中国跨文化传播研究的思想起点

姜 飞

摘 要：跨文化传播研究是一个富有理论和思想意味的领域。有多种思想在这里交汇，有多种说法在这里缠绕，有多种方向让你选择。总之，每一个对它有兴趣的人都要思考，自己该从哪里登上跨文化传播研究列车，能对这项研究作出什么样的贡献。本文不揣鄙陋，从对跨文化传播研究三个境界的认识入手，并以我对 “理论”的认识切入，探讨跨文化传播研究的思想史起点，尝试分析当前中国的跨文化传播研究从思想上该从哪里开始。作者视野有限，或挂一漏万，或一叶障目，整理思维，求教方家。

关键词：跨文化传播；思想起点

Abstract：Intercultural communication research is a field filled with theories and thoughts，in which plentiful thoughts converges and intertwines and provide you several directions for your op－tions．The paper begins from the understanding of intercultural communication research，on the ba－sis of understanding，explores the approaches and start point of current intercultural communica－tion research in China．

Key words：Intercultural Communication Studies，Ideological Inception

跨文化传播研究的三个境界

跨文化传播研究从研究对象到研究范式，都是一个处于探索之中的领域，从英文来说，有两种表达方式，甚至可以说有三种[1]。一种是intercultural，另一种是cross－cultural；有的人将inter－cultural communication和international communication并称；还有一种表述是trans－cultural。如何看待这三种表述方式，在不同的场合和时间，我深入地追问过它们的区别，但都没有一个满意的答复。在反复的思考中，将跨文化传播的历史和现实相结合，将跨文化传播现有的一些理论成果与现实状况相结合，我体会，这三种表述中似乎隐含着跨文化传播的三种层次递进的境界。

首先，Cross－Cultural的基础含义是 “跨骑”，一般情况下，cross－cultural communication标志着以商业贸易往来为基础，以经济利益为起点和终点的跨越文化的传播行为，带有临时性、表面性特点，不深入，文化的传播强调 “跨”，就像贸易进口与出口，强调的是对 “口”的进出和跨越，跨过“口”之后，就专心贸易了；而Intercultural communication则在 “跨骑”的基础上，以双边文化关系为基础，以达成相互理解为起点和终点的文化传播行为，在前者的基础上向深入的方向迈了一步，在单纯的“跨”的基础上增加了 “文化”关键词的份量，有深入的特点，但却在实际过程中有着单边性的特点，是在cross－cultural的商业利益的基础上，某一方 （文化个体或文化群体）获得了文化的话语权之后的行为，或者是朝向获得这样的话语权的行为，最终脱不了利益的干系；再来看trans－Cultural，是在双边关系的基础上，甚至是在与经济利益基本不相干的前提下，考虑各自文化的深层结构，在平等的基调上，以“贯通”（trans－）为手段，以“天下”为己任，构造新的国际关系模式—— “天下体系”。[2]

举例来说，当两个不同文化背景的商人来到对方的国家进行贸易往来时，他们各自感觉到异文化给自己带来的振荡或休克 （cultural shock），为了达成各自的贸易目标，他们在文化传播上 “入乡随俗”的行为和过程基本上可以算作cross－cultural communication；当多次的贸易行为已经将双方联结成无法分离的经济利益共同体的时候，往往以国家、贸易团体，甚至是宗教团体出面，进行综合长远战略支撑下的跨文化传播行为，不断地将 “我者”的文化推向文化他者，改造他者，异化他者。当然，这同时也是最终异化我者的过程。其中纠结着以国家为临界的文化传播、以地区为临界的文化传播、以政治观点为临界的文化传播、以宗教信仰为临界的文化传播、以民族为临界的文化传播等等，甚至是上述这些因素综合纠结在一起，所以，intercultural communication就自然地变成了一个多学科多视野工作的田野。当这样复杂的状况逐渐被模式化，主要是被美国的人类学视野下的跨文化传播研究模式化后，学术上也出现本能的反拨。当前国内流行的跨文化传播研究的人类学指向下，出现了反人类学的倾向。美国的跨文化传播学是人类学背景，是以全球文化或文化全球化为话语，做的是推行美国文化的工作。因此，我们看待跨文化传播研究时，不仅仅是当作一门学科来接受和学习，还要认识它的背景，其学科的起源和性质。它是在美国中心和白人中心论的前提下，把非欧洲和非美国的世界其他地方作为 “田野”进行的带有殖民色彩的学问，对此，我在《跨文化传播的后殖民语境》（中国人民大学出版社2005年）一书中已做了一些探索。当前，在人类学背景的intercultural communication的旁边出现了另外一种倾向，由一批法国贵族发起的Insti－tute of Trans－Cultural，他们的跨文化传播研究方法是反人类学的，是将法国这样的发达国家也作为人类学家的田野进行考查。这一方面反映出法国文化界独特的脾性，另一方面，则启发了我们，作为跨文化传播的研究，当突破利益的局限，跨越简单的文化跨骑，建立在经济利益基点上的文化彼此行为阶段，去做一些贯通东西文化的工作，并且立意要高，要以 “天下”为己任。

