实际上，与其说这四种政治思想之间的争论导致了公民身份理论内部的张力，毋宁说公民身份理论恰好成为了四种政治思想围绕“何种善”、“何种自我”等政治哲学议题争论的一个关键性切入点。后现代多元主义试图通过公民身份理论挑战自由主义的普适性正义原则，实现差异政治的理想。共和主义试图通过公民德性、公民参与理论批判自由主义的个人主义和对政治生活的冷漠态度，复兴“共和国”的理想。社群主义试图从强化公民对共同体责任意识的角度，挑战自由主义权利优先于善的观念，释放共同体价值对个体的感召力。公民身份理论既然能够成为各种政治思想之间争论的焦点，若辩证地看，那么这四种政治思想是否能在公民身份理论上达成基本的共识。换言之，自由主义、共和主义、社群主义、后现代多元主义能否在公民身份理论框架中实现各自的理想，在现实中寻找到可以解决争议的有效途径呢?
(一)自由主义公民身份提供基本共识
我们过多地关注于政治哲学内部就“公共与私人之间”、“德性与权利之间”、“普遍与特殊”等问题的对立态度，实际上任何一种政治思想都不是单一面向的，在历史上“自由主义”与“民族主义”相结合就是一个很好的例证。思想在理论上或许呈现一种理想的、纯粹的状态，然而一旦立足于现实它们会妥协，会呈现出不同的面相。因而，四种公民身份理论之间的分歧并不是固化的，相反在争议中各种思想在一定程度上产生了变化，从既有的分歧到寻求基本共识的达成，在整个过程中，围绕公民身份理论的争议越来越明确和清晰。
就社群主义政治内部而言，根据他们对于“多元主义”这一社会现实的不同的态度，可以将其分为两派——“向前看的社群主义”与“向后看的社群主义”。向后看的社群主义依然抱持“镶嵌自我”是对自由主义的“理性可修正性”信念的替代，该观念会表现出非常保守的一面，当人们发现传统习俗具有压制、贬低等令人不满意的特征时，个人质疑或拒绝它们的能力受到了“镶嵌自我”观的限制。事实上，自由主义的自我具有“理性修正善的能力”，是现代社会保证个人自主的基础，但是自由主义太过相信理性的能力，相信人们可以通过公共理性达成“重叠共识”，这种自我观是有缺陷的，它需要德性作为补充。社群主义者一致崇尚“共同体”的价值，他们不相信社会团结可以只靠对正义原则的共享这样一种弱纽带来维系。当面对多元化的现实时，他们对社会团结以及对群体实现共享目标的能力表现出更多担心。瑞克·菲利普认为:“社群主义要向前看，而不是向后看。”[43]那些向后看的人通常会对共同体的“衰落”表现出乡愁般的哀叹，他们认为，在包容个人选择和文化多样性上我们已经走得太远，并且我们的社会已经变成了一种纵容的社会。这种社会更多关注个人如何实现自己的偏好而较少关注如何实现公民的共同责任。他们的做法是固守着少数群体的特殊的善观念，以群体权力干预个人的自由，并将无休止的善观念之争带入公共领域。
反之，“向前看”的社群主义则承认个人选择与文化多元是现代社会不可逆转的事实。它承认，我们生活在多种族、多宗教和文化多元的社会中，并且社会成员有权利决定它们是否愿意继续执守传统生活方式。菲利普认为绝大多数社群主义可以划归为“向前看”的社群主义。向前看的社群主义致力于寻求新的更强的共同资源来抵消越来越强的多样性。它致力于寻求新方法去建构共同体的纽带，使这种纽带能够整合和包容(而不是限制)我们在生活方式上的选择的多样性。
向前看的社群主义把公民参与视为维系共同体的新资源，因为它致力于通过对我们差异性的审议来建构社会团结的新纽带。正如社群主义者沃尔泽认为，公民的首要义务之一便是参与公民社会，并声称“加入你所选择的团体，这并不是一句振奋政治好斗分子的口号，而是公民社会的要求”[44]。在社群主义看来，人们加入家庭或种族组织并不是为了学习公民德性，而是意味他们尊重某种价值，并共享着某种人类利益。“我们是在公民社会的自愿组织(如教会、家庭、联合会、种族团体、合作组织、邻居社团、慈善机构等)中习得共同义务感这种德性的”[45]。正是在这里，我们将个人责任与共同义务的观念内化，才习得自愿的自治，这对于一名真正负责任的公民而言是必不可少的。“个人作为公民应有的品性，能力与自治才得以形成”[46]。因此，在这一意义上，向前看的社群主义就和共和主义归并到了一起。此外，如果它视文化多元主义为保护群体不受个人自主侵蚀的一种恰当方式，并致力于保护妇女和少数群体质疑传统习俗和确定自己独特身份的权利，它也就归并进了文化多元主义。事实上，如果我们把这样的人都当作向前看的社群主义者——他们最为关切的问题是如何在个人选择和文化多元的时代维系伦理共同体。因此，与其说向前看的社群主义是一个独特立场，不如说仅仅是所有政治理论现在都必须正视的一个问题或挑战。
与社群主义一样，后现代多元主义政治也有两面性:它既可以表现为进步的一面，又可以表现为保守的一面。保守主义者诉求文化多元主义的观念，因为他们担心自由主义和个人自主会不断侵蚀文化共同体的强大传统习俗和常规，会瓦解共同体的能力并使它们无法追求社群主义的共同善的政治。他们运用这种文化多元主义的华丽辞藻去阻止群体内部的分化，去限制群体与更大世界的接触，去捍卫他们所谓的“正统”文化或传统观。在很大程度上，这只是用多元文化的语言重新包装起来的文化保守主义，显示了保守主义狭隘的视界，这是与多元的现代化和全球化蕴涵着的开放、灵活、多样和自主精神相违背的。这个意义上的“文化多元主义”承认在较大社会中存在着各种群体，但却在观念上忽视甚至拒绝群体之内的多样性或差异性。进步的文化多元主义应该首先是自由主义价值的支持者，因为只有平等的自由权才能防止少数群体内部成员间的压制与排斥，才能保证社会中多元的少数群体间的平等。正如沃尔泽认识到的，大多数人都身处某种从属关系之中，在这种关系中我们必须“根据自由与平等的新情况重建”[47]群体。如果某些群体的活动“过于褊狭而特殊化，在构思上过于狭隘”，那么它们就必须保持“政治正确性”[48]。沃尔泽把他的观点称为“批判的群体主义”，即公民社会中的群体应该遵守自由平等的正义原则，应该根据公民权利原则行事。
进步的文化多元主义首先认同自由主义的价值，并在自由主义政治框架内对排斥性和压迫性的社会常规发出挑战。这些常规往往排斥和侮辱少数群体，从而无法让其成员充分享有自由主义的权利和公平的资源份额。被边缘化的群体诉求这种形式的文化多元主义，用以挑战传统地位的等级，用以抨击由特定性别、宗教、肤色、生活方式或性倾向等因素在社会中产生的特权地位。在这个意义上，文化多元主义就是文化保守主义的敌人。
文化多元主义之所以表现出两个极不相同的面相，是因为多元主义不仅是对主流社会的挑战也是对少数群体的挑战。少数群体可以诉求文化多元主义去抨击较大社会的因循守旧，并迫使较大社会去接受开放和多元的新现实。但少数群体的一些成员自身却害怕这种新的开放，因此它们诉求文化多元主义的目的恰好是为了替自己寻找到依据，以便压迫群体内部的多元化与分化。因此，如果文化多元主义的自由主义形式——它旨在挑战地位的不平等同时又保护个人自由。如果他们不接受这个前提，我们就有可能看到文化多元主义的保守形式——至少是在地方层面或少数群体范围内，它旨在用社群主义的共同的善的政治去取代自由主义的原则。近来在自由主义理论和后现代多元主义政治理论这两种彼此对立的立场中所呈现的共同点，只不过通常自由主义理论没有意识到在许多民主社会中常见的群体权利及其价值，而文化多元理论则没有看到普遍性权利在促进许多民族群体、种族群体、性别群体的地位方面所具有的功用。
共和主义大体上分为两个传统:古典共和主义和新共和主义，新共和主义又被称为“工具性的共和主义”，它是与自由主义相调和的产物。新共和主义试图弥补自由主义内在固有的缺陷。然而在新共和主义看来，古典共和主义(公民人文主义、新雅典共和主义，它最接近于理想类型的共和主义)尽管对自由主义构成了有力的挑战，但它在现代社会中的可欲性和可行性都是很成问题的，私人生活的极大丰富与个人的多元选择导致人们很难就政治活动的内在价值形成共识，也很难指望人们会认为政治活动比社会或私人领域的活动具有更重要的地位。因此，亚里士多德主义的共和主义在很大程度上只具有政治文化批判意义。新共和主义则另辟蹊径，它指出了自由主义的悖谬之处:个人自由和权利当然是重要的乃至至关重要的，但如果每个人和所有人都一味只关心自己的个人自由和权利，却很可能会破坏维护这种自由的制度和环境，从而损害个人的长远利益。因此，自由体制明智的做法不是采取放任自流的态度，而是积极介入去塑造公民的德行和自由主义的价值。自由主义的政治制度和公共政策应该促进的不只是自由、秩序和繁荣，还应该包括积极公民的先决条件。好公民并不是与生俱来的，自由主义成熟公民的自我限制及合理性，不是从私人的土壤中突然出现的，而是从学校和其他许多社会和政治制度中教育出来的。因此，即使从个人自由和权利出发，也需要引入权利之外的因素，比如美德、共善、义务。
