“为有源头活水来”_明朝王阳明的故事

“为有源头活水来”_明朝王阳明的故事

人的思想意识是从哪里来的？这一个似乎不是问题的问题困扰了许多古今中外的思想家，并为此辩论不休。对此，王阳明提出自己的看法，认为人的思想认识是从“心”产生的。“心”是人认识的出发点和归宿，离开了此“心”，世间一切都不存在，这就是中国古代思想史上有名的“心外无物，心外无理”的哲学命题。在《传习录》中，王阳明在与友人的通信及交谈中，多次反复地谈道：

心外无理，心外无事。

在心如此，在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。（《传习录》上）

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？（《传习录》中）(www.guayunfan.com)

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》下）

先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心，人又什么教做心？”“只是一个灵明。”“……我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……”……曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》下）

像上述这种有关“心”的论述，在王阳明的著述中还有很多，此处不再列举。分析上述的言论，王阳明是想告诉人们以下一些思想：（1）人类的认识只有两个来源，一是“心”的来源，也就是认识、评判的尺度、标准和源头。丧失了“心”这个尺度、标准和源头，还有什么存在吗？正如王阳明举的例子：没有人的“心”，便没有此花的颜色、形状，谁去“主宰”天地宇宙万物，谁去“辨吉凶”？谁去仰山的高，谁去俯地的深？因此，对世界所有一切的规定，都是从“心”而来。但是“心”亦需要有一个参照物，没有杠杆，就不能撬起事物。“心”要评判天地鬼神万物，就必须要有一个天地万物的“实物”，也叫客观实在。没有这个“实在”，不仅失去了存在评判的依据，连“心”自身也不存在。所以王阳明认为：“外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”如果归纳一下就是，世界有两个来源：一个是“心”的来源，一个是“物”的来源。（2）“心”是统观万物的尺度，因“心”具有随万物而动、而变，机变百出的特点，所以王阳明又给出一个名称——“灵明”。（3）世界是主观的，所有认识也是主观的，真理亦是主观的。既然万物不在“心”之外，每一个人的“心”不同，即评判物质世界的角度、范畴、标准也因而不同，每一个人看到的世界都是属于自己的。一旦某人离世，他所看到、理解的世界也就不存在了，也如王阳明说的“他的天地万物尚在何处”。既然万物不在“心”外，世界就不是客观的，只是主观的。我们接触到的物质世界好像表面上有大小、长短、冷热、硬软、颜色等方面的差别，其实这些属性都不是物质的，而是源于每一个具体能摸物体的个人的感受罢了。因此可得出结论：世界不是物质的，只是人“心”的一种感受罢了。

比方说，当你去看花时，此花在你心目中就会出现某种有花的颜色、形状、大小等明显的“物象”，而且知道此花实实在在摆在你面前。一旦离开此花，有关花的形状、颜色、大小就从你心中消失，那你在理论上怎么能证明这个花是存在的呢？完全不能证明。所以，认识世界的根本方法与途径就是“心”和“灵明”，或叫作人认识世界的“能力”等。我们看世界的山山水水、花鸟虫鱼并不是世界的物质在起作用，而是你的“心”在起作用，是“心”对人们接触到的事物赋予各种规定。而这种规定性具有很强的“个体”特征，一旦接触、认识物质的主体死亡，即“心”也就不存在了，有关对物质世界的认识的各种概念、规律等也消失了。因此世界的本质不是客观的，而是主观的，观念不是物质的反映，而是“心”的呈现。因为如果离开了“心”，即使你试着去认识一个物质，观念也不复存在，所以，观念是认识主体“心”的评判的结果。

结论是：世界的本源有两个，一个是“物”，一个是“心”。“心”借“物”而“有”，“物”借“心”而传，最终还是“心”在起决定性的作用，舍此，世界什么也没有。应该说，王阳明的“心外无物”思想对人类认识世界做出了重大贡献，也对中国古典哲学发展做出了重大贡献。在中国古代思想史上，像王阳明这样认识世界并提出一种认识论观点，把本体论引入认识论的范畴，将二者合二为一的做法是少见的。中国古典哲学发展到宋代的理学和王阳明的“心学”，本体论与认识论，即世界观和方法论就真正建立起来了，也彻底解决了中华民族文化在古代的哲学贫乏的问题，使中国古代文化建立在深刻的哲学世界观之上，到此，古代中国文化才真正成熟、完整并自成体系。

