“康有为式思想”的形成

康有为出生在世代学习理学的官僚地主家庭，少年时接受了完整的封建传统教育，有志于圣贤之学。1874年他在偶然的机会下读到了《瀛环志略》，读后眼界大开，对西方的风土人情、史地沿革和社会变迁产生了浓厚的兴趣。1876年康有为拜学术造诣较高的晚清经学家朱次琦为师，就读于朱次琦开设的礼山草堂。朱次琦是康有为父亲的老师，也是其祖父的好友，在学术归旨上以程朱理学为主，博采陆王心学，他主张学问的目的在于与现实社会相结合，经世致用，在他的影响下，康有为刻苦攻读群书，全面学习了先秦诸子百家的哲学和唐代以前的所有诗文，并逐渐形成了学术研究要以济人救世为目标的治学风格。经过三年时间的攻读，康有为有了深厚的学术功底，但并没有悟出解救中国出路的真谛，1878年他告别老师失望地离开了礼山草堂。1878年李圭的《环球游记新录》出版，这部反映美国资本主义经济、政治和社会生活的实录向康有为展现了西方文化的进步，他决定走出国门亲自去感知中国以外的世界。1879年底他来到香港，这时的香港已经被英国统治了三十多年，初具规模的资本主义社会结构和崭新的思想、学术文化使他目不暇接，两种不同的文化动摇了康有为对传统文化的执着，“览西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，^[1]他开始反思华夏文化的地位和作用。从香港回来后，康有为开始大量搜集、购买西方书籍和地图，这些书籍包括历史、地理、哲学、政治、法律、天文、物理，他在阅读的过程中有意识地将中学和西学进行对比，在对比中他发现，中国传统文化中的夏夷观念和自大主义使中国盲目排外，并形成了文化的自我封闭，中国要想改变落后的状态与世界接轨，就应该尽快改变这种文化自大心态，在民族和文化平等的观念下与西方进行交流和对话。

这样，在此后的十年中，康有为的思想框架就逐渐形成了：他突破了传统文化的束缚，将今文经学与西方的思想文化相糅合，形成新的文化模式，并以此做为解决中国现实问题的有效出路。1888年，康有为上书光绪皇帝（上清帝第一书），分析了国内和国际形势，指出中国在社会矛盾、官吏民情上存在的问题，提出“变成法”“通下情”“慎左右”的改革方案。按照清朝制度，平民是不能直接上书给皇帝的，康有为以一个普通知识分子的身份，冒着杀头的风险进言，其勇气和胆量是超乎常人的。由于下层官吏的扣压，光绪皇帝并没有看到这封上书，但康有为在民间的声望已经建立起来了。

梁启超与康有为结识于1890年秋季，当时的梁启超已经高中举人并在广东省的最高学府学海堂就读了七年，在同学陈千秋的引荐下，他舍弃学海堂拜在康有为门下。对于以举人身份拜监生为师的原因，梁启超在《三十自述》中这样说：“其年秋，始交陈通甫，通甫时亦肄业学海堂，以高才生闻。既而通甫相语曰：‘吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉。其学乃为吾与子所未梦及，吾与子今得师矣。’于是乃因通甫修弟子礼，事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作师子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之，自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针。先生乃教以陆、王心学，而并史学西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门，生平知有学自兹始。”^[2]由这段表述得知，梁启超拜师的初衷源于康有为有别于旧学的治学理念，而这个决定，也反映出梁启超没有受到传统功名观念的束缚，一心想要学有所用的思想本质。在此后的四年中，梁启超和其他几十位青年人一同接受了康有为的一整套学术和政治理念的洗礼，并逐渐形成了自己的学术和政治风格。