新共和主义被称为“后自由主义”[49]。所谓“后自由主义”也许可以这样来理解，“即新共和主义的当代复兴是以自由主义占主导地位为前提的;它不是对自由主义的替代，而是其完善或补充;它应当对个人主义和多元主义这两个现代社会的基本特征做出回应，并继承自由主义的普遍主义、平等主义的承诺以及基本建制”[50]。它们之间的关系或许可以概括为:在哲学上，新共和主义与自由主义存在对立之处，但其间也有相通或联结的地方;在政治上，共和主义与自由主义在基本政治制度方面是一致的，但不排除二者在具体政策上的差异。达格相信，只要自由主义权利观不是被解释为自私自利的个人主义，它就可以与共和主义传统形成某种嫁接。在达格看来，共和主义的自由主义前途光明，它“强化了对于职责、共同体和公共善的诉求，同时也保持了权利的诉求”[51]。共和主义的自由主义公民身份包括三大要素:自主、美德和权利，他们之间不应当被看作是彼此紧张的关系，相反，是彼此补充的关系。自主是一种基本权利。但是，由于每一个人都是自主的，在道德上都是平等的。因此，每一个人都必须尊重他人的自主，权利因此包含了一种互惠关系:我在享有我的权利的同时，必须允许你享有你的权利。因此，自由主义所认为的为了保持个体，就应当逃避社会道德的训诫的观点可以得到扬弃。自由主义在捍卫个人权利的时候，应当接受尊重共同体所有成员的权利的道德义务。反过来，共和主义的公民美德也无需因为要求忠诚于共同体而忽视个体的存在，因为尊重其他个体的权利本身就是一种美德。因此，如果聚焦于这两种传统的真实精义，可以说明它们间的一致性[52]。
尽管有关自由主义、社群主义、共和主义以及后现代多元主义的争议仍然在沸沸扬扬地激战中，尽管这些激战将在很长一段时间内无法消除，甚至永无止境，但是理论上对理想的执著不能等同于现实的政治。立足于现实，我们发现自由主义的生命力远比我们想象中要强大，所有的争议都无法绕开自由主义的“正义论”、“权利论”。原因何在?这取决于自由主义政治哲学本身就是一个更为包容的规范性学说，它为公民身份理论之争提供了最基础的共识。从古典自由主义一直到现代自由主义，自由主义不断地在调整着自己的“保护带”的以适应现实，有人称罗尔斯的政治自由主义是社会主义的自由主义，又有人说其游弋在自由主义与共和主义之间，但不管如何我们不得不承认自由主义至今为止依然是主流的政治理论，社群主义、共和主义的复兴，后现代政治的挑战充其量不过是对自由主义政治的一种必要补充。因而，公民身份作为一个二阶理论，它的根基仍然将深扎于自由主义政治哲学之中，自由主义公民身份是必要条件，共和主义公民身份、社群主义公民身份以及后现代多元主义公民身份则是补充条件，在现实政治生活的策略中，促成四种公民身份尽可能地融合不仅为解决自由主义政治的困境提供了可能性，更是为当代政治生活注入了新生力量。
(二)新共和主义培育审议公民
如何做到既坚持自由主义公民身份的基本原则又规避其缺陷，为其注入共和主义、社群主义、后现代多元主义的价值，我们或许可以从新共和主义中寻找到一些可能性的启发。新共和主义有两个取向:公民人文主义倾向于对公民参与内在价值的关注;工具性共和主义倾向于公民美德的培养。此外，新共和主义是为补救当代多元主义、个人主义的挑战而形成的学说，因而，其从公民参与的角度界定了一系列回应多元主义、个人主义挑战的公民美德，它们包括:“质疑政治权威的能力和愿望、从事与公共政策所涉及事物相关的公共讨论的能力和愿望。质疑权威的需要来源于对代议制民主下的公民代表的不满”[53]。从事公共讨论的需要则源于这样一个事实:民主制下政府的决议应该通过自由和公开讨论而公之于众。但“公共讨论的品德不仅仅指参与政治的愿望或使自己的观点被他人知晓的愿望。它还指参与对话的愿望、言说的愿望与倾听的愿望，以及为了使对话得以继续而试图理解他人言说内容的愿望和在尊重他人观点的前提下予以回应的愿望”[54]。比起古典公民美德，这些公民美德更具有现实意义。由此出发，共和主义试图通过“以谈话为中心”的民主理论来替代“以投票为中心”的民主理论，用以克服自由主义政治的痼疾。“以对话为中心的民主”也叫做“审议的民主”(deliberative democracy)。就最广义的界定而言，“协商民主是这样一种观念:合法的立法必须源自公民的公共协商。作为对民主的规范描述，协商民主唤起了理性立法、参与政治和公民自治的理想。简而言之，它呈现的是一种基于公民实践推理的政治自治的理想。”[55]其前提在于承认并接受多元社会文化的现实，以及不同利益主体之间存在的差异和分歧。其核心则在于强调基于理性的公共协商，即讨论、审议、对话和交流，从而实现立法和决策的共识。近年来，越来越多的学者将目光投向了审议民主，如扬、泰勒、埃米·古特曼(Gutmann)、赛拉·本哈比(Benhabib)、丹尼斯·汤普森(Thompson)、安妮·菲利普斯(Phillips)等。
从“以投票为中心的”、“合计的”民主理论向“审议的民主”的过渡是一种进步。这种以投票为中心的民主充其量不过是“合计民意”的，将多元化的民意简单相加或相减，金里卡说这种民主模式确定了输赢机制，但却没有提供旨在发展社会共识、公民责任感、公民德性、塑造公共舆论甚或形成值得尊重的妥协机制，尤其对于边缘化的社会群体，他们没有办法赢得多数投票，在这种民主体制中他们也许永远不可能施加任何真正的影响力。在这个意义上，代议制民主只有最弱意义的合法性。如今民主理论家已经把注意力从“投票站”转向了公民社会中的公共审议。
人们认为，具有“审议”特色的民主既为个人和群体也为作为总体的社会带来好处。另外，“审议”民主还会导致更大的民主团结。“审议”的民主使社会政策将更有合法性，也是社会成员相互尊重和形成友谊的标志。金里卡认为这种共同的“审议”有时会就各种重要问题达成更大的共识，他说一些似乎无法消除的问题最终被发现是基于误解和信息不完全。“审议”的民主旨在保证为社会带来更大的好处，而确实为少数民主或被边缘化群体带来特别的好处。向着“审议”民主模式的转向就使得关注公民品德问题更显得紧迫。如何保证公民们在公共场合的行为是公共的而不是自利的，对公民的品德提出了更高的要求。民主制度下的公民不仅要积极地、非独断地参与对权威的批判，而且要通过“审议”追求相互理解而不是通过讨价还价或威胁去排他地追求个人利益。没有这些品德，自由主义的民主制就不能实现它的正义承诺，就很可能会受制于非民主的和非自由主义的力量。民主的社会的确需要这些积极参与“审议”民主的公民，人们也越来越多地看到了公民品德的重要性。
这种审议民主对融合四种公民身份理论或许提供了一个甚为有效的途径。对于自由主义来说，审议民主向所有具有平等公民身份的人开放，它首先是在首肯自由主义原则的前提下开展的，如同一个协调各种不同偏好的机制或程序。此外，审议的能力又是建立在自主的自我的基础之上的，每个人运用公共理性在审议民主中改变特殊的善的观念以达成“重叠共识”。对于社群主义来说，审议民主使公民能够创造出一种与政治共同体，与公民同胞休戚与共的归属感，一种自我控制命运的自主感，从而形成一种维系社会团结的新纽带。对于后现代多元主义政治来说，审议民主则将少数群体多元的、既定的价值偏好和欲求置于公共论坛中的公共审议与协商之下，主张通过理性的审议将既定的价值偏好整合进自由主义公民身份中，以拓展自由主义公民身份的外延和包容性。审议民主为隶属于亚群体、亚文化提供了一个争取多元文化权利、表达多元的价值的平台。对共和主义来说，审议民主理论在将民主视为一种集体价值和实质性价值而不仅仅是工具性价值方面，与共和主义完全是一脉相承的。这种民主理论认为，民主不是维护个人权利的工具，它还具有教育、转化等功能;民主参与和审议过程不可避免要涉及公共利益的判断、共同体感的形成和公民德性的培养;参与和审议是公民介入政治共同体，履行公民义务，践行公民美德，最终实现公民自治的基本途径;审议民主的理想目标在于一种积极的公民生活，其中公民能够得到真正的自我实现和发展。
然而这种新的审议民主模式，尚有许多有待解决的问题。诸如如何保证所有群体和观点在这些商谈中都被充分代表或受到了充分的考虑?如何保证在审议的环境中不压制少数人的诉求?如何建立一套公正的选举程序使其对所有平等公民开放?在人们能力不平等的情况下，审议民主如何保证不被占优势人群操控?审议民主中的公民美德、公民责任如何真正落实?如何将审议民主的工具性价值(一种民主程序)与实质性价值(一种公民参与的善)相融合?尽管如此，审议民主作为一个理想的理论模式，为解决公民身份理论内的张力，实现公民身份权利，培养公民美德，提供了一个全新的研究视野。