人类认识论和方法论的重大转型

从上述分析我们发现，跨文化传播的三个境界是有高下之分的。中国的对外开放已近30年，走向世界的中国和走向全球化的世界在文化的传播上有了必然性的交叉点。作为曾经给世界以巨大启示和推动的中国文化，在以高科技为支撑的世界传播洪流中，跨文化的传播在哪个层面上既符合当前的现实，也应和世界文化发展的未来？有了上面的分析，回答这个问题似乎是有思路的，但同时，问题自然就提出来了，中国的跨文化传播研究贯通中西，并以天下为己任的立意是好的，但眼下该如何展开？中国有没有这样的思想背景、基础或支撑？换句话说，中国思想文化的发展历程中，针对跨文化的传播是否有与当前现实相呼应和匹配的思想渊源，或曰思想起点？

人类进入21世纪初，正经历着认识论和方法论的重大转型。乐黛云先生在 《比较文学与比较文化十讲》，“互动认知：文学与科学”一文中对此进行了深入的阐释，我将其概括为以下几点，即由过去逻辑学的、内容分析的、固定空间思维方式的、中心式的、非人性化的、封闭式的、抽象认知方式，向拓朴学的、过程分析的、弹性空间思维方式的、非中心的、人性化的、开放式的、量化认知方式转变。[3]

这种转变是当前思考跨文化问题的思想语境，同时，这个转型决定了人类认知方式，自然也决定了人类的书写方式。历史的书写已经开始逐渐摆脱逻辑范式 （或至少是不完全臣服于此范式），在 “正－反－合”的大逻辑以及二元对立的基本逻辑旁边，从最基本的人出发，探讨社会现象的规律和根源。这是哲学关注的转型，也是哲学之外的其他学科从思想史角度切入研究时需要关注的转型。于是，在学术的研究中，呈现给大家的，除了带有情绪化的亢奋的普遍解构外，也有大厦瞬间倒塌后，思考用什么样的新材料建构新理念下的大厦的理性行为。现象学的认知方式具体到各个学科和研究者，就是重新回归到学科和研究者的本我，从本我中去找寻思考的起点。于是，伴随着认知方式转型的，是各种新的思维方式的雀起，思维方式和研究方式进入新的战国时代。

这样的战国时代中，是否会呈现出莫衷一是的布朗运动？短时间内会是这样，但，其一，不管其中如何地乱，学术的 “战国时代”作为一个总的大的语境是逃不过的。其二，新的认知方式引导人们探索新的研究角度，形成本领域和学科的新的研究范式的过程已经开始，将在新的博弈过程中会逐渐收编、整编零散的解构行为。其三，在可预见的某个时期，一些具有高度抽象性的、深刻反映社会认知方式变迁的范式将在具体的学术实践过程中为自己赢得尊敬。

跨文化传播也好，跨文化交际也好，并不是一个封闭抽象的领域。它是异文化交汇融合而碰撞出的对文化问题的研究和实践过程，是一个中西文化交锋的问题。上述这样一种思维方式的转型在思考中西文化交锋问题上，在中国开始于上个世纪三四十年代，开始于熊十力。

