第四节道教影响与唐代游仙诗

第四节道教影响与唐代游仙诗_中国古代文人与传统文化

第四节道教影响与唐代游仙诗

在道教文学中，游仙诗的影响无疑是最大的。以“游仙”为诗名，始于曹植的《游仙诗》。魏晋时游仙诗的创作蔚成风气，涌现出郭璞等写游仙诗的大家。梁代萧统编《文选》时，“游仙”已单列为古诗门类之一。游仙诗在内容上一般可分为两类：一是表达求仙长生之意的，一是借游仙寄托人生感慨的。及至唐代，随道教的蓬勃发展，不少诗人深受道教神仙思想的影响，游仙诗的创作遂蔚为大观，余响远及后世。

一、游仙诗：妙合仙界与人间的产物

追溯游仙诗的兴起与发展历史，可谓源远流长，庄子的《逍遥游》、屈原的《远游》、秦之《仙真人诗》以及道教幻想神话系统，可视为游仙诗的四大渊薮。其中，道教神仙说是游仙诗产生的思想基础，故游仙诗随处可见“神”、“仙”的踪影。在古代游仙诗中出现的具体形象，或是神人、真人、仙人，龙、玄豹、神鸾，或是蓬莱、扶桑、丹丘、玉浆、醴泉、灵液，或是玉门、阊阖、太虚，日月星辰、山海烟雾等，作者大多善于将崇道思想与神游境界相结合，在虚无缥缈的神仙意象里，在广阔恢宏的宇宙空间中，寄托自我理想的追求。葛洪游仙诗云：“吾今获轻举，修行立尔功。三界尽稽首，从容紫宫里。停驾虚无中，人生若流水。”^[5]便是表达了对行若流水之虚无人生的追求与向往。一般来说，游仙诗大多都表现人们心离尘俗，进入天上仙界或人间胜境游赏的诗境，同时也把憧憬仙界、超脱尘秽或向往长生的愿望寄寓于其中，艺术地表现诗人各自不同的生活处境及思想感情。

在中国封建社会的不同时代，濡染了仙风道气的诗词，大多都产生于政治混乱而凋敝、民众消极而绝望这一社会背景之下。魏晋时期，由于种种社会原因，曹操父子三人以及嵇康、阮籍等都创作了一些向往仙境的诗作。唐代的李白本是儒家信徒，但是，当“申管晏之谈，谋帝王之术”的抱负得不到施展时，他便游历各地，求仙访道，甚至炼过丹，受过道篆，俨然一介虔诚的道教徒。这些经历对李白的个性和诗歌创作乃至一生的行藏都产生了重要的影响，他写下了一些借境抒情的游仙诗。政治思想和学术观点主要渊源于儒家的韩愈，在其遭贬后也曾虔诚地信奉过道教巫术，并将这种虔诚渗透于诗歌创作之中，其诗歌作品如《苦寒》、《月蚀诗效玉川子作》、《记梦》等出现了颛顼、太昊、羲和、炎帝、黄帝、虾蟆精、赤龙、黑乌、於菟等大量道教谱系中的神怪意象，塑造了奇妙绚丽的神仙世界。宋元诗人元好问，自幼树立了“读书不为艺文，选官不为利养”的儒家经世济民抱负，少年时代期盼跃马扬鞭、驰骋疆场，报效祖国。然而，蒙古军的铁蹄踏破了他的美梦，被迫举家南迁后，元好问与许多道门中人来往，由残酷的现实遁入道家思想的幽宫之中，写出许多借仙境想象或道门典故来抒写情怀的诗作。所以，通过古人的游仙诗，不仅可以寻觅诗人寻访道门圣地之足迹，而且也可以追踪他们试图借助仙家胜境之神游来排遣现实烦恼之心迹。

道教虽然劝人远离尘嚣，摒弃一切世俗尊崇的价值观念，超越自然和自我，去追踪神仙境界，在客观上具有某种遁世倾向，但深受道教影响的游仙诗，并非只是为了借助道教神仙意象来抒写超凡脱俗的情感，事实上，有不少游仙诗往往是“以道为体，以儒为用”，将仙话典故同神游的心绪相糅合，将理想与现实相结合，或表现出世与入世的思想矛盾，或体现为对现实的冲决、对理想的憧憬，不乏积极进取的意义。如唐代李白的《登高丘而望远》、张籍的《求仙行》、白居易的《海漫漫》、李商隐的《瑶池》、罗邺的《望仙台》等诗作，都是针对皇帝信方士、服金丹、寻求长生不老之药的行为而发，或托古喻今，或借仙喻凡，飘忽多姿，婉而多讽。