(三)社群主义:尊重公民权利的基础上保护群体特殊权利
公民身份既可以是排斥性的，也可以是包容性的。公民身份表现为一种特权的最典型方式是对外国人的拒斥。只要公民身份与民族国家之间存在着密切联系，公民身份的排斥性就会变得不可避免。自由主义公民身份传统宣称追求普遍主义的理想，认为所有能够成为国家合法公民的个体都将享有平等的权利和履行相应的义务。但极具反讽意义的是，在某些批评者看来，这种普遍主义的主张却成为强有力的排斥性话语，普遍化的公民身份观念根本不可能在多元社会的背景中得到维持。因为除了个人的权利之外，他们还会要求某些特殊的群体权利，以确保自己不会因为性别、种族以及其他方面的身份而被排斥在公民身份的范围之外。一般认为，艾丽斯·扬和威尔·金里卡的著作为这方面的讨论提供了有力的论述。然而群体权利是一种内在矛盾的观点，因此很难用来促进公民身份的发展。因此笔者将对他们的观点进行批判性检视。
一种以群体作为关注点的公民身份所带来的第一个问题是:难以确定哪些群体可以正当地提出共同的特殊的善，从而应该享受政治体其他成员所不能享受的额外权利。扬的定义是，群体是由共享特定生活方式的个体构成的，这种定义很难经得起检验。她在试图超越自由主义公民身份的个体本质主义的时候，却对社会团体概念进行了同样本质主义的界定。扬认为，对个体进行静态的界定是错误的，这样否定了个体的成长和变化能力。但是，她认为妇女必然具有某种共享的经验，因此可以把她们划归为某一类团体，她在这样做的时候，犯了与她指责的自由主义者一样的错误。在她看来，各种受压迫的群体内部也存在着差异，否定这一点也就是忽略个体具有不同的身份和社会角色这一事实。对个体来说，所有这些身份都至关重要。因此，把个体的政治地位建立在某种单一的身份上，等于否定了复杂的个体性。而且在个体的多重身份中，一种身份还可能与其他身份存在着张力:作为一名黑人妇女的身份在某些时候可能与它作为一名工人的身份形成冲突，等等。如果我们要获得一种充分承认个体能动性、尤其是承认自治能力的公民身份，那么，就不能根据某种单一的身份来定义个体。建立在群体权利基础上的公民身份理论存在着使社会差异固化的危险，从而导致一种无法交流的、碎片化的和高度静态的政治境况。如果这样的话，也就很难兑现扬旨在超越的压制性。
扬的理论还存在着另一个问题:如何防止新团体要求享有大量的权利，以致使整个政体碎片化?对于这一问题的回答，扬的答案可以见之于她对压制的五个维度的划分上，在她看来，他们是判断权利要求是否合理的“客观标准”，判断一个团体的权利要求是否合理，就是要判断他是否受到其中一个或者多个维度的压制。但是，扬对于压制的定义根本说不上客观，而且还充满了矛盾，因此无助于识别特定社会团体所遭受的压制形式。她试图区分不同压制形式的愿望反而使她得出某些奇怪的结论。她说道:“工人阶级遭受压迫、毫无权利可言，但是，如果他得到了雇佣，并且又是白人，那么就不会遭受排挤和暴力压迫”[56]。这是一个显然站不住脚的结论，无须进行过多的评论。一个从事沉闷、不稳定和不安全手工制作的工人，而且住在破败的、暴力横行的地区，难道就不会遭到排挤和暴力的压迫吗?更有甚者，压迫的根源是不断变化的，就像个人的利益一样。近年来，美国的混血人种一直强烈要求应该把自己看作是享有特殊待遇的团体。许多族群的领袖明确反对这一主张。这说明，根据群体的成员资格来授予权力的做法很大程度上是武断的，而且它还说明，在要求获得特殊地位的群体之间存在着潜在的张力。乔帕克认为，美国官方认定了许多类型的“受害者”——如亚洲人或者西班牙人。同时，多元文化公民身份的策略还存在着其他的危险，如某些群体的代言人试图以多元文化之名获得不受限制的权力。换句话说，群体身份的政治很可能落入强人之手。
因此，与扬所认为的相比，压制是一个远为复杂的问题。压制与行动者双方都存在关联。就如黑格尔对主人与奴隶的关系所作的著名讨论那样，压迫者同样受压迫的限制。这同样也是马克思的观点，在他看来，资本主义不仅异化了工人，而且还异化了资本家。因此，如果我们要消除这种以支配为基础的关系的话，那我们就不仅要解放被压迫者，同时还必须解放压迫者。为了克服压迫所带来的破坏性影响，我们必须在群体之间形成相互信任的关系，而不只是在群体内部形成信任的关系。当权利与义务相得益彰的时候，他们便可以在极为不同的个体——但拥有许多共同的经验，而且对于维护共同的生活基础也持有相同的兴趣——之间建立起相互同情的关系。但是，扬对于群体权利的辩护却建立在这样一种观念的基础上:只有那些遭受压制的人才能理解压制。在她看来，只有受压制者的观点才是真实可信的，才配享有特殊权利。
扬并没有成功地使自己与达尔等多元主义学者区分开来。这很大程度上是因为，与她所批判的多元主义一样，当她所接受的社会团体出现在民主议会中的时候，它们的想法基本上已经定型了。作为受压迫者的地位不仅使他们提出的理由带有道德的色彩，而且与男性白人团体相比，他们对权力关系还有着更加精到的理解。因此，扬的见解似乎暗示，某些声音会比其他一些声音更加具有权威性。而且，当她为否决权进行辩护的时候，她还有效地将某些重要的议题转移到政治议程之外。例如，在她看来，妇女对生育权享有专有的权利。但是，维护这一权利的逻辑理由在于:妇女在生理上与男性不同。扬反对本质主义，但当她把生育权建立在预先决定的、自然的标准上时，便与自己的观点形成了严重的矛盾。
此外这种观点还可能对民主协商的质量造成影响。群体权利使协商在还没有开始之前，便为协商设定了某些限制。例如，如果男性不能体会女性所受的压迫，那么还有什么动力促使他们对女性产生同情，并且以批判的态度看待自身的行为呢?正如约翰·霍夫曼所评论的那样:“没有人能够了解自己，除非他们能够了解他人。”[57]对于那些遭到支配的人来说，改变他人看待其所遭受的压迫的方式尤其重要。否认人们具有同情他人困境的能力，就是要使压迫继续发展下去。那么，政治也就蜕化成了一种仅仅用于承认群体差异的方式了。出于这种原因，扬的本质主义理论不可能实现协商民主的理想。正如米勒所认为的那样，扬没有真正理解不同群体为什么要和解以及如何和解的问题。在他看来，扬似乎认为，“一旦她所认为的受压迫群体合乎事实，那么，它们所提出的要求将会盖过反对者的意见。”[58]
扬所主张的群体权利与她对社会群体的观点结合在一起。菲利浦斯对她的观点进行了批判:“受压迫者没有垄断善行的权利，沦为受害者并不能保证他就一定正确。”[59]受压迫者对于其环境的反映可以是积极的，但也可以是消极的。从历史的角度来看，它们造成了歧视的分离主义运动、恐怖主义运动以及报复。当然，也包括某些比较有建设性的结果。另外，以个人的群体身份来判断个人也可能对个人的自由造成损害，这是一个在所有集体身份中都存在的问题。当我们要求他人按照特定群体的成员来对待自己的时候，我们可能同时也正在创造一种张力:个人权利与集体身份之间的张力。之所以需要权利，最重要的理由之一就是保护个体免遭专制的权力的压制。那么，建立在群体而不是个人基础上的公民身份很可能导致更严重而不是更轻微的压迫。群体还可能压迫其自身的成员。对于这一问题的思考有助于我们理解扬和金里卡的差异文化公民身份。
在金里卡的理论中，群体权利也建立在文化的基础上。金里卡认为，享受特殊权利的群体的充分条件是群体内部成员所共存的生活方式，但是，这种生活方式并不是取决于是否受到压迫，而是取决于民族认同。为了证明自己的理论的合理性，金里卡将群体与国家进行了类比。他的逻辑是:“国家是世界上最重要的政治组织，正是因为有了民族国家，才能决定谁是公民和谁不是公民。同理，公民身份本质上是一种以群体为基础的理念，因为它在文化上与集体性的成员资格联系在一起。也就是说，从逻辑上说，对于那些尚未成为国家的民族群体来说，我们仍然不能否认它们拥有群体权利。但是由此产生的问题是，权利是较为具体的事情，因为它提供了特定的物质利益，文化却具有明显的流动性和不断变动的性质。可以说，没有变化的文化是一种僵死的文化。从这个角度来说，任何文化概念，不论它是建立在共同的压迫感还是共同的民族认同的基础上，似乎都很难成为群体公民身份的稳定基础。”
金里卡把他的多元文化公民身份理论建立在民族文化的基础上时，遇到了和米勒的民族理论一样的问题。大卫·米勒认为，只有在民族的背景下，公民所作出的选择才会是有意义的选择。金里卡也认为，“个人自由与民族团体的成员资格联系在一起”[60]。但是，我们为什么要接受这样一种观点?民族文化概念后面隐藏着阶级、性别等诸多差别。而且，精英们还经常利用民族的叙事来掩盖这些差别，使他们有借口不去处理不平等的真正根源。金里卡在把有意义的选择和民族文化联系在一起的时候，同样遇到了如何区分有意义的与无意义的选择的问题。而且还可能出现这样的情形:个人最为珍惜的某些认同偏偏不是种族或者民族认同，而是他所选择的意识形态立场或者生活方式。