先贤今儒所奠定的中国跨文化传播研究思想起点

熊十力 （1885～1968），所处具体的历史背景无需太多描述。当时军阀混战，外敌当前，国共两党纷争等等，最主要的是西方文化已经通过传教士进入中国，海内风气日变，少年皆骂孔子、毁六经。在这种情况下，熊十力作为一个非常深沉的文人，他从社会喧嚣中沉淀下来集中于文化的思考，对中国文化思想史的思考。

熊十力敏感地察觉到，“欧美学风，渐以东被，三尺学童皆有菲薄儒术，图弃经传之思，而于西学又不得其精意，摭拾名词，长其骄吝鄙倍之习。士气人心，不可复问。先圣曰，道之不明也，我知之矣。其逆睹今日之事哉？”[4]进而提出，当时 “中国文化对外交流中除了一个外王学的问题之外还应该有一个内圣学的问题”。[5]什么叫外王学呢？他认为中国当时的问题除了在学习西方现代化的过程中找到自己的席位，怎么样赶上新一轮的现代化的潮流，当时中国人反复思考的都是这个问题，包括孙中山也好，当时的共产主义也好，都是为了赶上现代化的潮流，一定要谋得中国在世界上的一个位置。这就是外王学之道。而熊十力认为除了一个外王学，还有一个内圣学。就是说在当前的现代化已经对人的本性侵蚀到人已经非人化了的时候，人应该去寻找自己的精神家园。在未来中国现代化大行其道之前，熊十力就已经认为我们应该一心向道，为将来在现代化物欲横流，现代技术横行，技术控制人，后来所谓的技术理性的背景下，为人的内心寻找一个精神家园。

提倡内圣学是在当时一种中国文化和西方文化在交流冲突中一种非常振聋发聩的思维方式。在当时西方的现代技术不断侵蚀我们的经济基础和认识起点的时候，熊十力振聋发聩的提出来我们的思想应该寻找到我们自己的精神家园。这就说明了在当时他至少代表了一部分人，这部分人正在思考中国文化面临西方强势文化的时候，中国文化应该做些什么。那么我就 “擅自”把他称为在当前我们进行跨文化研究的一个思想史的起点和转折点。熊十力把 “器”和 “道”这两者的关系阐释得很清楚，“器”当然是指西方的工业文明。熊十力主张对吾国固有思想和西洋哲学的方方面面均应有陈潜深刻的研究。新哲学的产生需靠中国和西洋哲学的共同努力。当时熊十力就提出了 “异日倡大吾国之哲学者，必是精通西方哲学之人”他这句话，和王国维的话如出一辙。熊十力还认为 “特殊的中国文化之精神价值能否救治人们在工商业竞争的紧张下出现的无所依归无所适从精神或心理危机，及信念价值存在于形而上的迷茫，填补 ‘五四’运动以来对传统的冲击毁谤之后留下的一大片精神或心理的空间，则是至今仍摆在我们面前的思想或哲学难题”。在六十多年前就已经有人做这方面的思考了。所以说用郭齐勇教授，这个研究熊十力的专家的话来说，就是可惜的是在熊十力之后就没有学者再接上了，[6]都去投身救亡运动了，只有熊十力提出来应该从中国的内圣学出发去进行文化的交往，寻找中国的地位。所以我认为熊十力是中国要进行跨文化传播研究的一个思想起点，我们现在要作跨文化传播的研究和实践，须回到熊十力当时的起点上去，回到他的有关内圣和外王的分析起点上去，再辨证批判地应用到现在，找出我们自己的一个切入点。