可以这样说，王阳明的“心学”思想不仅是对中国古代哲学体系的一大贡献，而且在近现代的世界哲学中亦应占有一席之地。

中国古代哲学本体论源于三本书：《老子》《尚书·洪范》《易传》。《老子》一书是中国古代哲学的奠基之作，主要阐述的是宇宙发生论及一些从日常现实生活中总结抽象出来的朴素的辩证法概念，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），是人们十分熟悉的名句。在这几句话里，就包含着对宇宙起源的初步构想，世界是由什么构成的？是“道”，“道”是什么？谁也说不清，只能说是产生万物的某种根据，如果没有这个根据，宇宙发展的普遍规律就失效了。除此，《老子》一书中还包含有许多睿智的生活格言，如“福兮祸所伏，祸兮福所倚”，“反者道之动”，“欲将取之，必先予之”等，这些思想对后世影响很大。然而要谈哲学思维，《老子》一书中所体现的哲学思想还处于萌芽阶段，谈不上有完整的哲学体系。除了《老子》一书，先秦哲学中重要的哲学著作还有《尚书·洪范》和《易传》。《尚书·洪范》以高度概括性的语言把物质世界归纳为五种属性：金、木、水、火、土。这五种属性包含了世界所有事物的属性，而且这五种属性永远处于一种相生相克，既对立又统一的状态之中。《易传》是解释《易经》的书，第一次提出并系统地解释了阴阳与人类社会、自然界的关系：“一阴一阳之谓道”，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，等等。这样，把阴阳与自然界及人类社会紧密结合起来。从此，五行观念深入人心，几千年来，深深影响了中华民族的思想与生活，然而要作为一种完整的哲学世界观，其体系远未成熟。

在两汉，影响较大的哲学家有三人：刘安、董仲舒和王充。刘安的《淮南子》是本杂书，有着浓厚哲学思维的也只在《冥道训》一章。在这一章里，作者只不过是对老子的思想做了进一步的阐述，其理论思维的高度并没有超出《老子》一书。董仲舒的哲学著作是《春秋繁露》里的《五行篇》，主要说的是“天人感应”的某种神学目的，其哲学思维几乎没有；在西汉，真正称得上是哲学著作的是王充的《论衡》。《论衡》一书主要讨论的是形神问题。王充认为世界的本源是元气，也叫阴阳之气，“阴阳之气，凝而为人”，“阴气生为骨肉，阳气生为精神”（《订鬼》）；而且认为人死如灯灭，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存”，“人死血脉竭，竭而精气灭”（《论死》）等。王充的文章都是一些短篇，大多都是一些如上述所引的有关生活的经验之谈，哲学思维有一点，但十分肤浅，还停留在感性的比喻阶段，距抽象思维还有很大的距离。

在魏晋六朝，主要哲学家有王弼、裴、郭象和僧肇。王弼（226—249），字辅嗣，留下的著作有《老子指略》《周易例略》等，主要观点是：“天地虽大，富有万物，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易·复卦》）认为世界的本源是“无”，“有”是从“无”中“生”出来的。“无”是什么，只是一种没有内在规定性的逻辑假定、根据，因为万物都是与跟自己对立的那一方处于一个统一体中，作为自己存在的前提。如上下、前后、左右、高低、光明与黑暗等，没有对立的一方，另一方也不存在。万象世界的所谓“有”，其产生根据是“无”，就是这样推理出来的。尽管这种说法十分抽象、深奥，也无法证实，但是对提高我们民族抽象的思辨水平是有帮助的。

反对以“无”作为世界本源的有西晋哲学家裴（267—300）和郭象（252—312）。裴，字逸民，山西闻喜人，留下的著作是《崇有论》。他认为物“有自生”，而非“生于无”，“无”不能生“有”，万物是“自生”，而“自生”要以“有”而不是以“无”为本体。裴的贡献是认识到“有”是世界的本源这一有意义的命题。可问题是，如果物“自生”，就等于肯定了宇宙永远处于一种自生状态，没有发生、发展、高潮、没落的过程，这不符合宇宙的发展规律。事实证明：宇宙及万物不是“自生”而是“他生”，即宇宙产生之前必有某种“东西”存在，否则，世界一切形式逻辑的规律及宇宙根本法则就失去效力，所以，裴的看法在理论上是一种倒退。郭象，字子玄，河南洛阳人，留下的著作是《庄子注》。在《庄子注》里，尽管他反对“贵无”的观点，可他提出的观点并不能自圆其说。他认为“物自化”或“独化”，“物各自然，不知所以然而然”（《庚桑楚注》），为什么能“独化”，根据何在，郭象没有说，说明他的观点根本没有超出裴和王弼的观点，解释混淆不清。