视黑暗政治为丑恶的李白，“名利徒煎熬，安得闲余步”（《古风》），“余将振衣去，羽化出嚣烦”（《过彭蠡湖》）。他的游仙诗有相当一部分继承了六朝游仙诗“坎咏怀”的特点，通过仙界与人间的强烈对比，或以之表现自己出世与入世的思想矛盾，或以之实现对现实社会的强烈批判。如其《古风》第十九就是一首表达矛盾思想的诗篇：

西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。

霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我至云台，高揖卫叔卿。

恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。俯视洛阳川，茫茫走胡兵。

流血涂野草，豺狼尽冠缨。

这首诗作于安禄山攻破洛阳以后。诗人在想象中登上西岳华山的最高峰莲花峰，远远看见了明星仙女。诗人用神奇的彩笔描绘出一幅优雅缥缈的神女飞天图：美丽玉女的纤纤素手拈着粉红的芙蓉，凌空而行，盛情邀请诗人来华山云台峰，与仙人卫叔卿长揖见礼。然而，正当诗人与卫叔卿兴致盎然地一同飞翔太空之上时，猛一低头，他看到了被胡兵占据的洛阳一带，人民惨遭屠戮，血流遍野，而逆臣安禄山及其部属却衣冠簪缨，坐了朝廷。社会的动乱惊破了诗人幻想超脱现实的美梦，他从神仙幻境倏然折回，转而面对战乱的惨相。诗作至此戛然而止，没有交代自己的去留，但是，诗人独善兼济的思想矛盾和忧国忧民的沉痛感情却充盈在字里行间。李白这类表现批判现实思想的游仙诗，较为突出的，还有其《梦游天姥吟留别》，他的“安能摧眉折腰事权贵”一句，喊出了封建社会无数心怀壮志而又不愿与权贵同流合污者之心声。诗中的仙境与梦境融于一体，亦真亦幻，亦虚亦实，使人既深切地感受到诗人凌虚御风、逍遥自在、追求神仙世界的激情与洒脱，又真切地体悟到诗人对现实生活中“贱臣诈诡”的愤怒与轻慢，其高蹈遗世之风中不乏慷慨之气。

如果说，道教固有的幻想精神给古典诗词的“神仙道化”插上了神奇的想象翅膀，那么，其“人生如梦”的教义则让诗词的“神仙道化”充满了浓郁的梦幻色彩。自庄子怅然喟叹是“庄周梦蝶”还是“蝶梦庄周”之后，“梦”就成了道家一种成仙的重要启悟方式。于是，以游为题、以忧为旨、以梦为境来解说人生，成为道教文学的一种特殊表现形式，成为作家对人生的一种特殊的阐释方法。

道家仙界是一个奇妙无比的人生理想空间，它超越了现实人世名利的羁绊，以富于浪漫色彩的理想抚慰人的心灵；梦游仙境，是诗人希望摆脱人生困境和现实困惑的一种精神活动，是热切追求生命的超脱和解放所致。正如弗洛伊德所言：“梦幻的动力是未被满足的愿望，每一个梦幻都是一个愿望的满足，都是一次对令人不能满足的现实的校正。”（《作家与白日梦》）“游仙”和“记梦”，对人而言，是一种校正现实的情感释放机制，对文学而言，则是一个不竭的艺术源泉。在中国诗坛上，不少诗人都以“游仙记梦”的形式，委婉地抒发胸臆。如宋代女词人李清照的《渔家傲·记梦》：

天接云涛连晓雾，星河欲转千帆舞。仿佛梦魂归帝所，闻天语。殷勤问我归何处。我报路长嗟日暮。学诗谩有惊人句。九万里风鹏正举。风休住。蓬舟吹取三山去。

在这里，“学诗谩有惊人句”并非词人对自己才名的自负与清高，而是一种怀才不遇，无法冲破现实牢笼，找不到理想出路的感慨。李清照渴望自由，不满于“寂寞深闺”的生活，她用《庄子·逍遥游》中“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”之神话，比喻自己想望能离开尘世，像鹏鸟一样，迎着狂风，腾挪跌宕，高飞远扬，飞到那自由、幸福的海外仙山上去。

