在关系中界定自我

在关系中界定自我_行动的自我与身体：吉登斯“生活政治”研究

在多元化的现状中，自我需要选择伦理的生活方式，就自身而言，它还需要在行动者中概括出自身，充分意识到自身的个体性和自由。同时，自我还需界定自身，与自身拉开距离。但是，自我如何界定自我？泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》一书中说：“我们把人说成为‘自我’，包含这样的含义，他们是拥有身份（或正在努力发现一种）、有深度和复杂性的存在。我们必须把这个含义同在心理学和社会学中出现的所有其他类型的用法区分开来。”^[154]我的自我定义被理解为对我是谁这个问题的回答，而这个问题在说话者的交替中才发现其原初含义。我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人，关键的还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义我是谁。只有在与某些对话者的关系中，我才是自我：一种方式是在与那些对我获得自我定义有本质作用的谈话伙伴的关系中，另一种是在与那些对我持续领会自我理解的语言目前具有关键作用的人的关系中——当然，这些类别也有重叠。“自我只存在于泰勒所称的‘对话网络’中。”^[155]自我的关键特征之一在于“一个人在其他自我之中才是自我”，诚然，自我是相对于他者而言的，意味着只有在社会关系中，只有在与他人的关系中才能确立起自我。自我的地位需要他者来确立，一旦失去他者的支撑，自我就无从谈起。因此，我们说，自我具有关系的属性。“就自我认识而言，也只有在与他人的关系中，才能认识自我。没有他者意识，也就没有独立的‘自我意识’。”^[156]自我通过成为什么而知道自己是什么，而成为什么也需要以他者为参照系。这样，自我就必须通过他者才能获得对自我的认识。如米德所言，“只有在客观立场上，个体才具有自我意识。因为在自我反应中所看见的自我，永远是互动伙伴在互动伙伴身上所认识到的自我，绝不是自己行为表现的实际活动主体。”^[157]

吉登斯虽然没有提出是通过他者来界定自我，但他提出用关系来界定自我，并把它具体到在亲密关系中发现自我：“开放性、敏感性和信赖之间的平衡在关系中发展”^[158]，并且，以一种情感认知的方式去“发现他人”，领会他人的品质，自我认同才会被最终确立起来，在这个基础上获得他者的承认。人类主体同一性来自于主体间承认的经验，这一思想在米德的社会心理学中以自然主义思想为前提得到了最彻底的发展。米德的目标也是要把为承认而斗争作为理论建构的参照点，并依据这一理论来解释社会的道德发展。阿克塞尔·霍耐特这样解读，“个体要求其认同在主体之间得到承认，从一开始就作为一种道德紧张关系扎根在社会生活之中，并且超越了现有的一切社会进步制度标准，不断冲突和不断否定，渐渐地通向一种自由交往的境界。”^[159]

自我与关系的问题在政治哲学中转化成自我与他者的承认问题。福山在《历史的终结及最后之人》的代序中说到，黑格尔认为人与动物有着根本的区别，因为人对别人的欲望也会有某种欲望，即人渴望得到别人的认可。特别是，人强烈要求获得作为“人”的认可，即作为一个具有一定价值和尊严的人而被认可。在英美的自由主义学说中，获得认可的欲望只是一种“保护人们可以丰富自己并满足其灵魂中欲望部分的私人领域的手段”。而黑格尔把权利视为一种目的，“因为真正能使人感到满足的并不是丰富的物质，而是对其地位和尊严的认可。”^[160]在耶拿的几年里，黑格尔认为，主体之间为相互承认而进行的斗争产生了一种社会的内在压力，从而有助于建立一种保障自由的实践政治制度。在黑格尔看来，一切相互承认的关系结构永远都是一样的：一个主体自我认识到主体的能力和品质方面必须为另一个主体所承认，从而与他人达成和解；同时也认识到了自身认同中的特殊性，从而再次与特殊的他者形成对立。因为，在一种伦理设定的相互承认关系框架中，主体永远处在了解其特殊身份的过程中；因为，主体由此而确认的总是其自我认同的新维度，所以，为了实现对个体性更为苛刻的形式的承认，他们必须通过冲突再次离开已达到的伦理阶段。在这个意义上说，形成主体间伦理关系基础的承认运动就在于和解与冲突交替运行的过程当中。所以，“黑格尔政治哲学的坐标从目的论的自然概念转向了社会概念，并获得了一种具有建构意义的内在张力。”^[161]此番论述告诉我们，自我在关系中确立的目的在于得到他者的承认。另一方面，身体只是一个先于政治问题的自然存在，物理个人虽然先于人际关系，可是人际关系先于政治个人。人只有进入关系才变成问题。关系中的人是一个因关系而定的“在场现象”或者“人为事实”，任何在场事实都涉及他人。“关系”所定义的问题优先于“实体”所定义的政治问题，因为以实体为计算单位的政治必定追求实体利益的最大化，那样必定形成冲突，而且，“世界也没有能力支付每个实体的利益最大化。……以关系为准，而不是以实体为准，才能确定什么是和哪些是普世价值……才能发展普遍承认和接受的价值”^[162]。