培养德智体全面发展的人才，是康有为教育思想的宗旨。康有为曾仿照朱次琦礼山草堂的“四行五学”为例，作《长兴学记》为万木草堂学规，集中体现了他的教育思想。在德育方面，他要求学生先立志、重气节、讲慎独，即做人要有远大的志向，针对晚清官场的黑暗和腐朽要有气节，能够摒弃名利的诱惑，在道德修养上要有高度的自觉性。康有为培养学生是为维新变法服务的，因此他在学生德育方面的培养做了这样系统的安排。在智育方面，万木草堂设“艺学”（专科知识）传授学生义理之学、经世之学、考据之学、辞章之学和科举之学，康有为坚信，健全的教育是中西合璧的，因此他在讲授中国传统文化的同时，也向学生传授西方的哲学、社会学、政治学和自然科学等学科知识，并编写各国风俗制度考阐释进化论的思想，梁启超的进化论思想最初就来源于康有为。在体育方面，万木草堂设舞蹈、体操科目，鼓励学生进行游历，目的在于增强学生体质，只有身体素质过硬的创新人材才能成为变法的中坚力量。万木草堂没有常规的考试制度，康有为给每个学生一本《功课薄》和一本《蓄德录》，要求学生将读书心得、问题、修身体会等写在上面，每半月呈交一次，由他集中解答，以此考查学生的学业。在19世纪末这个新旧交替的时代，康有为想要批判传统文化，同时又要弘扬传统文化中他认为的精华，想要学习西方文化，同时又要使西方文化与中国文化相融合，这种双重的矛盾性使万木草堂也呈现出新旧结合的特点，这种不中不西、不新不旧的格局，对于那些刚刚从旧教育体制束缚中脱离出来的青年人来说，是新鲜而富有吸引力的，梁启超独立的思维和救国救民的政治理想就是在万木草堂这种开放、求实、善思、创新的学风中培养出来的。《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》三本书是康有为变法的理论宣言，全部形成于万木草堂时期，梁启超等诸多弟子都曾参与其中，故以这三部著述为中心，综观在万木草堂学习的几年中，康有为对梁启超早期思想的形成，至少应在以下三个方面产生了比较重要的影响：

一是“经世致用”的学术精神。“经世致用”是今文经学的思想主旨，与古文经学相对而生。经秦始皇焚书坑儒、项羽火烧阿房宫后，儒家经典几乎全部消失，儒学传播中断。汉初推杂糅道家、法家思想的黄老之学为政治指导原则，儒学只能在封闭的环境下缓慢复苏。至汉武帝时，因儒学中所包含的重礼仪法度的经世面貌为统治所急需，在汉武帝和董仲舒的推动下，儒家经学的研究遂成为西汉官方所重的唯一学术传统。因先秦儒家典籍大多散佚，故通过师徒父子口授相传的方式进行整理，《易经》《书经》《诗经》《礼经》和《春秋》这些被重新整理的儒家经典皆是用当时流行的文字——隶书记录而成，故称为“今文经”，对今文经进行的学术研究便称为今文经学。今文经学具有强烈的经世精神，主张学问要有益于国家，至明清时期，“经世致用”已经成为一个学术思潮，到了清末面对深重的民族危机，龚自珍、魏源这些中国传统的知识分子关注国事、著书立说、针砭时弊，推动了“经世致用”思潮的向前发展，而真正在实践上将“经世致用”的学术精神运用于现实改革的则是康有为。

1888年，康有为将变法图强、拯救中国的政治主张上书给光绪皇帝未果后，他认识到宣传变法的呼声与庞大的守旧派阵营相比，力量太渺小了，要想真正动摇旧秩序的统治，就要从根本上动摇旧秩序的根基，否定现存秩序的合法性，以此为目的，他完成了《新学伪经考》的著述。《新学伪经考》是今文经学对古文经学的一次宣判，康有为运用历史考证的方法，极力证明在晚清具有神圣光环的《周礼》《逸礼》《毛诗》《左氏春秋》等这些儒家经典，是汉朝刘歆为了帮助王莽篡位所捏造的伪经，“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也”，^[3]既然是编造的伪经，就失去了孔子做经以“托古改制”的本意，那么由此推导出来的纲常礼乐制度就必然失去了圣贤的光环，不再具有正统意识的合法性。《新学伪经考》“借经术以文饰其政论”，一经出版，马上成为“思想界一大飓风”，带着极强的政治色彩和明确的社会改革主张，对西汉以后的整个封建专制主义思想文化进行了全盘否定，从根本上推翻了在中国绵延了两千多年的道统根基，成为“欧西思想输入之导引”。

