第一节老庄之“道”与道家的人生哲学

第一节老庄之“道”与道家的人生哲学_中国古代文人与传统文化

第一节老庄之“道”与道家的人生哲学

要理解道家思想，首先要弄清道学与道教之间的关系。道学是道家学派的简称，先秦诸子中，以“道”为学说核心内容的学派，被称为“道家”。他们以超然的态度来对待尘世的纷争。道家学说以“道”为中心论述哲理，分析宇宙、社会和人的存在，以自然秩序、社会秩序和心灵平衡的自然和合一体为目标，并以成道为终极关怀。而道教作为宗教，以神的崇拜、沟通天人神鬼之间的仪式与方法、宗教团体组织和思想信仰合而为一构成。作为一种学说，道家只管提出各种各样的问题，任人思考，也允许人怀疑，它让人更聪明一些，多一点理解世界的思路；可作为宗教，道教却要管人生的解脱，管生活的苦难困厄，给人提供虚幻而又具体的承诺。所以，严格说来，道家与道教有着质的区别，因为前者是哲学，后者是宗教。道家关心讨论的是人的智慧，它的道理是可以相信接受但不能直接付诸实用；道教关心人的灵魂与生命，要解决每个信仰者的具体生命和生活问题，它承诺的是永生和幸福，所以需要具有可操作性的方式方法。但道教的教义脱胎于道家学说，是道家的继承和衍化，反映了道家思想的一些重要侧面，道家思想中的宇宙观、人生观、方法论，始终是道教宗教哲学的理论基础。当然，道教教义也吸收了某些儒家、佛教的思想，具有明显的中国宗教神学的特点。

一、先秦道家从无为到逍遥的演变

如同儒家思想一样，道家思想也创立于先秦时期。在这个时期，道家思想的代表人物是老子和庄子，他们的思想特色或者说思维旨趣，分别是“无为而无不为”和逍遥于“无何有之乡”。^[1]

（一）“无为而无不为”的老子

老子是和孔子同时代的人，《老子》一书约成于战国中期，基本上反映了老子的思想。老子思想是对当时动乱社会现实的抗议，是对原始、质朴的农村公社的召唤。

1.道法自然

老子认为，世界的生成模式是：“道生一，一生二，二生三，三生万物）。”（《老子》四十二章这里的“一”，指阴阳未分前，宇宙混沌一体；“二”，指宇宙剖分为阴阳；“三”，即阴、阳、和。所谓“三生万物”，即通过阴阳的对立生成新的统一体。值得注意的是，老子认为，阴阳未分的“一”，并不是事物的本源，它是由“道”产生的，“道”比“一”更根本。

老子说：“道可道，非常道。”（《老子》一章）即能用语言表述的道，不是永恒的道。而他自认其“道”是永恒的，故是不可用语言表述的。它无形、无声，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”（《老子》十四章）。一句话，是虚、无。所以，道生万物，又表述为“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章）。

老子认为，具体事物都是有与无的统一体。“有”指器物实体部分，“无”指事物的空虚部分。他比喻说，车轮之所以转动，车子之所以有用，是因为车轮辐条所集中的车轴圆木中心是空虚的，可以穿过车轴。陶器、房屋之所以有用，也都是由于其中存有虚空。虚空比实体更根本，所以，道就是无。

在老子那里，道不仅是世界的本源，也是普遍法则。他说的“道常无为而无不为”（《老子》三十七章），“莫之命而常自然”（《老子》五十一章），“独立而不改，周行而不殆”（《老子》二十五章），以及“善利万物而不争”（《老子》八章），等等，就是对道作为普遍法则的揭示，也是对道的特征的揭示。在他看来，“道”的作用是自然而然的，然而没有一件事物不是它的所为。对万物的成长，它不强制、不干预，顺其自然。它经常向事物的相反状态运动，以静制动，以柔弱胜刚强。它产生万物却又不据为己有，有利万物而不认为是自己的功劳，不以万物主宰自居，这就叫“玄德”，是自然和社会的最高法则。因此，他要求统治者以“道”为法则，像“道”那样“虚其心”，“不欲盈”，要“知足”，不争，无为，自然。他的理论根据是：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）自然，指自然而然。道法自然，即道以自然而然为法则。

2.无为而治与小国寡民

老子“道法自然”的哲学命题是与其“无为而治”和“小国寡民”的政治主张相联系并为其作论证的。

既然作为万事万物根据的“道”都以自然为法则，那么，统治者治理国家也应顺其自然，不将其主观意志强加于社会政治生活，而是实行“无为而治”的方针。他说：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（《老子》三十七章）；又说：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”（《老子》五十七章）。在他看来，统治者对老百姓越宽厚，民风就越淳朴；越是严刑峻罚，繁文缛节，民心就越是“不古”。“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（《老子》五十八章）。政治昏乱，人民穷困，都是因为统治者干涉过多：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有”（《老子》五十七章）。因此，他劝导统治者要“处无为之事，行不言之教”（《老子》二章）。具体说来，是“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（《老子》三章）。