金里卡因为民族认同所具有的历史根基而更加倾向于承认这种认同的合理性，并把它置于其他意义的来源之上。但是在历史上，民族与公民身份之间是一种模糊不清的关系。如果某个人的民族认同感得到了维护，那么另一个人的认同感便要持续遭到压制。金里卡也承认，民族认同不能轻易地与宗教、宗派主义和种族仇恨等分离开来。他写道:“最好的情形是使文化共同体成为选择的背景，而不是使之成为共同体的特征或者传统的生活方式。”[61]然而，民族的许多明显特征和价值与公民身份强调的个人能动性之间存在着张力关系。对于公民身份的实践来说，至关重要的一点是，如果我们想要克服由于强烈依附于民族而引发的张力，那么就必须对人们总是从传统中获得启迪的做法保持批判的态度。因此，文化的本质最为重要，因为它把我们带入到一个具有高度正义的领域，即我们如何才能够把非自由主义的传统与自由主义的个人自由理想融合在一起?金里卡对于这一问题的解决办法是，在内部文化限制和外部限制之间作出区分。在他看来，自由主义应当维护群体权利，因为这种权利承认现实存在的文化差异，并且通过保护弱势文化免遭主流文化压迫的方式促进这种差异的发展，把文化差异看作是社会价值的表现。但是，自由主义必须反对文化团体内部存在的限制，因为它损害了群体成员的公民权利。金里卡的观点存在着明显的矛盾，因为文化的性质如何实际上并不重要，重要的是无论哪一种文化，不论它多么具有压制性，它都成为我们作为公民进行选择时的背景。与扬一样，他的理论把预先假定的文化认同看作是公民身份的基础[62]。
扬和金里卡都指出了自由主义公民身份的某些真实问题。他们都担心，忽视重要的社会差异将会给公民身份的含义造成相应的影响，这种担心本身是正确的。通过发展群体权利来维护弱势群体，的确也存在其吸引人之处。但是，应该将群体权利与群体享有特权区分开来，群体所享有的特殊待遇应该以尊重个人权利和非专断的方式为前提。扬和金里卡都从特殊主义和本质主义的角度界定文化，这种定义否定了公民身份所要维护的个人能动性。正如凯瑟琳·菲尔贝克所言:“如果某个人宣称，自己完全知道另外某个人是由其所属的文化和群体特征决定的，而不是其他什么因素，那么，这种说法的专横程度就好像完全否定了文化的重要性一样。”[63]扬的群体权利以共同压迫感作为基础，这种权利不仅很可能增加对少数民族的敌意，而且还会使社会日益向碎片化的方向发展。金里卡毫无批判地接受国家，把它作为唯一合理的政治形态，使之与民族文化联系在一起。然而他的主张却遭到了主张世界或全球公民身份的学者的批判。福克斯批评金里卡不明智地主张了那些只会加剧主流民族与少数民族之间张力的条件。“国家不可避免地会支持某些文化认同，同时损害其他一些文化认同。”[64]全球化“使建立文化同质性国家的神话越来越成为泡影”[65]。福克斯指出金里卡对于国家主权所作的辩护只会进一步强化自由主义公民身份的核心矛盾——即平等权利与国家主权之间的矛盾。因此，公民身份的讨论应该置于后国家或超国家的框架中。
(四)后现代主义的后国家公民身份
平等与差异之间的关系是差异公民身份理论的最核心问题。但是，平等与差异本质上并不一定是一对相对抗的概念。卡萝尔·佩特曼指出，平等与差异之间问题丛生，这种状况尤其对女权主义和生态主义的公民身份研究造成了极大困扰。对于女性而言，她们经常被迫面对一种两难的选择:或者接受本质上是男性主义的公民观念，这种接受只有在否定女性与男性之间差异的条件下才能实现;或者干脆主张一种承认差异的政治，这种政治抛弃普遍公民身份的理想，改而追求某些特殊的权利和义务[66]。生态公民身份同样面临这一问题，它要求超越以人为中心的、抽象的公民身份观，超越福利权利、财产权利、市场交换等物质视界来理解公民身份的含义。从性别的角度而言，女性公民身份要求享有和男性平等的权利，同时也要求承认女性与男性之间的差异。从生态的角度而言，生态公民身份反对自由主义的人类中心主义，并且反对以狭隘的经济标准作为人类成就的主要衡量标准。它要求人类把环境保护至少放到与科学和经济发展同等重要的位置，并且以人和环境相互依存的角度来处理环境问题。
女性主义和生态主义的批判，突出了自由主义所维护的抽象而原子化的个人主义对公民身份实践所造成的负面影响。女性主义认为，和自由主义公民身份联系在一起的主要是契约关系、市场交易和个人独立。因此，它是从原子论的角度出发理解个人之间的关系的。相反，女性主义则坚持，人作为公民所拥有的权利和义务必须与对身体重要性的认识联系起来，主张从相互联系和相互关爱的角度来构想公民身份。生态主义者还主张将这些价值扩展到个人对环境、其他国家以及后代负责任的公民，人所应承担的责任不只是生活在同一共同体中的同代人，而应该扩展到全球环境以及后代。
将公民身份与民族国家相联系事实上限制了自由主义的普世价值和平等追求。就女性主义而言，民族国家通常以种族、性别、血缘的角度进行界定，妇女被描述为民族的象征和财产，而不是与男性平等的公民。而从种族和血缘来界定一个国家，具体表现为对劳工移民的普遍歧视。就全球生态与和平而言，全球化的生态危机和核毁灭等问题对全人类具有威胁。特纳指出，只要接受了人类脆弱性这一观点，便可以在全球层面确立一种以关系为本的权利。以关系为本的后国家公民身份不仅可以超越国家边界，以多种方式把权利扩展到所有个体身上，而且还意味着只有对其他共同体和自然环境表现出更高的责任感，权利才能维持下去。这种后国家公民身份对新自由主义进行了批评。它认为新自由主义过于强调公共领域和私人领域的划分，并且维护市场主导下的私人领域的个人自由。而造成平等与差异之间的对立的主要原因是原子化的个人主义。实现这一目标的唯一方式在于建立一种以关系而不是以原子化个人为基础的公民身份理论[67]。以关系为本的公民身份把平等与差异看作是相互补充的价值，而不是平等与差异之间二者必居其一的观点。基恩·福克斯进一步将这种以关系为本的公民身份称之为一种进步的后现代主义公民身份。它并不是通过反对自由主义的普遍主义价值来主张差异，相反，它反对扬所主张的群体为本位的公民身份和金里卡提出的多元文化公民身份。
扬对于压迫的强调及其对于群体权利的提倡，显然是为了揭露“支配”所存在的问题。但是，扬对于“支配”的解决方法并不是以关系为本。她对压迫者能够理解自身的性质抱着一种怀疑态度，因此转而同情被压迫者一方。因此，在平等与差异的问题上，扬以一种间接的方式主张后者优先于前者。柯南·马立克曾经以一种有力的方式表明了这一立场的问题所在。他指出，如果我们想要实现解放到理想，并且使公民身份能够容纳各种不同的认同的话，那么，即使对于激进主义者而言，平等而不是差异仍然应该是基本的目标。他注意到，在古典自由主义理论中，平等被看作是与生俱来的，权利则被看作是上帝授予的。马克思则令人信服地把平等牢牢地植根于社会关系当中。马立克的主要观点是:“我们一旦抛弃了本质论的解释——不论这种解释是自然论的还是社会论的——平等这一观点就开始变得从属于‘主流的认同’。”[68]因此，差异政治的危险就在于差异变成了最基本的政治原则。当然，政治预先假定了差异的存在，不存在利益上的差异和冲突，政治也就没有必要存在。但是，政治的全部关切点在于寻找妥协的空间，创造共同的利益，并建立起能够使差异和平共处的治理体系。过于强调差异、否认人具有理解彼此立场的能力，等于是间接地否定了实现平等的可能。
公民身份是一个包含着差异的共同方案，它本质上是社会性的，是一个个人为维持其生活而共同建立起来的方案，太过强调差异只会使这种方案变得不可能。在扬看来，要对社会议题形成一般性的观点是不现实的，但实际上，这正是公民身份要求我们致力于完成的任务。我们只有超越个人经验的局限，才能进行有意义的协商，才能真正有望维持社会秩序。马立克坚信，差异政治无法使被排斥群体获得解放:“差异的哲学是失败的政治，是失败的产物，是社会变化希望幻灭后的产物，是对不平等和四分五裂世界的无可奈何的接受……它所导致的结果是，对排挤、褊狭和事实上的压迫赞颂有加。要超越这样一种视界，我们需要的不仅仅是知识上的信念，而且还要有政治上的抱负。”[69]