在主体认同的形成过程中，在他们向共同体整合的阶段上，主体在先验上被要求进入主体间冲突，其结果是承认了先前在交往中没有被肯定的独立要求。所以，自我首先得自我肯定，确立自我肯定意识，然后才可能在关系中界定自我：自我意识首先把自己想成意识；在意识里面包含着一切客观的显示和它的现实性与它的对方的肯定的、直观着的关系。其次，“自我意识意识到自己是自我意识，由于意识到自己，它就是独立的，但还只是对于对方采取否定态度的独立自为。”^[163]就是说，个体向另一方开放，但要求有个人的界限，这个界限就是自我的界限。依据黑格尔哲学，只有有了界限才能确定内容，“限有”的确定是以“界限”为限的，而“界限”本身就意味着是与“他者”交往的产物。这里，吉登斯通过对自我界限的确定来确立自我，沿用了实体在关系中确定的思维模式，自我在关系中确定，而只有它的确立，才在逻辑上真正构成关系。因为在逻辑上讲，一个东西首先必须明确“是什么”，才有可能与“他者”交往从而构成关系。如果自己还不是自己，怎么与他者交往，或者说拿什么内容去与他者交往，所以对从关系中确定实体不能作片面理解。

接着，吉登斯指出，肯定的自我关系仅随着承认经验的同步出现，这个事实可以被理解为：它为个体的自我实现指出了必要的条件。个体自我实现的“客我”要求个人能够把自己理解为独一无二和不可取代的个人，问题是，自我肯定意识如何产生，如何获得认同？从整体上来说，爱、法律和团结，这三种承认形式构成了人类主体发展出肯定的自我观念的条件。因为，“三种承认形式相继提供了基本的自信、自尊和自重，有了它们，一个人才能无条件地把自己看作是独立的个体存在，认同他或她的目标和理想。”^[164]因此，吉登斯选择从浪漫之爱、融汇之爱入手来深化对这一问题的讨论，由于这两个问题是他对福柯生命政治进行批判时提出的，又关系到情感民主的展开，因此我们将它们放在下一章中进行讨论。

需要指出的是，在自我问题上，就这个多元的时代而言，无论是“无拘的自我”“镶嵌的自我”还是后现代主义提出的“解构的自我”都无法从容面对全球化时代新的政治空间，社会生活环境的变动需要我们用多维度视角探讨自我问题。从这一动机出发，固然吉登斯的自我理论还存在诸多问题，吉登斯有两点没有交代清楚：第一，自我要做出一个伦理的选择或决定，对它自身有什么要求？除了关注自我的选择能力以外，还有其他一些要素也需要考虑。而且，吉登斯只作了原则上的推导，缺乏罗尔斯“原初状态”等理论的严密论证。第二，在多元化的现状中，生活方式的多样性表示政治总是以其复杂的形态存在着：不仅有“他们”的维度，而且有“我们”的维度，它拒斥任何种类的本质主义与普遍主义。因此，如何保护和维持生活方式的多样性问题还有待更深入地讨论。但是，其理论对我们最重要的意义在于：第一，就自我问题上，它提供了一个不同于新自由主义与社群主义的解释框架。“行动的自我”强调，在全球化加速发展的情况下，自我选择一种伦理的生活方式，发挥每个行动者的权力，选择“对话”的形式让个体权力与这是一种希冀发掘出每个人内在哲学潜能的政治，建立一种从下到上的国家权力的协调发展。事实上，相对于着眼国家或政府的主流政治而言，从私人领域到公共领域的一种政治新模式。第二，行动的自我与“生成性”的日常生活之间联姻，表明吉登斯把眼光投向正式政治领域之外的社会生活，力图从日常生活中攫取养料，从日常生活出发来探究政治哲学的新出路。