二、道教对唐人及游仙诗的影响

唐朝初年，唐高祖李渊、唐太宗李世民父子，结束了隋末混乱的局面，建立了大一统的封建王朝，“贞观之治”使各方面呈现出繁盛的局面。社会政治环境需要一定程度的休养与生息，加以唐代君主姓李，与道家的创始人李耳同姓，因而道家从唐朝一建国就受到了李唐王朝统治者的推崇。当时的不少诗人，如唐太宗、王绩、卢照邻、杨炯、骆宾王、宋之问、陈子昂等，均不同程度地受道家思想的影响。诗人们或借道家思想抒发个人际遇的悲慨，或通过诗歌表现自己隐逸的情怀。在受到挫折时，想寻找灵魂的安身立命之所，故而忧生惧祸成了他们的共同心理，幽栖岩谷便成了他们的崇尚之所。^[6]

初唐的卢照邻是受儒、释、道三种思想交互影响的人物，但对他影响最大的还是道家思想。他仕途坎坷，又身染恶疾，在现实社会到处碰壁之后，他不得不在道家的天地中寻求逃避的空间。他在《与洛阳名流朝士乞药直书》云：“幽忧子学道于东龙门山精舍，布衣藜羹，坚卧于一岩之曲。客有过而哀之者，青囊中出金花子丹方相遗之，服之病愈。”^[7]在无力改变现实，也无法治愈身体的情况下，只好齐物我，一天下，以老庄的思想聊以自慰。他的《病梨树赋》云：“亦犹纵酒高贤，佯狂君子。为其吻合，置其忧喜。生非我生，物谓之生。死非我死，谷神不死。混彭殇于一观，庶筌蹄于兹理。”^[8]身体素质、仕途经历、时代风气三者融合，使得道教思想集中表现于卢照邻的身上，并在初唐时期具有一定的代表性。

陈子昂以其提倡“汉魏风骨”与“风雅兴寄”的文学主张，被后人推崇为唐代文学革新的前驱者，故后代论者多偏重其表现儒家思想的一面。因为陈子昂所说的“兴寄”，即源于《论语·阳货》的“诗可以兴”。但其实，陈子昂的思想有非常复杂的一面，他受道家思想影响很深。辛文房在《唐才子传》中称：“初年十八时，未知书，以富家子，任侠尚气弋博。后入乡校感悔，即于州东南金华山观读书，痛自修饬，精穷坟典，耽爱黄老、《易》象。”^[9]他自己在《答洛阳主人》诗中说：“平生白云志，早爱赤松游。”陈子昂在武后时仕途坎坷，一面做官，一面游赏山川景色，“去嚣世，走青云，登玉女之峰，窥石人之庙，见司马子微、冯太和，霓裳眇然，冥壑独立。真明羽会，金浆玉液，则有杨仙翁玄默洞天，贾上士幽栖牝谷。玉笙吟凤，瑶衣驻鹤。方且迷轩辕之驾，期汗漫之游。吾亦何人，躬接兹赏。”^[10]陈子昂这样的经历和思想，直接影响到他的诗歌。他的著名组诗《感遇诗》三十八首，就有不少受道家思想影响的。如第三十二首：

金鼎合神丹，世人将见欺。飞飞骑羊子，胡乃在峨眉。

变化固幽类，芳菲能几时。疲疴苦论世，忧痗日侵淄。

眷然顾幽褐，白云空涕夷。

诗歌表现了他的矛盾心理。他在现实当中找不到出路，感到壮志难酬、报国无门时，觉得前途渺茫，因而作出世之想。

道教在盛唐盛行形成了一定的时代风貌，林庚先生曾说：“道教盛行在唐代原也不是偶然的事情。在唐代之前就是南北朝佛教最盛的时期，佛教是讲来世的，道教是讲现世的；佛教是虚无的圆寂的，道教是要求鹤发童颜长生不老的。唐代是一个解放的年轻的时代，在宗教上自然这返老还童的、本土而又带有浪漫气质的神仙，便代替了那老僧入定的、外来的、四大皆空的佛祖。中唐以来，佛教又极盛，这都说明道教的盛行于盛唐，也还代表了一定的时代面貌。”^[11]在唐代皇帝中，唐玄宗是最崇尚道教者之一，这表现在很多方面：其一，他亲自注释《道德经》。其二，任命道士尹愔为谏议大夫、集贤学士兼史官，并下诏“许道士服视事”。其三，命两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，下令置崇玄学，令习《老子》、《庄子》、《文子》与《列子》^[12]。其四，度寿王妃杨玉环为女道士。这一举措有利于道士社会地位的提高。其五，道士等还具有法外特权。