但是，这种旨在实现平等的政治抱负并不需要否认差异的存在。正如扬所观察到的那样，差异并不意味着“没有任何关系和缺乏共同的特征”[70]。从逻辑上说，一种追求平等的抱负预先假定了差异的存在。平等的目标正是要超越个人的利益和认同，尊重所有人的权利，承认和保护个体的差异性。对于这一问题，金里卡的立场尤其发人深思，因为与扬不同，扬对整个自由主义传统都持批判的态度，金里卡则试图以自由主义的价值来为自己的理论提供辩护，当他以自由主义的术语来处理平等与差异这一困难问题的时候，他无意间揭示了问题的真正根源，即国家。古典自由主义对国家持高度怀疑的态度。相反，金里卡却把国家看作是一种心怀善意的架构，认为它的主要功能之一是要保护文化差异。
如果对金里卡的公民身份定义进行考察，他把公民身份看作本质上是一个以群体为基础的概念。正是因为以这种方式定义了公民身份，他才得以主张弱势群体享有额外的权利，认为个人权利不仅不会危及这种权利，而且是这种权利的补充。但是，金里卡把公民身份看作是一个文化上的概念，其根据是国家的成员资格是依据民族的属性来决定的。他认为，“文化没有固定的中心，也没有明确的边界”[71]。由此导致的矛盾是，如果把权利与民族结合在一起的话，那将使公民身份建立在不断变动的基础之上。正如沃尔登所指出的那样，人类当然需要有文化的背景，但是，我们为什么要像金里卡的理论逻辑所假定的那样，认为“整个社会世界可以划分为各种独立而明确的文化”[72]?这是因为金里卡太依赖于国家以致看不到其他更有效、更能实现正义的方法，这种方法确保个人的权利不会受到国家的侵犯。当然，要采取这一方法，我们需要重新对政治共同体的性质进行根本的思考，同时还需要建立某些超越国家层面的全球治理机构。只有这样一种立场才与自由主义要求相符。
金里卡认为，迄今为止所有有关人权的论述都未能有效地解决弱势群体的文化问题。然而，造成这个问题的原因正是他大力维护的国家所造成的，国家阻碍了人权平等地落实到所有人的身上，而且少数群体的文化对于其成员的压迫可能并不亚于主流文化对于少数文化的压迫。他将个人自由与民族成员资格联系在一起的主张，只会使被“共同体领导者”压迫的个体遭遇各种各样的问题。这种情况对于妇女来说尤其如此，例如，维护文化习惯意味着对女性的割礼的宽容。这也正是为什么当南非向民主制转型的时候，女性群体会尽力争取将公民权利载入宪法的原因，因为无所不在的传统和风俗经常给女性带来各种各样的歧视。
正如金里卡自己所注意到的那样，许多文化都没有自由可言，而且还给个人自由带来了相当严重的问题。然而，一旦我们假定了群体权利的逻辑，我们就没有理由阻止新的群体也可以拥有类似的权利，即使这些群体的信仰可能非常不受人欢迎。对此，金里卡提出一些解决方案。他指出，那些迁入自由主义国家的移民，由于他们是自愿迁入的，因此没有理由要求享有自治的权利。但是，造成移民迁徙的原因通常包括贫困、政治迫害、宗教歧视等等，纯粹自愿迁徙的说法很少与实际相符。这说明金里卡未能认识到这样一种问题:在发展中国家，国家体制的改革和旨在促进新自由主义市场的改革如何侵害了许多人的权利，并且进一步强化了移民的浪潮。在他看来，群体权利是公平社会的基础，政治经验抛弃这样权利的权宜之计是在牺牲社会正义以换取社会稳定。那么，从逻辑上看，对于由于沦为国家非正义行为的受害者而出现的非自愿移民，金里卡没有理由反对这些人对于群体权利的要求。他的确同意，国家的非正义行为改变了权利所表示的正当性，他指出一个国家如果没有尽到与穷国分享其财富的义务，那么，它也就丧失了限制移民进入的权利[73]。但是，如果承认这样一种原则，考虑到大部分西方国家政府在全球共同体中都明显没有完成其责任的事实，那么，我们很难明白移民为什么不能正当地要求享有某些特殊的权利。如果我们考虑的是另外一些群体，他们是一些种族群体，应该享有自治的权利，而且明显是非自愿移民的结果，例如，美国的黑人群体和伊斯兰民族等，那么，这一问题将会变得更加尖锐。在历史上的不同时期，这一运动导致了分离主义和公开的种族主义的结果，尤其是反犹主义的出现。如果我们接受金里卡的立场，认为群体权利代表了对过去遭受的不正义行为补偿的话，那么，在很大程度上被作为奴隶而贩卖入美国的种族群体不论要求享有什么样的自治权力，我们似乎都不能够否定它们。金里卡本来把群体权利建立在正义原则的基础上，但在其他一些地方，他却主张为了稳定的目标而否定权利。在评论联合国的“民族自决权”的时候，他提出，这一原则的落实将会导致“不稳定”的结果。但是如果我们按照金里卡的建议，赋予群体以行动的能力，那么，也就不存在任何原则性理由来组织该团体把自己看作一个民族，并且按照自己的意愿建立起自己的政治体。
对平等与差异的关系考察表明，以群体差异为基础的公民身份对旨在实现平等和保留差异的交往性政治将会产生严重的问题。在扬的理论中，群体权利具有把个体固化在种种碎片化的群体中危险，这种群体只代表个人的部分认同，对于旨在实现群体而不是同质性的一般的公民身份都不能提供多少帮助。民族在金里卡的公民身份理论中处于核心地位，但这种群体也将给个人权利造成压制，因为民族认同通常持文化一致性优先于个人选择的立场。尽管金里卡致力于从自由主义的视角维护群体权利，但这种群体权利本质上与自由主义所主张的个人权利相冲突。
因此，如何超越差异与普遍公民身份之争?福克斯认为，首先要放弃对自由主义先入为主的假设。按照差异政治的逻辑，压迫的出现是自由主义的理念所致，从而必须完全抛弃自由主义的价值。但是事实证明完全抛弃自由主义的价值并不是一个明智的选择。自由主义为何无法兑现自治、安全、平等的承诺?并不是因为自由主义是错误的，而是我们对自由主义预先设定的前提所致。第一个前提是自由主义必然存在于民族国家，第二是假设自由主义主张市场必然优先于民主[74]。
他指出自由主义坚持国家的不可避免性和市场优先于政治的假设前提，才使得某些类型的公民自由变得与社会公民身份相互冲突。它用市场权利来指代某些类型的公民权利，论证了这种冠之以公民权利的市场权利不是一种自然权利而是社会中的权利。“洛克认为，自然权利是上帝的恩典。但是，如果我们去掉上帝这个超验的存在，可以看到，市场权利和社会权利一样，都是依赖于政治共同体的维护”[75]。自由主义对公民权利(实质上是市场权利)的强调，使得它加剧了公民权利与社会权利之间的矛盾。正如南茜·弗雷泽和琳达·戈登批评自由主义中的契约观念被不恰当地用来理解社会权利，扭曲了社会公民身份的表现方式。“它们所缺少的是一种公共性的语言，这种语言能够表达二元对立思维所遗漏的某些理念，尤其是社会团结的理念、非契约性互惠以及对于人际关系来说至关重要的相互依赖关系”[76]。
接着他反驳了市场优先于政治的假设，他论证道:“在人类历史上，所有的经济形式都无法运作于政治框架的范围之外，现代资本主义也不例外，它的发展与民族国家的建立密切相关。在许多情况下，如德国和日本，资本主义很大程度上是国家推动的结果。因此，政治与经济孰先孰后，其实只是一个程度问题。”[77]第三，他反驳了市场对个人而言是平等、政治对个人而言是不平等的观点。“自由主义者经常认为，市场不会对个人造成歧视。政治决策明显支持某些人的利益而反对另外一些人的利益，但与政治决策不同，市场不会产生任何不公正的现象。但问题在于，我们可以预测市场互动将带来的结果，我们也可以运用社会政策来弥补不平等现象。因此，这不是一个绝对化的问题，而是一个如何既运用好市场的力量，又维护好民主公民身份的条件之间平衡的问题。”[78]
自由主义的这两个假设与自由主义所主张的抽象的个人主义密切相关。弗雷德·特温对这个观点进行了系统的批评。他认为人天生是社会的动物，相互依赖是人的天性。自由主义所认为的社会是由原子化个人组成的观点并不正确，因为每一个人在其生命过程中都必须与其他人发生紧密的联系。作为一种政治性动物，个体只有在与其他人进行集体协商的基础上才能建立起共同的治理制度[79]。因此，大卫·塞尔比认为，首先，不应把政治权利看做是保护个人利益的最佳工具，相反应当把它们看做是个体与政治共同体之间关系的反映。其次，随着社会分工发展，人们在提供商品和服务方面也存在着彼此依赖的关系。所有市场交换都会产生外部效应，而不只是影响到买卖双方，这种外部性必须得到共同体的集体管理。正因为如此，只主张市场权利而忽视社会权利的自由主义是不负责任的。再次，每个人的一生是长期的过程，在每个不同的阶段，人的处境是不同的。对于多数人而言，总是要经历受惠最少的阶段，因此，依赖他人是不可避免的。最后，随着科技发展，人类对自然环境开发的能力越来越强，人类应更多从互相依存的角度考虑人与自然的关系，避免破坏性生产和掠夺式开发。因此，法律和政治权利与社会权利乃至与义务之间并不必然存在冲突[80]。