【注释】

[1]吉登斯用的是英文单词self，中文的译法有“自我”与“自身”两种，“自我”与“自身”的内涵并不相同。前者在哲学上包括三种自我形式，同一我，即生活在意识流中的、不断构成的自我；个体我，约略相当于舒茨所说的生平情境中的自我；自我，完全意义上的自我，包括在意识流中所有被构成的客体，一般的超验自我并不相同，若要达到这个自我，就必须将一般的超验自我扩展到极大的超验自我；后者通常用做反身代词且与人称代词一同出现，它的内涵包括传统上的康德视角——作为一种纯粹同一极（Pure Identity-Pole）的自身，由利科、麦金泰尔、丹尼特等人主张的解释学的视角——作为一种叙事建构的主体；得到了胡塞尔和亨利的赞同的现象学的视角——作为体验维度的自身。丹·扎哈维（Dan Zahavi）在著作《自身觉知和他异性》《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》对两者的区分有过详细地说明，且认为后者比前者更原初和根本，后者是对自我之丰富含义中最基本含义的指称。笔者尽管更倾向于将self译为“自身”，但本文仍将self译为“自我”，主要是基于以下因素的考虑：第一，吉登斯著作的一些中译本都将self译为“自我”，如果改变译法，可能会给读者或吉登斯的研究者带来阅读上的生涩感。第二，本书所涉及的文本诸如罗尔斯的《正义论》、桑德尔的《自由主义与正义的限度》及威尔·金里卡的《当代政治哲学》等都将“self”译为“自我”，为了叙述的方便，我们还是保持译法上的一致。

[2][美]弗莱德·R.多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第53页。

[3]社群主义对自由主义的主要理论多以“自我”的概念为中心展开。后现代主义政治也是当代政治哲学的主流之一，鉴于它对“自我”的分析（比如德里达对人文科学中关乎“人的观念和人的本质”的解构，福柯对人文学科和人类学主体主义的批判。）与自由主义与社群主义“自我”政治观的关联度不是很大，这里暂不列出一节进行专门讨论，但在行文理路中仍是一个重要参照点。

[4]因为桑德尔的主要批评主要依据于罗尔斯在《正义论》中所维护的立场，所以这里只讨论罗尔斯在《正义论》中的自我观。实际上，罗尔斯在1994年出版的著作《政治自由主义》在许多方面实质性地修正了他的主体观念，即用主体间性来取代抽象的自我概念作为考虑善与正义的出发点。

[5]康德认为主体的概念先于并独立于经验，这正是道义论伦理所要求的，它不仅可能，而且不可或缺，是自我认识和自由之可能的前提条件。

[6][加]威尔·金里卡：《当代政治哲学（下）》，刘莘译，上海三联书店2004年版，第409页。

[7][加]威尔·金里卡：《当代政治哲学（下）》，第404页。

[8][美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2006年版，第563页。

[9][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第25页。

[10]Right有时也被翻译成“正当”。

[11]权利与善这两个概念可以说是伦理学的两个基本概念，它们之间的关系也就成为伦理学的一个主要主题。目的论认为善是独立于正当的，是更优先的，是我们据以判断事物正当与否的根本标准；正当则依赖于善，是最大限度增加善或符合善的东西；义务论则认为正当是独立于善，是更优先的，康德就是一典型代表。

[12][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第225页。

[13]按照康德的观点，权利（正当）的优先性既是道德上的，也是基础性的，其根据在于给定的主体先于其目的的概念，对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说，这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不预设任何特殊善观念的原则来支配时，它就可以得到最好的安排，因为任何别的安排都不把个人作为能够选择的主体来尊重；它不可能把个人本身作为客体而非主体来对待，或作为手段而非目的来对待。

[14][美]罗尔斯：《正义论》，第10页。

[15]同②，第200页。

[16]同②，第563页。

[17][美]罗尔斯：《正义论》，第564页。

[18]同①，第567页。

[19]同①，第568页。

[20]同①，第10页。

[21][英]墨菲：《政治的回归》，第29页。

[22][英]墨菲：《政治的回归》，第35页。

[23]同①，第561页。

[24][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第225页。

[25]比如，为什么人们不会以较小的自由为代价换取巨大的物质利益呢？什么是人的道德人格存在着相当大的争议，要使两种道德能力成为自由优先性的根据，两者之间存在更强的联系，而罗尔斯并没有向我们展示出这种更强的联系。