在20世纪三四十年代，在当时的中国面临西方殖民主义势力不断侵蚀的背景下，中国发展的未来，尤其是中国文化的发展未来何在？那个时候已经是普遍的感到一种忧伤，认为中国的文化真的是没有希望了，尤其是我们的一些可爱的前辈，在五四运动中把我们的传统文化彻底打碎。中国传统文化在现代西方文明挤迫下产生了一种极端思路，在我们经济已经积累了这么多年的情况下还存在这样一种极端的思路，用一些外在的形式来填补。那么回想一下六十多年前，在三四十年代的时候中国文化不断面临外来文化的冲击已经是亡国亡种的时候，那时候中国人怎么想？王国维痛定思痛，认为中国文化和世界文化的关系已经改变了，中国再也不是老大帝国了，中国再也不可能像郑和那样去播撒文明而不去收获了，中国再也做不到了，外面的世界已经不承认和不接纳中国的文明了。那么王国维提出，在我们已经无法为世界文明提供我们的思路动力甚至新的源泉的时候，当西方文明已经走到我们的门口不断的敲门甚至破门而入的时候，我们唯一的出路就是八个字：“相互激荡，相互发明”。这是痛定思痛之后出来的。文明本来就是相互激荡相互发明的，它的观点放在今天来看也许有点过于简单，但是王国维这八个字就把我者与他者的关系非常精辟的概括出来了。

自从殖民主义以来的文化，这种他者在英文中是Others，但是这个单词的第一个字母是大写的，指的是和我者相对立的一种文化的对立面，就像当西方文化进入东方的时候，它实际上是把东方当成是黑色的底片，把西方的形象印在东方的底片之上，最后东方只变成喑哑的他者，是无声的。就像萨伊德 （Edward Said）在 《东方学》（Orientalism）中举的一个例子，欧洲的殖民者到了埃及之后，就可以去找一个本地的一个叫库楚克的妓女，占有了她的身体后，回到欧洲之后还要去描述她作为东方人就是这个样子的、那个样子的等等。东方已经变成了无声的他者，他就是因为我的存在而存在，因为我的描述而存在，如果我没有描述她，那她根本就不存在。那么东方和西方的文化就处于这么一种严格的我者和他者的对立，而在西方殖民主义不断侵袭的背景下，就只有他者，孤独沉默的他者，这种沉默既使西方的我者面对东方的时候，使后者变成了沉默的他者，同时也是当西方来到东方感受自我的时候，东方把西方变成了一个沉默的他者的过程。从另外角度来说，有一个澳大利亚的学者在一本书中说西方人难道是现在的西方人的形象吗？他们一直是这样吗？殖民主义让西方人成为了现在的西方人，正是因为殖民主义使西方人变成了现在的西方人，也就是说西方人在殖民的过程之中殖民了自己，在殖民他者的过程中殖民了自己。康拉德的小说中，西方殖民者来到了非洲的时候，他怎么样奴役东方人，不把东方人当成人。尤其是美洲的殖民者，当时的白人把黑人称作 “处于人和动物之间的东西”。所以说他们就可以把人塞进船里，把人像动物一样摞起来，体会一下这个概念，人是独立的个体，是不是可以这样呢？所以我者与他者的对立，在殖民主义的煎熬中已经成为了非常显明的一种东西。

当时中国处在来自西方他者的不断逼迫下，王国维提出这八个字，这其中也有很大的理论的勇气和魄力。有学者称，“王国维走入了一个既不脱离中西，又不将两者对立起来，既不胶着于西方话语场所，又不胶着于本土话语场所，但又将本土与异文化 ‘他者’纳入交互参照、相互发明的‘间性话语场所’。”[7]可谓精辟之论。试想，当时西方已经把中国传统的两千多年的封建体制崩溃的同时，把我们五千多年的儒家文化基础毁掉了，中国已经丧失文明发展的基本信心的时候，王国维仍然说文明是相互激荡和相互发明的，这难道不需要勇气吗？王国维可谓独上高楼，[8]望断天涯路。

现在看来，王国维的八个字在反观当今的跨文化传播，仍然具有极强的理论和现实意义，并构成了我们进行跨文化传播的文化历史语境。但语境作为背景，具有思想上的巨大指导意义，理论又该如何和现实相结合，就成了建国后的思想界思考到现在的问题。