在六朝，真正对后世有影响的哲学家是僧肇。僧肇（384—414），京兆长安人，是前秦翻译大师鸠摩罗什的高足，留下的哲学著作有《物不迁论》《不真空论》和《般若无知论》等。主要观点是万物是亦有亦无，是有无双遣的。说它“有”是从现象方面说的，说它“无”是从本质上说的。但这种“有无双遣”的本质还是“无”，万物之所以“亦有亦无”的特点，是由万物存在的根本形式决定的，这种形式就是“常而不住，去而不迁”，即发展变化的。这种发展变化主要通过动与静两种形式体现，从“体”的方面说是“静”，从“用”的方面说又是“动”，没有这个“动”，万物的“体”也就失去了存在的根据。能从发展、变化的角度阐述事物的本质规律，是僧肇最具特色的哲学观点。

万物的本源是“无”“静”“虚”，这与王弼等人的看法没有太大的区别，可这个“有”又作何解释？它与“无”处于一种什么关系？僧肇认为是“有无双遣”，即同时存在，而且还是一种辩证的存在。因这个“有”是以“无”为根据，这个“有”不是孤立、静止、不变的，而是“常而不住，去而不迁”，是发展变化的。所以“有”从本质上来说亦是“无”，而且这种发展变化是通过“动”和“静”的对立统一来实现的。应该说，僧肇与王弼解决了哲学上的几个问题：本体论、发展变化论、现象与本质论。但是，哲学上还有一个重要的问题没有解决，即思维与存在的关系问题，即赋予物质世界以各种规定性的人的思想与物质的关系如何这一问题没有解决。

所以，中国古典哲学正式形成理论体系的是宋代的理学，代表人物是朱熹。朱熹（1130—1200），字元晦，江西婺源人，著作有门人编的《朱子语类》。宋代理学之所以是中国古典哲学体系的完成时代，主要是在理论上解决了几个有关哲学的根本问题，而这些问题的解决，到朱熹时才完成。在本体论上，朱熹继承和总结了周敦颐和张载的“理”“气”思想，提出了“理”是世界本源的观点。较之先秦、魏晋的“玄学”，以“无”作为世界的本源，更具有哲学上的思辨性。他认为：“未有天地之先，毕竟也只是理。”（《朱子语类》卷一）这个“理”是至诚至圣的，“理”是一，散见于万物之中，叫作“殊”。人要成为“圣人”，就必须去认识体认这个“天理”，才能达到去“人欲”的目的。如何去“人欲”？就是“格物”。这个“物”是以“圣人”经典为蓝本，“循序渐进”，每格一物，就得一物之“理”，等到格尽了天下之物，也就成了“圣人”了。因此，朱熹主张“先知后行”，只有先知道“理”，然后再去“格”，再去“行”，如此一来，一个完整哲学思想体系形成了：世界观（本体论“理在物先”）、认识论（“先知后行”“理一分殊”）、方法论（“格物致知”“正心诚意”等）。南宋以后，朱熹的思想就成了统治者的主流意识形态，朱熹做注的各种著作也成了士子们科举的必读书，朱熹本人也因此走上了神坛，此后历代知识分子也因此扎进纸堆而成了“书虫”。

奇怪的是，在几百年中，没有一人对这种理论提出质疑。一直到明中叶，作为学者的王阳明才对这种理论发出挑战。王阳明认为，朱熹的学问存在着重大的缺陷，就是把认识世界的主体排斥于认识论之外。在年轻的时候，王阳明立志“圣人之学”，对朱熹的理论深信不疑，认为只要认真格物，就可以得到“天理”，成为“圣贤”。他不仅这样思考，还这样行动，在自家院子里“格”竹子，想去寻找里面的“天理”，不幸的是，不仅没有找到“天理”，还“格”出一身病。到这时，王阳明才开始反思自己是不是成“圣贤”的“料”，同时，又反思是不是朱熹的理论出了问题。一直到龙场悟道，王阳明才恍然大悟：圣贤之学，“天理”原来存在于此心之内，别于此心去寻找“天理”，想成为“圣人”，无异于骑驴觅驴，于是得出“朱子倒学”的结论。这在当时，是要有很大的勇气的。

因为不把认识的主体作为认识的主要来源，那对世界万物做出的各种规定性就失去可寻的依据，是谁做出这样的概念、属性呢，它是如何产生的呢？过程如何？这些就没法回答。同时，离开这些规定性，又怎么去认识世界呢？所以，作为“天地我中央”的人在整个认识过程的诸多环节中，绝不是可有可无的，而是最重要的源头之一。没有人对万物做出规定性及各种解释、分析，一切都不存在。世界的存在不是所谓物质上的存在，而是“心”的存在，离开了“心”，一切都是虚无和不可想象的。而在古代中国哲学中，是王阳明第一次那么明确、清晰和有系统性地把人在认识过程中的重要性提到哲学本体论的高度，因而具有划时代的革命意义。