[26][美]罗伯特·L.西蒙主编：《社会政治哲学》，陈喜贵译，中国人民大学出版社2009年版，第5页。

[27]比如麦金泰尔对现代社会摆脱了出身、身份、等级等社会规定性制约的自我看作是历史进步的表现的观点极为不满。他在《德性之后》中说到，“在确定生活方式的时候，我们都把自己的处境当作是在承载某种特定的社会身份，因此，对我有益的事物就必然是角色承当者的利益”。

[28]比如泰勒论证说，真正的自由必须是“处境中的”，想要使我们社会处境的方方面面都服从理性的自我决定，是一个空洞的愿望，因为，这种自我决定的要求是茫然无措的。他说，必须存在某些值得追求的目标，必须存在某些值得完成的任务。两者真正的争论不在于我们是否需要这类目标，而在于我们如何确定目标并判断它们的价值。泰勒相信唯有把共同价值当作我们设定目标的权威视阈，我们才可能确定自己的目标任务。

[29]众多学者对此提出了质疑。他们认为，一种优先于其目的和依附的自我概念，无法解释我们道德经验和政治经验在某些重要方面的意义。我们共同承认的某些道德义务和政治义务——比如说，团结的义务或各种宗教义务——可能因为种种原因使我们与一种选择毫无关系。倘若我们把自己理解为自由而独立的自我，理解为不受我们未曾选择的道德联系约束的自我，那么，这些义务便很难作为纯粹是混淆不清的义务而卸脱，同时也难以对之做出解释。

[30]对于康德来说，正当的优先性，或者说道德律的至上性，以及自我的统一性，或者说知觉的综合统一，只能通过先验演绎和设置一个本体的或知性的王国才能建立起来，以作为我们的自由与自我认知能力的必要预设。他拒绝了康德的这种形而上学，但他相信，可以“在经验理论的范围内”保留其道德力量。承担这一任务的角色是原初状态。

[31]优先性的一种意义是道德上的“必须”，应当珍视个体的自律，应当把人类个体看作是超出他所扮演的角色和他所追求的目的之外的有尊严者。但还有另一种意义使得自我“必须”优先于他所追求的目的——一种可以独立界别的意义上的优先——而且这是一种知识论上的需要

[32][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第67页。

[33]在《正义论》中，罗尔斯把权利的优先性与唯意志论的或宽泛的康德式个人概念联系在一起。根据这一概念，我们不仅仅是我们欲望的集合体，一如功利主义者所假定的那样；也不是以实现某些由天性给定的意图或目的而求得完善的存在，就像亚里士多德所主张的那样。相反，我们是自由而独立的自我，不受各种先定道德联系的约束，能够为我们自己选择我们的目的。这一个人的概念在国家理念中是以一种中立的框架而获得表达的。正是我们是自由而独立的自我，且能够选择我们自己的目的，所以我们才需要一种在各种（个人）目的之间保持中立的权利框架。将权利建立在某种善观念的基础上，将会把某种他人的价值强加在个人权利之上，从而无法尊重每一个人有能力选择他或她自己的目的之权利。

[34]同②，第67—69页。

[35][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第72页。

[36][加]威尔·金里卡：《当代政治哲学（下）》，第410页。

[37][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第67页。

[38]同①，第68页。

[39]同①，第73—74页。

[40][英]墨菲：《政治的回归》，第69页。

[41]同①，第181—182页。

[42][美]迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》，第222页。

[43]政治自由主义作了如下回答：我们应该从抽象于其目的之外的个人立场出发来思考正义的理由，不是这种程序表现了我们作为优先我们目的的自由而独立的自我本性。相反，这种思考正义的方式乃是根据下述事实而确定的：出于政治的目的，尽管不一定是出于全部的道德目的，我们应该把我们自己作为自由而平等的公民来思考，作为不受各种在先义务或责任之约束的公民来思考。对于政治自由主义来说，证明原初状态正当合理的是一种“政治的个人观念”。在原初状态下具体化的这种政治的个人观念，与康德式的个人观念密切相关，却又有一个重要不同，这就是它限制在我们的公共身份亦即我们作为公民的身份之范围内。

[44]洪涛：《本原与事变：政治哲学十篇》，第245页。

[45]罗尔斯在晚期著作《政治自由主义》中区分了普遍的道德的善与普遍的政治的善，权利先于善在政治的善中可以存在。对于墨菲来说，这种优先性是一种自由民主政体的特征。墨菲说，桑德尔放弃权利先于善，放弃自由多元主义以及奠基于权利的政治哲学，是不合理的。