中国是农业文明作为根基的，农业是千百年来中国百分之八十以上的人生存的主业和根本。费孝通在 《乡土中国》中把比较朴直的中国农业文明进行了生动的阐释。探究西方文明的源头，农业也有很大比重，但相比中国来说就差些了，单从中国农民的比重就可看出来。渔业和牧业是他们的主业，即使是农业，也和中国的农业在形成后来所谓文明范式的过程有所不同。这和农业生产的组织方式不同有很大关联。中国的农民是 “择邻而处”，基本上是以一个或几个大姓为核心组成一个村落，围绕着村落周围的，就是他们历代赖以生息的土地。即使是那些因为人口过剩或其他突然变故而出走他乡的人，“象是从老树上被风吹出去的种子，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的命运下被淘汰了，或是 ‘发迹’了”。[9]这种以土为根、以本土为源的思路，必然会形成以离土为漂，以他乡为坟墓的认识世界的思路。现在流行市面上的旨在帮助那些来自他乡的人，所谓 “京漂一族”，更好更快地融入本地文化的书籍、杂志、电影、电视有很多，在将这种离土之后的人群的生态不断从各个角度进行刻绘的过程中，也在不断地对由此生发的很多心理的、社会的、文化的现象和问题自问自答。从农业文明到工业文明的变迁，将是这种乡土观念所形成的文明形式以及它所必然生发和折射的各种问题不断呈现、贯穿始终的过程。这样的一个过程在以游牧和渔业等本就迁移不定的基调下进行过渡似乎是很自然的，至少也是无需太长时间和太多心理认识上的苦痛的。但在像中国这样以家族、土地、熟悉所建构起来的农业文明向集体、工厂、陌生而变迁的工业文明过渡过程中，来自工业文明对农业文明从形式到理念到内容方面的文明休克 （Civilization Shock）这个必经阶段将是漫长而痛苦的。

这个漫长而痛苦的过程距今已经一百多年了。如今中国似乎要 “发迹”了，处于一个很容易地被他者认定，同时也很容易地被我者接受的 “发迹”的阶段和过程中了。但细思考一下，这是怎样的一个 “发迹”过程啊。如果从英国特使马戛尔尼第一次通使中国引发中西文明的思考算起，是200多年；如果从鸦片战争被迫向西方敞开胸襟，经历西式产品最终西方文化的切肤冲击算起，是160多年；现在看来，从鸦片战争开始计算中国的农民和农业文明经历来自西方的工人和工业文明的冲击是比较恰当的。这160多年的风风雨雨见证了中国从封闭走向被迫开放，到再次封闭走向主动开放的过程。期间所贯穿的，却是西方工业文明从初级到繁荣到霸权的过程。这就是一个历史大挪移作用下的文明的大变迁过程。中国几千年的农业封建文明所提供给世界的精华几乎都被后起的西方工业文明国家所吸收并融会贯通，秉承和平、平等的中国在自己很强盛并本可以在世界上殖民的时候并没有输出 （强迫输出）自己的生存方式，即使是郑和的庞大的船队到了东非海岸，带来带去的也只是产品。中国文明中这种自然可贵的精神为当今发达的西方文明输送了无尽的文明源泉，反过来，当西方文明长成之后，却是在和平的名义下侵略，在平等的口号下掠夺。将一个曾经滋养自己的 “老前辈”，现在试图从东方本土话语方式迈进到西方文化话语方式的 “老后生”设置在各种箍、咒之下，所谓食其肉，还要寝其皮，焚其骨，还要扬其灰。这和曾经朴直无碍、自然圆润、修身养性、达兼天下的中国文明从气质上谬以千里。这也怪不得在一波又一波的外来文化冲击，激进主义的旁边不断有着摇头叹气乃至扼腕痛惜的保守主义与之对垒了。