在否定抽象个人主义并论证了人的社会属性的基础上，后国家主义公民身份对国家、公共领域--私人领域的划分进行了质疑，因为它把权利和责任推广到所有的人际关系。后国家主义公民身份主张，依据尊重他人权利和履行共同制度维持所必须承担的义务的原则来管理社会，而国家确是以暴力的方式管理社会，这是对公民身份原则的否定。
吉登斯和约翰·霍夫曼等人指出自由主义的私人领域实际上是一个非常政治化的领域，私人领域也需要民主化。吉登斯认为公民身份可以用于家庭关系的处理，“家庭领域正在越来越民主化”[81]。由于男女之间正变得更加平等，这不可避免地导致再协商式人际关系的发展，这种关系建立在审议原则尤其是“免于暴力的自由”的原则基础上。吉登斯认为，通过把公民身份应用于私人领域，把社会政策导向促进人与人之间的相互妥协，我们可以建立一个在所有人际关系中去除暴力的政治框架。
霍夫曼则进一步将公民身份运用于反对国家暴力管理，认为公民身份在人际关系中的民主理念应扩展到政治领域，反对以暴力方式解决政治问题。霍夫曼对武力和强制进行了区分，前者涉及对选择的否定，后者则指非暴力化的社会压力，对可能拒绝尊重他人权利的人或者具有反社会行为的人施压。霍夫曼认为，由于国家垄断了所有暴力手段，因此内在地具有支持暴力的取向。“在以国家为中心的社会，任何人都明白，所有的法律都以暴力作为后盾，当它们失效的时候，暴力便会出现。这使所有人在遵守法律的同时，还从心里感受到暴力的威胁。”[82]因此，公民身份要获得真正的解放，就必须以民主的方式而不是以武力的方式解决公共领域和私人领域之间的张力。肯·普卢默(Plummer，K)将这种公民身份称之为“亲密公民身份”。它指的是把公民身份的原则应用于个人之间的关系。在自由主义传统中，公民身份被严格限制在理性主宰下的公共领域。私人领域建立在家庭生活(人类情感领域)和供求规律主宰下的市场交换的基础上。福克斯提出，私人领域中，市场规律调节下的公民身份是一种不完善的公民身份。他主张“整体公民身份”，意在超越公共领域与私人领域的划分。他认为这是一种深厚的公民身份理念，以关爱伦理为基础，将作为人的身份与作为公民的身份合二为一。那么这些将以反暴力和关爱为基础的公民身份理念都共同地指向了一种“后国家主义的公民身份”。
以关系为本的后国家公民身份在批判自由主义某些局限性的情况下，将自由主义的普世价值扩展到每个个体身上。自由主义所主张的权利是表明人性尊严和自主的最佳机制。但是，自由主义传统的问题在于，它是以一种高度抽象和空泛的角度对权利进行辩护的。自由主义者中多数主张把国家作为基本的政治单元，这种权利实际上与相互依赖的人际关系相分离。如果不承认权利的相互依赖性质，不承认所有权利都只有在得到他人承认的条件下才能具有意义，那么，它对于后国家公民身份只能产生有限的影响。
在日益全球化的、民主化的时代，差异挑战了作为国家为单位的普遍主义公民身份框架，对自由主义公民身份的理解有必要打破民族国家的边界，一种全球正义制度中的后国家、超国家公民身份将有助于解决公民身份的理论困境，并进一步推进公民身份理论的发展。那么如何实践后国家主义公民身份的理念?在现实中后国家主义公民身份的实践的典型代表是欧洲公民身份。就目前而言，它尽管还存在许多问题，但是却也产生了十分积极的影响，尤其在提升妇女、移民劳工、职业父母的自主性和资源方面。索伊萨尔在提出后国家秩序的展望时，提出了以人权为基础的一种高度抽象的权利观[83]，这种权利观超越了赖以维系权利的社会政治结构。克里丝汀·乔帕克指出，“除非秩序问题得到解决，否则由民族国家所构成的世界里，后国家成员身份的想法就只会是一种乌托邦式的想象。”[84]除非能够找到一种机制，它超越国家层次的政治定义，否则人权就只能建立在岌岌可危的基础之上。后国家模式公民身份必须比抽象的人权观有更多的东西，因为治理除了需要有权力之外，还必须有参与和责任。在当前全球的许多地方，人权遭到国家的粗暴对待，要建立一种稳定的后国家秩序，那就必须考虑能够保证全球公民权利的治理制度。
首先，建立全球公民权利的治理制度主要还是依靠国家主体来建构，公民身份的发展的主要力量依赖于促进各个国家的民主化。国家构成了个体公民的首要环境，权利和责任主要是在国家层次上得到落实。跨国公司、世界银行、国际货币基金组织等国际组织依赖于由国家所建立起来的规则框架。这意味着在不同国家，促进公民身份的发展必须着眼于进一步促进国家的民主化，使平等的公民身份价值在各个国家范围内得到扩展。
其次，全球化要求后国家公民身份除了伸张权利之外，还要承担起对其他共同体的责任，愿意与其他国家建立起更牢固的联系。全球化使得共同体之间的不平等加剧，移民、难民、国际犯罪、地区冲突、环境危机等问题，它们不仅是不平等的产物，而且还将给发展中国家和发达国家带来共同的风险。因此，全球治理机构必须调整新自由主义在经济管理方面的政策，富裕国家必须意识到，世界经济体系偏向于它们的利益，它们所获得的利益常常以第三世界国家为代价。
再次，后国家模式的公民身份不仅要求共同体所有成员的参与，而且还要求他们忠于自己的政治制度。政治体的成员不仅享有权利，而且也要履行义务。政治共同体内部成员有权也有义务决定共同体未来的发展。如果某些群体只享有公民身份所带来的某些社会利益，却不在共同体内履行他们的责任，这只会引发其他群体的敌对情绪。福克斯非常赞同哈贝马斯的宪政爱国主义，他认为后国家公民身份以宪政爱国主义而不是文化作为政治共同体的纽带，形成公民忠诚与责任的精神。这并不是说文化甚至民族都将消失，实际上，后国家公民身份将主要在地方层面上得到落实。然而，不论从物质还是文化的角度，政治共同体的边界都不能永远保持封闭，公民身份的权利和责任必须延展到国家边界的范围之外。
在前现代社会中，公民与非公民的划分反映的是各种不平等关系，并且把它们看做是自然的、不可改变的。现代社会中公民身份是一个封闭的概念。后国家主义公民身份主张将公民从民族等特定文化认同的限制中解放出来，要求人们具有开放的心灵，使公民身份与金里卡、扬等人主张的以群体为基础的公民身份能够相容。后国家主义公民身份实际上并没有完全抛弃自由主义，而是将自由主义中所含的平等价值扩展到全球范围内每一个人身上。露丝·李斯特认为:“一种包容性的、能够实现自由主义平等抱负的公民身份理念必须是国际主义的，也是多元化的。”[85]在这个意义上，后现代理论并不与自由主义的普世价值相冲突，甚至赞成自由主义的个人权利、平等和普遍主义公民身份。但是这种后现代主义公民身份要求打破现代性所塑造的公民身份与国家、市场等封闭性概念的联系。
通过对公民身份理论内部分歧，以及几种可能的解决途径的探讨，不难发现公民身份理论始终在反思并探索一种真正与基本的正义和道德原则相契合的可能路径，而这场争议无法绕开普遍主义和特殊主义之争:作为一种普遍主义的公民身份与作为一种共同体意义上的成员资格之间，道德规范与传统伦理之间的争议将仍然持续下去。“普遍主义政治认为，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。差异政治则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。”[86]泰勒认为差异政治要求承认特殊认同的背后隐含着一种普遍主义的原则，即吁求所有的独特性都应得到普遍平等的尊重和承认。这一从平等尊重的基础上衍生出来的普遍主义政治和差异政治的冲突，无疑属于当代民主国家的内在悖论。然而，以“后国家”的视角去看待公民身份，民族国家为单位的普遍主义和以少数群体为单位的特殊主义并非永恒对立的两极。公民身份不仅包含民族国家公民资格和少数群体成员资格，它也意味着后国家主义公民身份。后国家主义公民身份既考虑到了多元化的社会现实，又考虑到了落实公民身份的社会、政治制度在数量和类型方面的最新发展[87]。在各种不同的背景下落实公民身份需要有灵活的心智，而不能仅仅将公民身份与某种狭隘的认同联系在一起，比如民族认同、种族认同、群体认同等。差异公民身份意味着必须优先对待认同的某一个方面，而不平等地对待所有的认同。然而，公民身份真正的吸引力在于，它鼓励人们以一种商谈和开放的态度去处理与其他公民的关系。以群体为基础的公民身份很容易激起彼此间的猜疑，从而危及群体内部“具有异议的个体”的权利。以一种后国家模式存在的后现代主义公民身份不仅不反对自由主义所维护的个体权利，而且还必须建立在个体权利的基础之上。只有在个人权利的基础之上，个人选择而不是预先决定的真正的多元化的文化认同才有可能得到维护。福克斯以后现代途径探讨了公民身份，他不仅没有抛弃自由主义反而使自由主义的普世主义理念进一步扩展至国家框架之外。这些充满争议的公民身份理论为公民身份的制度实践提供了反思。在现实生活中，任何人不应该孤立地看待任何个体或是团体，以至于陷入原子化的个人假设或是封闭的群体假设。在全球化的开放时代，一方面，个人不是孤零零的原子化和抽象的个体，他植根于社会关系与文化传统之中;另一方面，个人又是自主而理性的存在，我们应当充分尊重和保护个体理性判断和选择的自由。理性且具有美德的公民互相影响互相进行着社会合作。在一个民主社会中，作为一种实践的公民身份，它意味着基本公民自由权、政治权利以及广泛的社会权利和少数的群体承认权。作为一种规范的公民身份，它可以还原成一个基本的道德问题，即公民身份应当符合基本的正义原则，保护自主而理性的个体在社会中平等和自愿的合作。