在皇帝的大力提倡下，道教迅速发展，道观遍布全国，与道教相关的各个方面，也都在诗歌中有所反映。一是君臣唱和。王维有《奉和圣制庆玄元皇帝玉像之作应制》，张九龄有《奉和圣制谒玄元皇帝庙》，张说有《道家四首奉敕撰》、《奉和圣制经河上公庙》。二是诗人与道士的密切交往。张九龄有《登南岳事毕谒司马道士》、《送杨道士往天台》，祖咏有《谒张果先生》、《送王道士还山》等，丘为有《寻西山隐者不遇》，常建有《白龙窟泛舟寄天台学道者》等。三是题道观诗颇多。如岑参有《上嘉州青衣山中峰题惠净上人幽居寄兵部杨郎中》，祖咏有《题卢道士房》，常建有《宿五度溪仙人得道处》、《张天师草堂》等。

后来，随着安史之乱的爆发，唐代的国势由盛转衰，适应于盛世，追求无为而治以显太平气象的道家思想日益式微，而追求道教方术以求长生的皇帝却没有减少。就整个道家思想来说，较之盛唐亦已失去强有力的支柱，因而在与儒家思想的斗争中也就逐渐处于劣势。代表儒家正统思想的韩愈，极力排斥佛教，同时也反对道家思想。但是唐代毕竟是思想较为宽松的时代，儒释道一直处于对立与调和的矛盾统一之中。如著名诗人柳宗元就是将道释集中一身的。他在《天爵论》中说：“庄周言天曰自然，吾取之。”^[13]又在《送元十八山人南游序》中云：“太史公尝言：‘世之学孔子者则黜老子，学老子者则黜孔子，道不同不相为谋。’予观老子，亦孔氏之异流也。不得以相抗。又况杨墨申商刑名纵横之说，其迭相訾毁抵牾而不合者，可胜耶？然皆有以佐世。”^[14]《答韦中立论师道书》云：“参之老庄以肆其端。”^[15]他在永贞革新后被远贬荒州，也因为道教与佛教的影响，才使其心理保持平衡，而这种经历与心理状态，都不同程度地表现在他的诗中。

到了晚唐，唐王朝已经走向了灭亡的边缘，儒家思想逐渐失去了市场，黄巢起义后，战乱频仍，现实政治没有出路，因而很多文人都在追求虚无缥缈的仙境，隐逸之风盛行，随之而来的是游仙诗的发达与兴盛。

三、唐代的“三李”与道教^[16]

（一）李白与道教

在唐代诗人中，“诗仙”李白是受道教影响最深的一位。据记载“李太白初自蜀至京师，舍于逆旅。贺监知章闻其名，首访之。既奇其姿，复请所为文。出《蜀道难》以示之。读未竟，称叹者数四，号为‘谪仙’，解金龟换酒，与倾尽醉”^[17]。唐刘全白《唐故翰林学士李君碣记》说李白“浪迹天下，以诗酒自适，又志尚道术，谓神仙可致，不求小官；以当世之务自负，流离轲，竟无所成名”^[18]。这些话确实说明了李白的思想概况。他崇尚道术，与其性格、行为、抱负连在一起。

李白的性格具有侠风，行为是“浪迹天下，以诗酒自适”，抱负是“不求小官，以当世之务自负”，但结果是一场悲剧，“流离轲，竟无所成名”。被放逐后，只得寄希望于神仙，他在《大鹏赋序》里说：“余昔于江陵见天台司马子微，谓余有仙风道骨，可与神游八极之表。因著《大鹏遇希有鸟赋》以自广。此赋已传于世，往往人间见之。悔其少作，未穷宏达之旨，中年弃之。及读《晋书》，睹阮宣子《大鹏赞》，鄙心陋之，遂更记忆，多将旧本不同。”^[19]司马子微即司马承祯，是著名的道士。《古赋辨体》评曰：“太白盖以鹏自比，而以希有鸟比司马子微。赋家宏衍巨丽之体，楚《骚》、《远游》等作已然，司马、班、扬犹尚此。此显出《庄子》寓言，本自宏阔，太白又以豪气雄文发之，事与辞称，俊迈飘逸，去《骚》颇近。”^[20]与李白关系最为密切的道士就是司马承祯、吴筠和后来也成为道士的贺知章。李白以神仙作为自己的抱负，思想上神游八极之表，他的诗极富想象力，表现出对神仙世界的追求。而过于追求就与现实相隔太远，太浪漫也就变得太天真，而越天真也就越使人觉得接近自然。天真自然和放荡不羁，是李白性格的特点，是李白诗的特点，这在中国诗史上，堪称登峰造极。李白放荡像狂人，因为狂中有真，不同于疯狂的狂，而是失意诗人的佯狂，是建立在追求神仙境界基础上的浪漫与飘逸。所以杜甫《不见》诗称：“不见李生久，佯狂真可哀。世人皆欲杀，吾意独怜才。敏捷诗千首，飘零酒一杯。匡山读书处，头白好归来。”^[21]这些诗的特征都是道教影响造成的。皮日休《七爱诗》小序说李白“负逸气者必有真放，以李翰林为真放焉”^[22]。真即天真，放即放纵不守绳墨。他的诗是这样，人也是这样。