想来西方文明带给中国的文明休克也百多年了，梁任公发聩之言曰 “少年中国”在西方文明的熏染下也百多年了，期间历经战事、政迁和中华文明在世界文明博弈之中的浮沉。有趁火打劫，摧枯拉朽者；有武力入侵，取而代之者；这些都将老大帝国之落后，自我或西方文化视为当今发展的不二法门作为口实和行为的大前提。简单一句话，形式上是来拯救你的，实际工作则野心重重。最终结果是将一个所谓积贫积弱的中国逼到百业凋敝，民不聊生，国破家亡的境地。西方文明的成长和发展历程充斥的是什么？还是马克思说得好，资本从来到世上的那一刻起，每一个毛孔都充满了血和肮脏的东西。百多年的历史已经证明并还在不断地证明，西方文明的发展并非如其口号中所宣称的符合人性的道路，它是将自我之外的其他文明视为非人的一种丛林规则，是外王之道。生长在非洲博茨瓦纳的秃鹫每次只生两个蛋，孵出的雏鸟会有一个被比自己强大的另外一个胞兄或胞妹吃掉，如果保护不周，也会被其他的叔叔、伯伯、姨姑吃掉。即使是对这样文化的自身，也因为手段的鄙陋而侵蚀了内容，西方之成为当今的西方，正是在贪婪和狡诈地殖民他者的历程中形成今天这个样子，从手段上已经驾轻就熟 （不管是领土殖民，还是文化殖民），但从内容上则已经穷途末路。伸出去挥舞的手在试图吸引人们对手指指的方向的注意力的同时，眼睛所盯着的目标却暴露了自己的内心。发展发达神话下遮蔽的是一群被猪油、牛脂糊住的心。文明发展从人性规则向兽性规则的变迁，类似三字经第一句一个字 “善”或 “恶”之差，已经从起点毫厘之失，到如今已经谬以千里。工业文明的高度发展类似器物的锋利，是终以他者的灭亡和服从于己为目标的，其发展的最高境界所谓 “吹毛利刃”，将人用所有先进的设备武装起来，将人所设定的目标都逐一实现的过程，也就是人为物累，终为物役的过程。道之神妙，神往的是水善利万物而不害，道并行而不悖。当工具之道与人性之道不能并行，人性之道让位于工具之道之时，就是这种 “吹毛利刃”变成强弩之末之日。

三百年殖民世界的历史使西方脑满肠肥，欲罢不能；百多年被强奸的历史让中国辗转反侧，痛而思变。或曰退回乡土，倚险自守，然桃源已逝，无险可据；或曰铲平乡根，抟泥重塑，但掘祖焚史，匹夫不为。时间已经让我们看清那些所谓箭在弦上，不得不发的历史处境；那些被一头推到水里，不得不游的现实困境；牵线木偶，有声失语的内心窘境。时间也让我们理解了他们当时的心境、处境，也让我们感谢他们，正是他们那种无所畏惧的牺牲精神让岸上的人驻足，留意那来自远洋的波涛在内河掀起的浪潮。自我－他者，正面－反面的历史向我们展示了一个曾历经千年而不亡，面对只有百多年历史的新兴力量的冲击最终蚌泪成珠的画卷。千年的文化积淀培植了富有人性的中国文明的沃基，在这个沃基上，则有着孔、老以来光耀历史或光照当代的珍珠。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。

东方有土，名为息壤，鲧窃之以堙洪水。如今，中国文明的息壤在被肆意践踏中，熊十力之内圣学抽了西方现代工业文明釜底之薪，王国维之相互激荡、相互发明则重燃独立自主自强不息的信心。文明的发展除了外王之道外，还有内圣之学；中西文明需要互相发明中发展。这些都对稍微安定下来，打定注意发展的国人所内化。所谓以史为鉴、以他人为鉴、以己为鉴。中国在面对西方时从文明休克到文明践踏之后，该如何走？走向哪里？这不仅是当今中国关注的问题，也是西方一些有识之士试图从中国的关注中返观诸己的问题。此时，“文化自觉”的提出不仅是上述文明思想历程发展的必然结果，也是现实发展的必然要求。

“文化自觉”这个思想是费孝通在晚年提出来的。按他的解释，文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有 “自知之明”，即明白它的来历，它的形成过程，所具的特色和发展趋向，以加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位。就世界范围而言，文化自觉还包括要理解多种多样的文化，增强在多元文化的世界里确立自己位置的能力，然后经过自主的适应，和其他文化一起，建立一个有共同认可的基本秩序，从而形成联手发展的共处守则。文化自觉对个人而言，就是要具有自我反思自我批判的能力。晚年的费老是不断进行学术反思的。他主持的几次人类学高层研讨班，都以学术反思作为题目。文化自觉这个概念，也是在学术反思中不期而然地提出来的。他说：“到最后一刻，我想总结一下，问一句：我们大家在搞什么？心头冒出四个字 ‘文化自觉’。”费老认为，文化自觉这四个字，正好表达了思想界对经济全球化的反应，它试图回答人们的一种心理需求：要求知道我们为什么这样生活？这样生活有什么意义？这样生活会为我们带来什么结果？也就是人类发展到现在已开始要知道我们的文化是哪里来的？怎样形成的？它的实质是什么？它将把人类带到哪里去？这些问题，就是文化自觉的基本义涵。文化自觉是费孝通先生独自提出来的全新的概念。这个思想对当今中国而言，对每个中国人而言，特别是对知识分子而言，其价值格外深远。