[46][英]墨菲：《政治的回归》，第34页。

[47][英]墨菲：《政治的回归》，第35页。

[48]同①，第24页。

[49][法]米歇尔·福柯：《性经验史》，第419页。

[50][英]安东尼·吉登斯：《失控的世界》，附录第115页。

[51][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第35页。

[52]时空伸延指的是社会在时空和空间中“展开”（stretch）的长短跨度，社会系统如何“展开”的模式，或者打一个比方来说，指的是社会系统如何嵌入时间和空间的方式。社会系统包括社会整合与系统整合，前者指行动者在共同在场情况下所进行的实践活动的交互性，可以理解为日常接触的各种连续与断裂，以个体在时间和空间中的同时在场为前提；后者指跨越广泛时空、外在于共同在场条件的不同行为者或集合体之间的交互性，无须个体在时间和空间中的在场。被脱域（disembedding）了的制度冲破地方习俗与实践的限制，在广泛的领域内得到尽可能的扩展，奠定了现代社会生活的独特性与现代性鲜明的历史性特征。不同的社会情境或不同的地域之间的连接方式，成为跨越地域的全球性网络。因此，吉登斯认为，现代的时空伸延水平比任何一个前现代时期都要高很多，发生在此地和异地的社会形式和事件之间的关系都相应地“延伸开来”。从本质上说，时空伸延致使地方性和全球性的制度因素以断裂性方式被重组，造成了晚期现代性与全球性的众多后果。

[53]18世纪，伴随着机械钟的发明和推广，世界各地区时间逐渐标准化，现代性条件下的位置不断地变成某种“虚幻魔术化”（phantasmagoric）的概念，通过对“缺场”（absence）各种要素的孕育，空间日益从地点中分离出来，成为要依靠各种象征制度才能把握的抽象空间，场所完全被远离它们的社会关系建构而成，社会关系的联合也跨越了广阔的时间与空间领域。

[54][法]达尼洛·马尔图切利：《现代性社会学》，译林出版社2007年版，第410页。

[55][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第262页。

[56][英]安东尼·吉登斯：《超越左与右——激进政治的未来》，第11页。

[57]同①，第53页。

[58]同①，第218页。

[59][德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店2006年版，第288页。

[60]赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，第354页。

[61]杨大春认为他人问题存在着三种情形并把它们都纳入到存在问题范畴以内：胡塞尔要问的是他人何在（在我的意识之中，还是在我的意识之外），萨特、与梅洛-庞蒂与利科聚焦他人的在世存在（是与我冲突，还是与我共在？），列维纳斯关注他人的超越存在（具有相对他性还是绝对他性？）

[62][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第57页。

[63][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第37页。

[64]同③，第39页。

[65]同③，第277页。

[66]同②，第246页。

[67][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第93页。

[68]民族认同在第二章中已经提及，这里只谈自我认同。

[69][加]查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，作者介绍第10页。

[70]同③，第10页。

[71]同③，第13页。

[72][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第51页。

[73]黑格尔考察在他那个年代，当人们用来界定共同实务或制度的那些目标、规范或目的开始显得无关宏旨，甚至有如怪兽一般，或当规范被重新界定，以致时务变成对这些规范的扭曲时，异化就发生了。在他看来，公共事务中的规范都已经不再能够得到我们的忠诚，这就是异化。

[74]同①，第174页。

[75]同①，第209页。

[76][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第217页。

[77]同①，第272页。

[78]同①，第275页。

[79][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第99页。

[80]同①，第23页。

[81][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第244页。译文有改动。

[82][德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，第93—94页。

[83]同①，第267页。

[84][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第109页。

[85][德]哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，第129页。

[86][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年版，第161页。译文有改动。

[87][美]刘易斯·亨齐曼：《自主性、自我和自我决定》，[美]詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版，第509页。

[88]Steven Loyal：The Sociology of Anthony Gid dens，Pluto Press，2003，p.2.