学道在李白的一生中是最重要的经历。在出川以前，就曾经学道，据杨天惠《彰明遗事》说：“赵征君蕤，任侠有气，善为纵横学，著书号《长短经》。太白从学岁余，去游成都。”又魏颢《李翰林集序》言：“曾受道篆于齐，有青绮冠帔一副。”^[23]天宝元年秋，李白应诏入京，供奉翰林。他本以为可以实现自己的抱负，不料最后还是被“赐金放还”，仕途的失意与理想的幻灭使得他把心思转向求仙学道上去了。他有一首《奉饯高尊师如贵道士传道授箓毕归北海》诗，证明他有学道授箓的经历。

受道教的影响，李白非常崇尚道家的代表人物庄子。“他在自己的创作中常常借用庄周的思想资料和艺术想象，尤其喜爱庄子中的大鹏形象。”^[24]李白写了《大鹏赋》，实际上是化用庄子的《逍遥游》的。鹏作为一种鸟，本来没有什么特别意义，但被庄子拿来极富想像力地描绘一番，便成了一个著名的文学形象。历代文人中最喜欢大鹏，最擅用大鹏意象，也最易与大鹏的形象产生共鸣的恐怕要算“诗仙”李白了。其《上李邕》云：

大鹏一日同风起，抟摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。

时人见我恒殊调，见余大言皆冷笑。宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少。

庄子笔下的大鹏，虽然神奇不凡，其大无比，但仍然受到诸多限制，离逍遥游的理想境界甚远。也就是说，《逍遥游》中的大鹏并没有达到真正逍遥的境界，因而大鹏并不是庄子正面肯定的形象。而李白对大鹏这个形象的使用不是袭用大鹏原型的意义，而是建立在对《庄子》中大鹏形象改造的基础上的。庄子所追求的是一种理想的境界，也就是不受任何限制的绝对自由的精神境界，而这种绝对的自由在现实生活中是不存在的。故而李白较庄子更为现实一些，主张适性而行，把大鹏作为要求摆脱世俗社会束缚、追求个性自由解放的象征。

道教对于神仙的追求，道家思想影响下的放浪不羁的性格，大大地影响了李白的诗风。他的诗常常奇思涌溢，把人生的情感进一步升华，以达到广远辽阔的境界，将现实的人生表现得波澜壮阔，惊天动地，又能通过浪漫的奇想与瑰丽的夸张，使其撼山岳而泣鬼神。道教使他的人和诗都带着豪气、侠气、仙气、纵横气。他的《蜀道难》、《梦游天姥吟留别》、《将进酒》、《行路难》、《梁甫吟》、《宣州谢脁楼饯别校书叔云》，都是把道家思想与其性格融而为一，表现出阔大、飘逸、雄浑、高旷的诗歌境界。无怪明人陆时雍云：“太白七古，想落意外，局自变生，真所谓‘驱走风云，鞭挞海岳’，其殆天授，非人力也。”^[25]今人孙昌武也说：“道教神仙思想对于李白创作的影响，不只表现在那些直接表现神仙题材的诗作里。同样重要的是，他的全部创作中所体现的那种对于追求超越的理想境界的激情，他的对于超脱世网束缚的强烈渴望，他对于生命价值的肯定和执著，以及他的那种自由奔放的、大胆玄想的思维方式等等，都和道教神仙思想有着内在精神上的关联。在这些方面，同样体现出道教神仙思想的间接影响。从这个意义上说，神仙观念是被李白利用多种方式、通过多种构思转化为特殊的诗情了，从而他在艺术上把神仙观念广泛而深刻地向积极方向发挥了。”^[26]