刘梦溪先生把 “文化自觉”的思想看作 “一个真正的思想，是一个当代思想家的重要思想”。是因为我们长期以来处于文化不自觉的状态。近年来，中国开始重视传统资源，重视口头和非物质遗产的保护等等。不可否认的是，这个行为过程的本身可以启迪人们朦胧的文化自觉，使人们群体觉得，文化遗产是重要的，不能轻易去毁坏它，至少有时候还可以带来荣誉和商业利益。但只有将文化遗产的保护和传承，提升到传承人类精神的血脉，是民族的薪火相递这个层次，才称得上是文化自觉。而文化血脉的传承，它首先是一种理性认知，不仅仅是一种情感的延续。换句话说，文化自觉近乎是一种信仰。[10]

但文化的自觉只回答了一半的问题，即中国自我的问题，如何走的问题。至于走向何方，如何在新一轮的文明、文化的历史博弈中不仅奠定中国思想的位置，也要为世界工业文明的未来提供中国的启发，不仅仅是为中国借鉴西方的历程防微杜渐，未雨绸缪，也是将所有的人都视为人，将这个世界视为一个平衡、平等；和平、和谐发展的世界的一种需要。赵汀阳的天下体系适时补上了这个空缺。

赵汀阳的思想中，除了他的老师李泽厚的影响外，梁漱溟、费孝通对他的影响比较大，包括他提出的 “天下体系”，其中，关于 “天下”的论述，看得出与费孝通所认识的 “天下”有诸多的痕迹，当然也有不同。费老认为，中国文化中所谓的 “天下”是 “模糊不清的”，是我们传统里 “群的极限”，“国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。”所以，“可以着手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利”。[11]这是因为，“中国乡土社会的基层结构是一种我所谓 ‘差序格局’，是一个 ‘一根根私人联系所构成的网络’。这种格局和现代西洋的 ‘团体格局’是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联”。[12]（如图所示）

东西方在社会格局上的不同决定了思考出发点和思考层次的不同。首先，西方思考的出发点是民族／国家，基本上是以国家观国家，至多是以世界观世界，前一个世界是自己国家的世界，而非真的世界。中国的天下观出发点则是天下，是以天下观天下；其次，从两种哲学的概念体系逻辑上来看，西方的 “世界”观是不完整的，“从个人、共同体到国家，都是包含着物理、心理和制度的意义饱满概念，可是到了 ‘世界’这个最大的概念，却缺乏必须配备的制度文化意义，而只是个自然世界概念，就是说，世界只是个知识论单位，而没有进一步成为政治／文化单位。政治／文化单位到国家而止步，这就是西方哲学的一个重要的局限性，它缺少了一个必要的视界”。[13]而在这一点上，赵汀阳认为，中国的 “天下”概念则是一种 “比西方分析单位结构更广阔因此更有潜力的解释框架。在西方概念里，国家就已经是最大的政治单位了，世界就只是个地理性空间。不管是城邦国家，还是帝国，或者民族／国家，都只包含 ‘国’的概念，没有 ‘世界’的理念”。[14]而天下理论的重要性就在于，它 “把 ‘世界’看作是一个政治单位，一个最大并且最高的政治单位，同时也就成为一个思考所有社会／生活问题的思想分析单位，也就是最大的情景或解释条件”。[15]第三，两种体系在解决当前世界问题上，做法和结果不同。西方的 “世界”观发展出来的是帝国主义，比如离我们最近的美国帝国主义。它 “仅仅考虑国家自身的利益，它把国家的利益当成了世界利益以及判断世界所有事情的价值标准，甚至以自己国家的利益作为判断其他国家合法性的标准”。[16]由此可以看出，帝国主义 “不是一种世界理念而是国家理念”，它维护的是国家而非世界利益的最大化。而中国的 “天下”作为一个 “满载所有关于世界的可能意义的饱满世界概念”，至少是 “地理、心理和社会制度三者合一的 ‘世界’”，是一个 “兼备了人文和物理含义的世界”。[17]由此，作为一种 “世界尺度”，“它使得度量一些用民族／国家尺度无法度量的大规模问题成为可能。这一尺度的意义在古代并不十分明显，而在今天却极其突出”。[18]

