响了宗教改革后的新教会法和世俗法。葡萄牙法学家叶士朋有一段概述，他说:“教会法的影响在于:(1)夫妻之间的人身关系;(2)在合同法中弘扬意志方面(而非形式);(3)物法的非形式化(强调占有而非所有权);(4)注重遗嘱继承及遗嘱的非形式化;(5)要求时效的诚信;(6)强调公平的解决而反对成文法的决定;(7)在诉讼方面，赞成和解和仲裁;(8)在刑事诉讼上，建立审讯程序，对事实的审讯表现出极大的关注。”

教会法在嘉惠于近代国际公法发展的同时，对市民社会的影响同样是深刻的，一般意义上的基督教文化对近代以来西方法律文化的影响更是不容忽视。基督教一直是西方国家正式的国教或主要宗教，大多数立法者、法官和法学家已普遍接受和持有新教的基本信仰，其基本观念，如个人的价值、尊重人格等，对西方法律的制定和实施已产生相当的影响。还有，在近代西方法律学校的建立、法学教育和研究的兴起与传播方面，亦有教会和教会法学的贡献。关于基督教和教会法对西方法律文化的影响，我想借用沃克先生的归纳作为总结性的意见，他说:“这种影响，至少表现在以下五个不同的方面:第一，它对自然法的理论产生了影响;第二，直接提供经过整理、并已付诸实施的行为规则，例如，苏格兰法律关于婚姻关系中的亲等规定以及血族相奸的规定明显受到了《旧约全书·利未记》第十八章有关内容的影响;第三，强化伦理原则和提出一些基本依据，以支持国家制定法或普通法的规则，例如，对谋杀、盗窃、通奸等罪行的惩罚;第四，在人道主义方面影响法律，包括强调个人的价值、对家庭成员及儿童的保护、生命的神圣性等;第五，证明和强调对道德标准、诚实观念、良好的信仰、公正及其他方面的维持。”的确，这些都是基督教和教会法对西方的贡献与影响，但以往国人因受信息和文明差异的限制，加上意识形态的偏颇，总是难以辨清基督教和教会法的真面貌，更不用说准确地把握和评估它们的历史功过了。现在已开始有这种可能了，但要切忌矫枉过正。历史的经验告诉我们，过与不及皆非中道。