梁启超“经世致用”的学术精神完全形成于在万木草堂的求学时期。康有为教育学生“治学莫大于救国”，他在讲学时，总是“大发求仁之义，而讲中外之故，救中国之法”，^[4]“每语及国事杌陧，民生憔悴，外侮凭陵，辄慷慨欷歔，或至流涕”，^[5]学生无不受其感染，形成心忧天下、以爱国为己任的学习风气。康有为将求知、救国救民和改革社会三者完整地结合到了一起，这种学以致用的学术思想和梁启超救国的使命感相契合，这是他从本质上能够接受康有为学术思想的内因。梁启超曾为《新学伪经考》进行校勘，他对书中新型的学术观点深信不疑，并主动进行传播，“每出则所闻以语亲戚朋旧，强聒而不舍，流俗骇怪指目之，谥曰‘康党’，吾侪亦居之不疑也”。^[6]后来，梁启超在《清代学术概论》中述及当时的历史环境时说：“鸦片战役以后，志士扼腕切齿，因为大辱奇耻，思所以自湔拔，经世致用观念之复活，炎炎不可抑”，^[7]于是二人便“以极幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣”。事实上，万木草堂存在的意义就在于为社会改革构建理论基础和培养维新变法人才，在当时特定的社会环境和文化氛围中，梁启超也只能固步在康有为刻意经营的学术和政治思想框架中，所幸的是，这种“康有为式的思想”绝大多数是符合当时历史潮流的，“经世致用”的学术精神更是贯穿于梁启超思想的始终。虽然康有为在学术思想上也存在着很多弊端，以梁启超当时的学识，不足以一一指出，然而当他到了日本以后，视野豁然开朗，思想为之一变，于是他在诸多学术问题上向康有为展开了质疑。

二是循环进化的史学思想。梁启超循环进化的历史观是在协助康有为编写《孔子考制考》的过程中形成的。在《孔子改制考》中，康有为将孔子塑造为托古改制的先师，将“六经”指认为孔子为“托古改制”而撰著的作品，既然孔子是改革的创始人，那么遵循“六经”的诸子百家亦为改革者，这样康有为就顺理成章地证明了改革不旦不是有违祖制，反而是对孔子改革的继承和发扬。在康有为将孔子装扮成改制的“通天法师”的过程中，运用的就是进化论的历史观。他运用“公羊学”中“通三统”和“张三世”的理论，将历史的发展分为三个阶段，君主专制的据乱世阶段、君主立宪制的升平世阶段和民主共和制的太平世阶段，他说中国的历史从夏、商、周开始一直都在沿着这一秩序、由低级向高级有条不紊地向前发展着，为了保证这个秩序的延续，就必须要不断地“因革改制”，促进社会的进步，最终达到太平世阶段。可见，康有为在为维新变法构建理论依据时，强调历史的进化规律，尽管这种历史进化论是以公羊“三世说”的形式出现，其中糅合了“三统”“三世”学说，但并不影响他对中国传统史学理论的推动作用。对此，梁启超极为推崇，他说：“中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界，在于古时，日趋而下。先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界，在于他日，日进而盛。盖中国有创意言进化学者，以此为嚆焉。先生于中国史学，用力最深，心得最多，故常以史学言进化之理。”^[8]

康有为重视史学，目的在于政治改革，他说：“欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之”，^[9]数年后，当梁启超在《新史学》中批驳“公羊三统”为“煽后人之奴性”的祸首时，他仍然保留、继承和发展了康有为重视史学的态度和历史进化论的思想，他说“史学实为国民之明镜，爱国心之源泉”，“史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万世，惟此为大”。^[10]梁启超在建立新史学精神时，为新史制定了三个原则：“历史者，叙述进化之现象也”“历史者叙述人群进化之现象也”“历史者叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”，^[11]进化史观贯穿于新史学的三个原则，而新史学的最终目的即是求得历史的进化规律。康有为将西方的进化史观引入到中国的经史之中，而他又没能完全摆脱中国传统文化中的“三世说”，使得这种进化史观呈现出“不中不西，即中即西”的特征，梁启超在其基础上，在学理上进一步扫清了其中的“三世说”，旧史学中的残碍得以清除，最终成为新史学的奠基人。

三是“人人有自主之权”的民权观。“民权”一词相对于“君权”产生于西欧资产阶级革命时期，19世纪中期，随着西方启蒙思想的传入，“民权”这个词语也由日本传到了中国，从而诱发了晚清民权思想的产生。康有为自己说：“仆在中国实首倡言公理，首倡言民权者”，^[12]梁启超也说：“中国倡民权者以先生为首”。^[13]在康有为之前，郑观应、王韬、何启、胡礼垣这些早期的改良派已经围绕“民权”展开过论说，为何又说康有为是倡言民权的第一人？这是因为与早期改良派的民权主张相比，康有为开创性地将“民权”概念与中国的实际环境联系起来，具体化了民权的内容，并将它从理论探讨变成了政治实践。