除了西方的民族／国家政治体系无法为全球化背景下的世界问题提供合适的解决方案，赵汀阳又对这种体系背后的宗教也进行了分析，他认为：“宗教的真正危害并不在于无神论所批判的虚妄上 （幻象是无所谓的），而在于它理解世界的分裂性方式，它把世界划分为神圣的和异端的，而这种分裂性的理解是几乎所有无法调和或解决的冲突和战争、迫害和征服的思想根源。”[19]

如此看来，不同于费孝通的反观诸己的 “克己”文化观，赵汀阳的出发点是 “克群”，其所提出的 “天下体系”就是思考如何使群不致侵略己的权利，尤其是在跨文化、全球化文化的大背景下，探讨如何找到一个在民族／国家体制之上的，更具有超验的统摄性的思想方法或体系，以之来实现其 “克群”的目标。

所有的人都在天下 （all－under－heaven）。在熊十力提出内圣学，提出精神家园的背景下，在中国传统文化不断喑哑不断被冲击的情况下，在逐渐销声匿迹的情况下，王国维提出了 “相互激荡、相互发明”，在这种相互激荡相互发明不断发展直到今天的时候，中国文化已经在经济、政治、军事发展上已经有了一点底气，敢于悄悄地说声 “不”的时候，中国的文化该往哪里去？在西方文明已经领了风骚多少年之后，中国是不是可以有一天说我也可以如此如此。在朝向这个目标之前中国还需要做什么，除了从文化政策和实践中反观诸己的 “文化自觉”意识的树立和行为的推展，在思想上应该有什么样的意识和前提，不仅仅是做个铺垫，还要勾画一个比较明晰的未来。赵汀阳针对这些问题提出了天下体系，以中国古老的思想文化中的 “天下观”，以天下观天下，以世界看世界的观念突破现有的西方 “民族／国家”模式基础下以 “国家观世界，以自我观天下”的观念。思考我们现在能为世界提供什么样的中国人的思维方式，为世界的发展提供一种什么样的思路？他的思考为未来跨文化的发展提供了一个中国式的思维或者说起点。

（姜飞：研究员、博士，中国社科院新闻与传播研究所传播学研究室主任，世界传媒研究中心主任）

[1] 姜飞、黄廓：《对跨文化传播理论两类、四种理论研究分野的廓清尝试》，《新闻与传播研究》2009年第6期。

[2] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版。

[3] 乐黛云：《比较文学与比较文化十讲》，复旦大学出版社2004年版，第74～75页。“互动认知：文学与科学”。

[4] 郭齐勇：《天地间一个读书人：熊十力传》，上海文艺出版社1994年版，第17页。

[5] 郭齐勇：《天地间一个读书人：熊十力传》，上海文艺出版社1994年版，第95页。

[6] 郭齐勇：《天地间一个读书人：熊十力传》，上海文艺出版社1994年版，第95～96页。

[7] 牛宏宝：《“跨文化历史语境”与当今中国文化言说者的基本立场》，《人文杂志》（西安）2005年第4期。

[8] 潘知常：《王国维：独上高楼》，文津出版社2005年版。

[9] 费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第3页。

[10] 参考2006年4月26日下午，在中国文化研究所举办的费孝通先生逝世一周年纪念座谈会上刘梦溪先生的发言。

[11] 费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第28页。

[12] 费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第29页。

[13] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第44页。

[14] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第44页。

[15] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第44页。

[16] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第47页。

[17] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第42页。

[18] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第46页。

[19] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第49页。