[89][英]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，第42页。

[90][英]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，第42页。

[91][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第50页。

[92]同③，第3页。

[93]同③，第164页。

[94][英]安东尼·吉登斯：《历史唯物主义的当代批判：权力、财产与国家》，第155页。

[95]同①，第38页。

[96][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第49页。

[97][英]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，第42页。

[98]同④，第43页。

[99][美]乔治·H.米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社2005年版，第137页。

[100][德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，第87页。

[101]同②，第93—94页。

[102]同②，第81页。

[103]同②，第83页。

[104][英]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，第121页。

[105][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第108—109页。

[106][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第3页。

[107][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，第151页。

[108]胡塞尔对反思有两种解释，一是现象学方法论意义上的“现象学反思”，二是“自然反思”。

[109][英]安东尼·吉登斯：《超越左与右——激进政治的未来》，第96页。

[110][英]尼格尔·多德：《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社2002年版，第235—236页。

[111][德]哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，第118页。

[112]同①，第120页。

[113][法]高宣扬：《当代法国哲学导论（上）》，导论第75页。

[114]私人自主和公共自主之间存在着内在关系，遗憾的是吉登斯没有考虑公共自主这方面的内容。

[115]《中国大百科全书》（社会学卷），中国大百科全书出版社1991年版，第369页。

[116][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第6页。

[117][加]查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，第39页。

[118][德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，第184页。

[119]同①，第37页。

[120]同①，第92页。

[121]同②，第194页。

[122]Charles Taylor：“Why Democracy Needs Patriotism”，Joshua Cohen.For Love of Country：in a New Democracy Forum on the Limits of Patriotism，Beacon Press，2002，p.119.

[123]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第239页。

[124]同①，第247页。

[125]陈家琪：《人生之心境情调》，山东友谊出版社2008年版，第133—134页。

[126]中译本将cultural polyvalence译为“文化化合”。

[127]尹树广：《生活世界理论——现象学·日常生活批判·实践哲学》，前言第1页。

[128][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第431页。

[129][美]麦克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里：《帝国：全球化的政治秩序》，第33页。

[130]Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，The Penguin Press，1971，pp.59—60.

[131]Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，The Penguin Press，1971，p.113.

[132]王海洲：《合法性的争夺：政治记忆的多重刻写》，江苏人民出版社2008年版，第198页。

[133][法]高宣扬：《当代法国哲学导论（上）》，第83页。

[134]同②，第84页。

[135]王海洲：《合法性的争夺：政治记忆的多重刻写》，第199页。

[136]中译本《民主的模式》将autonomy翻译成“自治”，鉴于学术界的统一译法，本文将其翻译成自主性。

[137][英]戴维·赫尔德：《民主的模式》，第300页。

[138]刘易斯·亨齐曼：《自主性、自我和自我决定》，引自[美]詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，第492页。

[139]同④，第502页。

[140]刘易斯·亨齐曼：《自主性、自我和自我决定》，引自詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，第506页。

[141][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第216页。

[142]同①，第505页。

[143]同①，第502页。

[144]德沃金认为，当下面两个条件得到满足的时候，自主性就出现了：“一个人必须认同自己的欲望、目标和价值；这种认同本身不受如此这般的影响，以致让认同的过程变得相异于个人。”

[145]图根哈特的自我决定理论：一个选择在两种情况下不是自我决定的，即一个人否认它的不可还原的意志特征，也就是说，一个人声称可以把这个选择还原为合理性，或者一个人否认那个选择根本上必须能够依赖于辩护，从而把它变成一种纯粹的个性行为。

[146][德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，第166页。

[147]这种自由选择的能力让人联想起罗尔斯的自我观，想其社群主义对其的批评，“自我实现者的社会，其隶属关系愈来愈被看成是可随便取消的，无法维持与政治社团的强劲的认同感，而这是公共自由所需要的”。况且，我们对自我实现的正常理解，假定了某些事情比自我更重要，假定存在有某些善或目的，它们的推动对我们有重大意义，因而能提供实现生活所需要的重大意义。

[148]陈家琪：《人生之心境情调》，第145页。

[149]即利用福利国家的权利为自己规划、理解和设计自身。

[150][美]理查德·舒斯特曼：《生活即审美：审美经验和生活艺术》，彭锋译，北京大学出版2007年，第24页。

[151][法]米歇尔·福柯：《性经验史》，第427页。

[152][德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，第11页。

[153][加]查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，第130页。

[154][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第44页。

[155][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第50页。

[156]陈家琪：《人生之心境情调》，第215—216页。

[157][德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，第81页。

[158][英]安东尼·吉登斯：《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》，第124页。

[159]同③，第9页。

[160]陈家琪：《人生之心境情调》，第213页。

[161][德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，第22页。

[162]赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，第365页。

[163][德]黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第376页。

[164][德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，第175页。