尽管王阳明把人（即心）作为认识的主体，可他丝毫没有贬低客观存在的事物在认识过程中的作用。恰恰相反，正因为有了这个客观事物，也使人（即心）在认识过程中有着落处和参照物，客体和主体是个相互联系、密不可分的统一体：“外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》中）“故良知不滞于见闻，亦不离于见闻。”“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神，亦没有我的灵明。”（《传习录》下）

“滞”，即阻碍、束缚的意思，意为人认识事物之后的那个“物”已经不是原来那个事物了，而是更具有普遍性、深刻性和规律性。经过分析，由此可以得出：世界有个认识的本源，一个是“物”的本源，一个是“心”的本源。物的本源是被动的，待显现的，“心”的本源是主动的，二者相得益彰，组成密不可分的认识统一体。

进入20世纪以后，西方哲学思想输入进来，在有关世界本源的问题上，存在着两种观点：认为世界是客观存在的物质实在，主张物质是第一性，属于唯物主义阵营；认为世界的本源是精神则属于唯心主义阵营。事实上，这两种理论都存在着重大的理论缺陷：

第一，说物质是独立存在的客观实在，其实是一种思维的误区：人们开动“五官”，看到、听到、嗅到物质世界的各种形状、大小、长短等规定性，真的是独立存在的吗？在每个个体做出这种规定性之前，它存在吗？做出这种规定性的个体死亡后，这种规定性还存在吗？说明这种规定性具有很强的主体依附性，也说明脱离了认识的主体，就没有认识的客体。如此一来，物质的独立性因而也是不存在的。

第二，说精神是世界的本源的观点，也难以自圆其说。精神是什么？谁能对“精神”的内在规定性做出解释？说精神是物质的反映，只能说“精神”丧失了独立存在的属性，因而不能作为世界的本源。说精神就是精神，是毫无意义的同义反复。说精神是一种物质，又是一种什么样的物质呢？

首先，如果说世界的本源是物质的，是独立于主观的客观存在，那在主体没有认识、看到、听到、闻到、嗅到之前存在于何处？物质最初是怎么产生的？谁能做出解释？它的时空在哪里？如果是独立存在，应该是亘古不变，永恒地存在于某处，可问题是：谁去发现它的存在和亘古不变？因此，所谓物质的客观性是人们一种认识本能上的错觉。物质不是客观的，它是主观的，它不是永恒地存在于某处，它只存在于人的思维中。一旦人死去，世界是物质的认识也随之消失，所以说世界是物质的只不过是一种幻觉，一种幻象。其次，在思维与存在的关系问题上，一定要分个谁是第一性，谁是第二性，毫无意义，而且有悖常理。因为物质世界不是客观的，“精神”也只是一个内涵空洞的概念，因为存在于主体思维中的物质世界本身不是独立的，因为不能产生精神。所以，谁是第一性，谁是第二性呢？正确的认识是：作为存在于人心中的对世界的认识，本身就是“精神”。所以产生这种精神的只能是“人”，把人排除于认识过程之外，就解释不了精神与物质的关系问题。只有把“人”（即心）作为认识的主体，才能正确解释思维与存在的关系问题。这种关系正如王阳明所言：“遗物理而求吾心，吾心何物邪？”尽管外物是借“人”的感觉而“存在”，即使它是一种虚假的“存在”，也是一种“存在”。没有了这种“存在”，“心”就无所寄托，无处显示，也就失去存在的依据。所以，“心”与“物”是一种矛盾的两个方面，离开了一方，另一方就失去了存在条件和依据。

我们如果把“精神”换成“心”，也许问题就解决了：“精神”就是人们对世界的客观性做的规定和解释，是认识的主体，而人们解释的那个世界就是客体。主体和客体同处于一个统一体中，起主要的、决定性作用的是“人”，是人的“心”。天地没有我的“灵明”，谁去知道它的深和高呢？如此一来，把迷惑人们的问题解决了，直截了当，纤尘无染。

所以，王阳明的“心外无物，心外无理”的观点，从哲学的角度来说，解决了人们长期悬而未决的问题，在认识论领域注入一股永不干涸的活水；在社会学领域，把“人”作为认识的主体，突出了人为天地立法的历史性地位。人不是某种观念的附属物，人其实就是人本身，这也是一场思想上哥白尼式的革命，用朱熹的话来说就是“问渠那得清如许，为有源头活水来”。在认识论领域，谁是源头？人！同时，从道德、社会领域来说，如果以所谓的“物”作为统一世界的标准，从而否定人心有某种制约“物”的更深更远的“存在”，会使人失去某种制约其行动的信条，变成彻底的唯物主义者而无所畏惧。这就很容易使整个社会只局限于感性的物质世界，而放弃某种道德力量的约束，变得更加物质性、兽性化，社会就会进入无序状态。