（二）李贺与道教

李贺是唐代又一位深受道教影响的诗人。由于人生不幸的遭遇，坎坷的仕途，加以身体等各方面的因素，使得他对现实过早地失望，而寄情于虚无缥缈的神仙世界。晚唐李商隐作《李贺小传》云：“长吉细瘦，通眉，长指爪，能苦吟疾书，最先为昌黎韩愈所知。所与游者，王参元、杨敬之、权璩、崔植为密。每旦日出，与诸公游，未尝得题然后为诗，如他人思量牵合以及程限为意。恒从小奚奴骑距驴，背一古破锦囊，遇有所得，即书投囊中。及暮归，太夫人使婢受囊，出之，见所书多，辄曰：‘是儿要当呕出心始已耳。’……长吉将死时，忽昼见一绯衣人，驾赤虬，持一版，书若太古篆或霹雳石文者，云当召长吉，长吉了不能读，歘下榻叩头，言：‘阿妳老且病，贺不愿去。’绯衣人笑曰：‘帝成白玉楼，立召君为记。天上差乐，不苦也。’长吉独泣，边人尽见之。少之，长吉气绝。尝所居窗中，勃勃有烟气，闻行车嘒管之声。太夫人急止人哭，待之如炊五斗黍许时，长吉竟死。”^[27]通过这段记载，我们就可以看出李贺的一生，充满传奇色彩。他临终前的一段经历，虽觉有些荒诞，然李商隐是以征实的笔调记录的，故而也可视为李贺受神仙道教影响之一斑。

李贺在现实中无从得到自由，故崇尚虚无缥缈的仙境，以其为自由极乐之所。这也是他的不少诗作，特别是游仙诗产生的背景和缘由。我们看他的不少诗作，如《梦天》、《天上谣》、《帝子歌》、《仙人》、《神仙曲》等，都在表现超脱人间的自由与逍遥。如《梦天》：

老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。

玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。

黄尘清水三山下，更变千年如走马。

遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。

李贺运用游仙的题材，描绘出天上的瑰丽无比，相形之下，人间就微不足道了。这些诗的内在精神，明显是出于庄子的《逍遥游》。李贺在作品中表现沧海桑田的变化，与他对于生死问题的考虑相关。沧海桑田的典故来源于《神仙传》，描述的是麻姑三见东海变为桑田的故事，说明在沧海桑田生死相续的尘寰之上，还存在着一个永恒不变的神仙世界，人们只要超离现实世间，就可以在仙境中得到永生。李贺之所以描写这些，是要说明使自己的生命获得永恒的意义，就必须像传说中的神仙那样，超出尘寰沧海桑田的变化，摆脱时间和空间的限制。而《梦天》和《天上谣》二诗，就是想象自己凌空遨游天国，徜徉于霄汉之间，遇到嫦娥、弄玉等神仙，俯视世界沧桑尘水变化无穷，究其本质，还是表现了他以神仙自比，幻想轻举高蹈于变化无涯的尘世之上，不受时间和空间的束缚，可以在生命问题上追求绝对的自由。

与李白相比，李贺表现的也是非人间、非现实的境界，但却有极大的不同。李白境界阔大，李贺就显得有些局促了。李白将情怀投向仙界，以追求现实中得不到的东西，因而在表现仙界时，往往有一定程度的满足感。盛唐精神在李白诗中淋漓尽致地表现出来。李贺更多的则是表现人生的苦闷，为了解脱这种苦闷，则向仙间与鬼界寻求灵魂的逃避之所。现世既无人赏识，只好寄托于另一世界与鬼魂来同声唱和，他尽全力来描写鬼的世界，故后人称李贺为“诗鬼”。“李贺诗向来被视为‘魅异谲怪’，原因可能有二。李贺有‘笔补造化天无功’的文学主张，不愿蹈袭前人。另一个原因可能是死亡森寒的阴影经常笼罩在诗人心上，由于身体的衰弱，境遇的偃蹇，以及超于常人的沉哀锐感，长吉比当时大多数诗人更能体会死亡。把觅诗、炼句、谋篇，当做生命中最认真的事来处理。”^[28]李白与李贺二人的异同，孙昌武先生曾有较为中肯的论述：“李白所表现的神仙和神仙世界基本是传统的。不论其作品所体现的主观思想意图怎样，他所利用的基本还是葛洪、陶弘景以及当代道士们所提供的道教神仙理论和神仙传说的材料；而李贺表现的则多是民俗或民间传说中的神巫、幽灵之类，从而在形象描绘上则表现出更加奇诡的特色。从所表达的思想观念看，如果说生活在盛唐时期的李白主要是在神仙幻想里寄托了解脱现实羁束、实现意志自由的超逸高妙的理想，那么处在积衰积弊的环境下、又身处困顿之中的年轻的李贺，更多的是通过神仙描写来抒发自己不满现状、悲悼身世的幽愤孤怀。不管李贺在表面上是多么热衷于神仙境界，也不管他把仙界及其人物描写得多么美好动人，作品形象的真实底蕴却常常是幻想失落的深刻哀恸。他不是在宣扬神仙，更不是在鼓动求仙，他是通过自己所创造的神仙境界来述说心迹。”^[29]