《实理公法全书》是康有为首次讨论民权的著述，他运用西方几何学公理推导演绎，得出如下结论：“人有自主之权”，他说每个人都在新陈代谢中吸取“原质”成为人，每个人在出生时都“具爱恶二质”，“有信而无诈”，所以人人有自主之权；“天地生人，本来平等”，人人平等故而夫妻平等、父母子女平等、师生平等、君臣平等、长幼平等、朋友平等。人类平等是几何公理，“但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣”，为了保证人人平等，立法要以符合人权为基础制定。^[14]显然，康有为宣扬的是西方启蒙思想中的“天赋人权、自由平等”的思想。1891年康有为著《大同书》，就以儒家学说中“天下大同”的思想为基础，煣合了天赋人权、自由平等的启蒙思想、佛教的慈悲观念，构建了一个既有东方文化色彩、又有西方文化意识的理想大同社会。所以，康有为对民权思想的最大贡献就是尝试运用西方的民权理论来构建中国新的政治制度，特别是他对君权和民权的论述，成为划分封建思想和近代思想的分水岭，推动了近代民权思潮的发展。但是，康有为对民权的阐释仅仅停留在一个比较浅层的阶段，缺乏坚实的理论基础，梁启超在康有为的基础之上继承和发展了他的民权思想。

梁启超的民权观分为两个阶段：戊戌变法时期，梁启超对于民权的概念是比较模糊的，他的民权思想始终没有突破康有为的民权观，他们主张民权的立足点，并不是以此做为君权的对立面来反对君权，相反却是在肯定君权合理性的前提下，以限制、削弱君权的方式来提高民权。“限君权”与“立君权”的同时存在，与西方政治学中真正的民权思想相比，有太多的局限性。或者可以说，他们只是借助“民权”这个新鲜的概念来实现维新改良的计划，有很强的实用主义色彩。到了日本以后，梁启超在总结戊戌变法经验和进一步吸收西方启蒙思想后，他的民权思想从低级开始向高级发展，表现之一是他在康有为对民权概念的简单理解上，提出了实现民权的具体方式——新民思想，这是梁启超民权思想中的闪光点。梁启超说中国人“受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中固已久矣”，^[15]若要从本质上变革中国的统治根基，首先要求从提高国民的国民性入手，培育真正具有民主、平等、自由思想的新国民。中国两千年封建君主专制下的愚民政策是中国民智难开的根源，培育新国民首先要开启民智，“权者生于智者也。有一分之智，即有一分之权。有六七分之智，即有六七分之权。有十分之智，即有十分之权”。“自由者，权利之表证也”，自由是权利的表现，天赋人权故天赋自由，这样，梁启超就将民权思想纵深发展到了民主政治的本质——个人的权利和自由。表现之二是梁启超将民权的有无延伸到国家的兴亡，他指出国民是国家的主体，有民权才有国权，“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”，中国社会长期有君权而无民权，因此欲兴民权就要建立新型的君民关系，即变君主专制为君民共治，这样梁启超就将戊戌时期模糊的“民权”意识逐渐从“君权”中脱离出来，变为了独立的存在，更加接近了西方民权观的实质。表现之三是梁启超提出民权的保障方式——立法，“宪法与民权二者不可相离，此实不易之理，而万国所经验而得也”？梁启超认识到，法律是国家意志的集中体现，只有制定宪法，才能使君主、官吏、人民保持平等，君主和官吏不能滥用权力，人民才能够充分行使权力，如此梁启超就将民权的保障方式上升到制度的层面，较之戊戌时代相比向前跨越了一大步。

总之，从学海堂到万木草堂，梁启超不仅实现了学术上的跨跃，也由此实现了他人生道路的转向。万木草堂不仅仅是一个学堂，它也是一个维新团体。从1890年到1897年，康有为一边通过讲学为变法培养维新骨干，一边通过著书立说宣传政治理论，为变法营造开放的社会氛围。“万木森森散万花”，梁启超和其他众多青年人一样，在这短短的几年中，不仅扬起了理想的风帆成为维新变法的骨干，而且继承并发挥了康有为思想中的精华。