【注释】
[1]Derek，P．(1993)．Looking backward:A critical Appraisal of Communitarian Thought．Princeton:Princeton University Press．pp．14-18．
[2]格拉德·德兰惕:《社群主义与公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第215页。
[3]Buchanan，A．E．(1989)．“Assessing the Communitarian Critique of liberalism”，Etheics，99(4)，p．857．
[4]Benhabib，S．(1996)．“Introduction:The Democratic Moment and the Problem of Difference”，in Seyla Benhabib(ed．)，Democracy and Difference:Contesting the Boundaries of the Political．Princeton:Princeton University Press．转引自约翰·德雷泽克:《协商民主及其超越:自由与批判的视角》，中央编译出版社，2006年，第50页。
[5]乔治·克劳德:《自由主义与价值多元论》，应奇等译，南京:江苏人民出版社，2006年，第2页。
[6]同上。
[7]乔治·克劳德:《自由主义与价值多元论》，应奇等译，南京:江苏人民出版社，2006年，第2—3页。
[8]芬·谬哈尔、亚当·斯威夫特:《自由主义与社群主义者》(第2版)，孙晓春译，长春:吉林人民出版社，2007年，第3页。
[9]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书店，2004年，第397页。
[10]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书店，2004年，第464页。
[11]迈克尔·沃尔泽:《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，南京:译林出版社，2002年，第99页。
[12]菲利普·佩迪特:《重申共和主义》，应奇等主编:《公民共和主义》，北京:东方出版社，2006年，第126页。
[13]同上书，第125页。
[14]杰弗里·艾萨克:《再思考:共和主义VS．自由主义?》，应奇等编:《共和的黄昏》，郑红译，彭斌校，长春:吉林出版集团有限公司，2007年，第332页。
[15]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书店，2004年，第537页。
[16]克莱尔·拉斯莫森、米切尔·布朗:《政治理论和地缘分布中的激进民主公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第241页。
[17]克莱尔·拉斯莫森、米切尔·布朗:《政治理论和地缘分布中的激进民主公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第241页。
[18]Laclau，E．(1990)．New Reflectionson theRevolution of our time．London;New York: Verso，1990，p．185．
[19]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书店，2004年，第378页。
[20]查尔斯·泰勒:《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，南京:译林出版社，2001年，第146页。
[21]即作为自由的个体，公民们彼此承认，他们具有持有某种善观念的道德能力。这意味着，他们不认为自己必定被限于对某一特殊善观念的追求，也不认为自己必定被限于在某一给定实践内自己所支持的、与那个善观念相应的最终目标。相反，作为公民，它们应该被普遍地当作具有这样一种能力，使他们能够基于合理与理性的两种理由去修正和更改该观念。这样公民要跳出那些特殊的善观念并拷问和评价与之相关的各种最终目标，就应当被允许。
[22]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书店，2004年，第438页。
[23]同上书，第437页。
[24]社群主义者批判了自由主义的“无拘的自我”，自我是由蕴涵着历史、传统、文化的共同体形塑的。桑德尔提出了“镶嵌自我”(encumbered self)。
[25]阿拉斯代尔·麦金泰尔:《谁之正义?何种合理性?》，万俊人等译，北京:当代中国出版社，1996年，第102页。
[26]迈克尔·桑德尔:《自由主义与正义的局限性》，万俊人译，南京:译林出版社，2001年，第67页。
[27]同上。
[28]参见威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书，2004年，第411页。
[29]查尔斯·泰勒:《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，南京:译林出版社，2001年，第146、221页。
[30]迈克尔·桑德尔:《自由主义与正义的局限性》，万俊人译，南京:译林出版社，2001年，第73页。
[31]阿伦·布坎南:《评价社群主义对自由主义批判》，应奇主编:《共和的黄昏》，曾纪茂、毛兴贵译，应奇校，南京:江苏人民出版社，2007年，第161—162页。
[32]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》，彭刚译，北京:三联书店，2003年，导言，第49页。
[33]同上书，导言，第40—56页。
[34]查尔斯·泰勒:《答非所问:自由主义—社群主义之争》，应奇等主编:《公民共和主义》，应奇译，北京:东方出版社，2006年，第378页。
[35]同上。
[36]同上。
[37]菲利普·佩迪特:《重申共和主义》，应奇等主编:《公民共和主义》，刘训练译，应奇校，北京:东方出版社，2006年，第142页。
[38]这是一种文化取向的研究路径，是非本质主义的。将每个自我都看成是嵌入并源自个体的视角的、多维的自我或“动态的自我”。此概念是自20世纪80年代中期以来在社会心理学文献中发展起来的，但总体上它还是比较新的概念，尤其将其公民权联系在一起，更是不久前的事。
[39]尼克·史蒂文森:《文化与公民身份》，陈志杰译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2007年，第69页。
[40]同上书，第70页。
[41]同上。
[42]查特尔·墨菲:《政治的回归》，王恒、臧佩洪译，南京:江苏人民出版社，2001年，第2—3页。
[43]Phillips，D．L．(1993)．Looking Backward:A Critical Appraisal of Communitarian Thought．Princeton，NJ:Princeton University Press，pp．182-184．转引自威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书店，2004年，第500页。
[44]Walzer，M．(1991)．The Civil Society Argument，Statsvetenskaplig Tidskrift，94(1)，pp．1-11．
[45]威尔·金里卡、威尼·曼诺:《公民的回归——公民理论近作综述》，许纪霖主编:《共和、社群与公民》，南京:江苏人民出版社，2004年，第253页。