（三）李商隐与道教

生活于晚唐的李商隐，是道教的崇奉者之一。他早年曾有“学仙玉阳东”的经历，他的《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》诗云：

忆昔谢四骑，学仙玉阳东。千株尽若此，路人琼瑶宫。

口咏《玄云歌》，手把金芙蓉。浓蔼深霓袖，色映琅玕中。

悲哉堕世网，去之若遗弓。形魄天坛上，海日红瞳瞳。

终期紫鸾归，持寄扶桑翁。从中看出，他学道的态度是非常认真的。与学道相关的，就是他与道士交往的情况。李商隐有《寄永道士》、《同学彭道士参寥》、《月夜重寄宋华阳姊妹》、《赠华阳宋真人兼寄清都刘先生》、《赠白道者》等诗，都是他与道友的赠还之作。

李商隐与女冠的关系，更是唐代诗学史上的一桩公案。“女冠诗从某一方面来说，是和作为宗教信仰之一道教密切相关连的。但李商隐的女冠诗，就其基本思想感情倾向来说，本质上是反宗教的。如果说，他的一系列讽刺帝王求仙媚道的诗，其思想感情倾向是反对宗教迷信，斥神仙之事为虚妄，那么，他的一系列以女冠生活与感情为表现对象的诗，其思想感情倾向就是对人的正常感情、欲望的肯定，对宗教清规桎梏人的正常感情、欲望的否定。这两种类型与道教有关的诗作都体现了李商隐思想的民主性、进步性。”^[30]他的《月夜重寄宋华阳姊妹》诗云：“偷桃窃药事难兼，十二城中锁彩蟾。应共三英同夜赏，玉楼仍是水晶帘。”“偷桃”用东方朔典，以代男道士；“窃药”用月中嫦娥典，以代女道士，深惜自己与宋华阳姊妹相隔异观，无缘相会，虽情感相通，而思念无望，更难同赏明月。他的不少难以索解的近于无题的诗作，也有一部分是表现女冠生活的。如《碧城三首》：

碧城十二曲阑干，犀辟尘埃玉辟寒。

阆苑有书多附鹤，女床无树不栖鸾。

星沉海底当窗见，雨过河源隔座看。

若是晓珠明又定，一生长对水晶盘。

对影闻声已可怜，玉池荷叶正田田。

不逢萧史休回首，莫见洪崖又拍肩。

紫凤放娇衔楚佩，赤鳞狂舞拨湘弦。

鄂君怅望舟中夜，绣被焚香独自眠。

七夕来时先有期，洞房帘箔至今垂。

玉轮顾兔初生魄，铁网珊瑚未有枝。

检与神方教驻景，收将凤纸写相思。

武皇内传分明在，莫道人间总不知。这组诗的第一首是泛言入道之事。首二句借道家碧城，以写高居而超然物外。三、四句写书凭鹤寄，树许栖鸾，揭示出密约幽期的情状。下半首暗用三神山反居水下，与乘槎上天河见织女事，言天上之星已沉海底而当窗自见，暮行之雨待过河源而后隔座相看，以寓遁入碧城之中，恣其夜合明离之迹。第二首先言女冠之美丽，对影闻声已觉极为可爱，况且游戏其间乎？接着写不逢萧史，本未下嫁，故无顾忌。而见洪崖道侣，不可轻易拍肩。但其尘心未断，情欲日滋，以致放娇之紫凤，窃衔楚佩；狂舞之赤鳞，敢拨湘弦。即便如此，尚有欲亲而未得者，故而独眠而怅望。本首旨在言女冠之放荡生活与情怀。第三首首句追溯欢会，如牛郎织女，本有期约。次句以深藏引起下联，虽本有期约，然彼洞房之帘箔，至今深垂，故觉寂寞而深秘。三、四句谓对方已有身孕，故帘箔深垂，阻隔难通。五、六句但愿美色不衰，欢情永结。七、八句总括三首，用汉武帝临幸大长公主事，借仙写艳，其事历历分明，揭出碧城内幕，人间亦当有知之者。