[46]Galston，W．(1991)．Liberal Purposes:Goods，Virtues，and Diversity in the Liberal State．Cambridge:Cambridge University Press，p．109．
[47]Walzer，M．(1991)．“The Civil Society Argument”，Statsvetenskaplig Tidskrift，94(1)，pp．1-11．
[48]Ibid．
[49]不少自由主义者比如罗尔斯、金里卡和新共和主义者比如森斯坦、达格已经看到或承认了这一点。
[50]参见天津师范大学刘训练博士论文:《公民与共和——当代西方共和主义研究》(2006年)，第148页。
[51]Dagger，R．(1997)．Civic Virtures:Rights，Citizenship and Republican Liberalism．Oxford:Oxford University Press，p．123．
[52]参见德里克·希特:《何谓公民身份》，郭忠华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2007年，第75—80页。
[53]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海:上海三联书店，2004年，第520页。
[54]同上书，第521页。
[55]詹姆斯·博曼、威廉·雷吉:《协商民主:论理性与政治》，陈家刚等译，北京:中央编译出版社，2006年，导言第1页。
[56]Young，I．M．(1990)．Justiceand the politicsof Difference，Princeton，NJ:Princeton University Press，p．64．
[57]Hoffman，J．(1995)．Beyond the State．Cambridge:Polity Press，p．209．
[58]Miller，D．(1995)．On Nationality．Oxford:Oxford University Press，p．446．
[59]Phillips，A．(1993)．Democracy and Difference．Cambridge:Polity Press，p．160．
[60]Kymlicka，W．(1995)．Multicultural Citizenship．Oxford:Oxford University Press，p．69．
[61]Kymlicka，W．(1990)．Liberalism，Community and Culture．Oxford:Oxford University Press，p．172．
[62]基恩·福克斯:《公民身份》，郭忠华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2009年，第80页。
[63]Fierlbeck，K．(1998)．Globalizing Democracy．Manchester:Manchester University Press，p．99．
[64]Kymlicka，W．(1995)．Multicultural Citizenship．Oxford:Oxford University Press，p．108．
[65]Ibid．
[66]Pateman，C．(1992)．“Equality，difference，subordination:The politics of motherhood and women's citizenship”，in G．Bock and S．James(eds)．Beyond Equality and Difference．London:Routedge，pp．17-31．
[67]基恩·福克斯:《公民身份》，郭忠华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2009年，第82页。
[68]Malik，K．(1996)．The Meaning of Race．London:Macmillan，p．258．
[69]Malik，K．(1996)．The Meaning of Race．London:Macmillan，p．265．
[70]Young，I．M．(1990)．Justice and the politics of Difference．Princeton:Princeton University Press，p．98．
[71]Kymlicka，W．(1995)．Multicultural Citizenship．Oxford:Oxford University Press，p．83．
[72]Waldron，J．(1992)．“Minority cultures and the cosmopolitan alternative”，University of Michigan journal of Law Reform，25(3)，pp．781-782．转引自基恩·福克斯:《公民身份》，郭忠华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2009年，第85页。
[73]Kymlicka，W．(1995)．Multicultural Citizenship．Oxford:Oxford University Press，p．83．
[74]基恩·福克斯:《公民身份》，郭忠华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2009年，第87页。
[75]同上，第65页。
[76]Fraser，N．，Gordon，L．(1994)．“Civil citizenship against social citizenship”，in B．Van Steenbergen(ed)．The Condition of Citizenship．London:Sage，pp．90-107．
[77]基恩·福克斯:《公民身份》，郭忠华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2009年，第65页。
[78]同上。
[79]Twine，F．(1994)．Social Rights and Citizenship．London:Sage，p．2．
[80]Selborne，D．(1994)．The Principle of Duty．London:Sinclair-Stevenson，p．80．
[81]Giddens，A．(1998)．The Third Way．Cambridge:Polity Press，p．93．
[82]Hoffman，J．(1998)．“Is there a case for a feminist critique of the state?”，Contemporary Politics4(2)，pp．161-176．
[83]Soysal，Y．N．(1994)．Limits of Citizenship．Chicago:University of Chicago Press，p．56．
[84]Joppke，C．(1998)．“Immigration challenges the nation-state”，in C．Joppke(ed．) Challenges to the Nation-State:Immigration in western Europeand United States．Oxford:Oxford University Press，pp．5-46．
[85]Lister，R．(1997)．Citizenship:Feminist Perspective．Basingstoke:Macmillan，p．196．
[86]查尔斯·泰勒:《承认的政治(上)》，董之林、陈燕谷译，《天涯》，1997年第6期。
[87]德里克·希特:《何谓公民身份》，郭中华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2007年。
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