李商隐既生长于道教兴盛的环境中，又有学道的经历，故而思想受道教影响较深就是很自然的事。李商隐诗既长于写情，又长于造境，这些都受道教影响甚大。他用道家语表现深沉缠绵的情感，打造空灵渺远的境界。如《锦瑟》诗云：“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”，用了《庄子·齐物论》的典故：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也……俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”^[31]意思是人生如梦，变幻莫测。《无题》：“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。”写幻梦消失、会合无缘之怅恨。似梦非梦，凄迷哀丽，表现了李商隐无题诗的主要特征。《无题二首》：“神女生涯原是梦，小姑居处本无郎。”^[32]回顾平生遭遇，好似巫山神女，纵有遇合，终成梦幻。前句用战国楚宋玉《高唐赋》记楚襄王游云梦之浦，其夜王寝，梦与神女遇，其状甚丽事。后句用古乐府《青溪小姑曲》典：“开门白水，侧近桥梁。小姑所居，独处无郎。”^[33]《无题》：“紫府仙人号宝灯，云浆示饮结成冰。如何雪月交光夜，更在瑶台十二层。”想望中的紫府仙姝，可望而不可即。值雪月交光之夜，而其又高居十二层瑶台之上。这种境界既清晰可见，让人向往；又迅疾变化，渺不可寻。《辛未七夕》：“恐是仙家好离别，故教迢递隔佳期。由来碧落银河畔，可要金风玉露时？”诗人怨恨别离，而借仙家取境，谓牛女一年一度相会，恐是仙家好别离而故意设此迢递佳期的结果，否则碧落银河之畔，正是良宵相会之所，何必再等金风玉露之七夕呢？将自身怨别离托于仙境，正是义山造境高妙之处。

【注释】

[1]以下主要参见李宗桂著《中国文化导论》（广东人民出版社，2002年）。

[2]《闻一多全集》第一卷，生活·读书·新知三联书店，1985年，第161页。

[3]《太平经·附录》，上海古籍出版社，1993年。

[4]以下主要参见陈载舸著《永恒的民族古典——古典诗词与中华民族凝聚力研究》（广东人民出版社，2005年）。

[5]《历世真仙体道通鉴》卷二十三，《葛仙公传》引诗第一首。

[6]沈松勤、胡可先、陶然著：《唐诗研究》，浙江大学出版社，2006年，第402页。

[7]李云逸：《卢照邻集校注》卷七，第388页。

[8]李云逸：《卢照邻集校注》卷一，第31~32页。

[9]傅璇琮：《唐才子传校笺》卷一，中华书局，1987年，第105页。

[10]陈子昂：《别中岳二三真人序》，《陈拾遗集》卷七，上海古籍出版社，1992年，第78页。

[11]林庚：《诗人李白》，人民文学出版社，2000年，第48页。

[12]王溥：《唐会要》卷五○，上海古籍出版社，1991年，第1014页。

[13]柳宗元：《柳宗元集》卷三，中华书局，1979年，第80页。

[14]同上，卷二五，第662页。

[15]同上，卷三四，第873页。

[16]以下主要参见沈松勤、胡可先、陶然著《唐诗研究》（浙江大学出版社，2006年）。

[17]孟棨：《本事诗·高逸第三》，《历代诗话续编》本，中华书局，1983年，第14页。

[18]王琦：《李太白全集》附录，中华书局，1977年，第1460页引。

[19]王琦：《李太白全集》卷一，中华书局，1977年，第2页。

[20]同上，第11页引。

[21]仇兆鳌：《杜诗详注》卷一○，中华书局，1979年，第858页。

[22]皮日休：《皮子文薮》卷一○，上海古籍出版社，1981年，第106页。

[23]魏颢：《李翰林集序》，《李太白全集》附录，中华书局，1977年，第1450页。

[24]马积高：《赋史》，上海古籍出版社，1987年，第286页。

[25]陆时雍：《诗镜总论》，《历代诗话续编》本，中华书局，1983年，第1414页。

[26]孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社，2001年，第216~217页。

[27]刘学锴、余恕诚：《李商隐文编年校注》，中华书局，2002年，第2265~ 2266页。

[28]杨文雄：《李贺诗研究》，台湾文史哲出版社，1980年，第242页。

[29]孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社，2001年，第222~223页。

[30]冯浩：《王溪生诗集笺注》卷三，第679~680页。

[31]郭庆藩：《庄子集释》卷一下，中华书局，1961年，第112页。

[32]冯浩：《玉溪生诗集笺注》卷二，第457页。

[33]郭茂倩：《乐府诗集》卷四七，第684页。