清静无为的政治主张，和对原始、质朴状态的向往，自然引导出“小国寡民”的思想。老子厌恶人世间的勾心斗角和尔虞我诈，鄙视仁义礼智等纲常名教，幻想回到“小国寡民”的社会里去。在这个社会里，国家小，人民少，人与人之间没有争执，没有战争，虽然有兵器和其他器具，但却没有用处。虽然有车船之类的交通工具，却没有人乘坐。人们结绳记事，大家看重生命，不向远方迁移。人际关系简单，不发生什么联系，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》八十章）老子希望在这种“小国寡民”的社会中享受关系单纯、情感质朴、生活自足的恬淡乐趣，表现了他对现实的不满和消极抗议，反映出他是用向后看、倒退的办法来解决现实矛盾，这是消极的。

3.绝仁弃义与虚心实腹

老子既然痛恨社会动乱，追求原始质朴的生活，也就顺理成章地反对仁义。老子认为，任何物质文明和精神文明，都是腐蚀人心、败坏风气的。他抨击道：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）可见，他是把仁义、智慧、孝慈等伦理纲常和人的才智看做“道”的对立物，看做理想社会的绊脚石。从这种消极、颓废的理论前提出发，他主张“绝仁弃义”，“绝圣弃智”，“绝巧弃义”，认为只有这样，才能使“民利百倍”，“民复孝慈”，“盗贼无有”（《老子》十九章）。

如果说，“绝仁弃义”、“绝圣弃智”是老子使人们由文明社会向蒙昧社会倒退的理论前提的话，那么，“知足”、“寡欲”就是它的进一步展开，是在心理和生理方面的具体化。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子》十二章）这是把人们基本的物欲和娱乐看做对人的本性的违背。他进而提出“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足”的论断，要求人们“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章）。这就把对社会现实的批判，转变成对人的欲望的笼统谴责；把对人性异化的抨击，转变为对人性的禁锢。

与此相联系，老子主张愚民政策。他认为：“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”从这种认识出发，他宣称：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《老子》六十五章）圣人治理天下，应该使老百姓“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（《老子》三章）老子主张的这种愚民政策，充分反映了他对社会进步不满的阴暗心理。这种政策和孔子的治国权谋一样，都是为统治者所设计的。历来的封建统治者，从老子这里吸取了不少帝王南面之术。这种愚民政策实施的结果，大大阻碍了社会进步，压抑了民智的开发，遏阻了民族精神的蓬勃向上。

4.不为天下先

围绕“无为而无不为”这一核心思想，老子除了大力倡扬上述主张外，还提出了一个影响深远的处世原则：“不敢为天下先。”（《老子》六十七章）

老子那个无所不包，以虚、无为本质特征的“道”，运用在政治场合和立身处世方面，便具体表现为“三宝”：第一是“慈”，即宽容；第二是“俭”，即退缩、保守；第三是“不敢为天下先”。在他看来，宽容则能勇敢，退缩则能宽广，不敢走在天下人的前面，则能做事物的首长。这是老子以静制动、以柔克刚战术的运用，是其无为而无不为战略思想的具体化。老子之所以主张“不为天下先”，一方面是因为他坚信柔弱胜刚强的原则是克敌制胜的法宝；另一方面，是与他“圣人之道为而不争”的信念分不开的。

老子认为，天下一切祸乱都起于争，而争则起于人的贪欲，故他既强调寡欲，又力主不争。他要人们“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章），鄙弃名利，淡泊其志，知足知止。他认为只有如此，才能按照人的自然本性正常地生活，人际关系才能协调，社会才能正常运转。而能少私寡欲，就自然不与人争；不与人争，则一切祸乱自然消除。因此，他要求统治者不要“尚贤”，以“使民不争”（《老子》三章）。他宣称“圣人之道为而不争”（《老子》八十一章），“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极”（《老子》六十八章）。天之道是不争的，而又善于取胜。不争，并非牺牲自己的利益，而是为了收到“以其不争故天下莫能与之争”（《老子》六十六章）的效果。

不争，自然不会走在他人前面；不走在他人前面，自然要不为天下先。所以，结果是“外其身而身存，后其身而身先”，刚好与无为而无不为的原则相契合。这种“不敢为天下先”的思想，销蚀人的锐气，阻碍人的进取精神，造成了民族心理中畏缩、谦卑、不敢出人头地的消极方面。

（二）逍遥于“无何有之乡”的庄子

庄子生活于战国中期，其思想是对老子思想的继承和发扬光大。和老子一样，“道”是庄子思想体系的最高范畴和核心。较之老子，庄子对现实的不满更为强烈，批判更为深刻；对人生理想和社会理想的构思，更加消极倒退。

1.“窃国者为诸侯”

庄子认为自己处在“昏乱”之世，仁义之类的名教，是统治者蒙骗人民、将国家攫为己有的工具。圣人与大盗并生，仁义与窃国相通。他抨击说：“跖不得圣人之道不行。”“圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”“圣人不死，大盗不止；虽重圣人而治天下，则是重利盗胠也。”（《庄子·胠箧》）可见，他把儒家高唱的仁义看做万恶之源。他认为，仁、义、礼、智违背“民之常性”，即人的自然本性，应当全部抛弃，让人们按本性生活。他具体分析了仁义礼智给人类带来的祸害：

首先，仁义礼智违背人的本性。人的性情是多样的、自然的，圣人却偏要用仁义礼智把它纳入一个固定僵死的规范里，这就好比把多余的手指砍掉，把连着的脚趾割开，把野鸭子的短脚增长，把白鹤的长腿截短，是违反人的本性的。

其次，仁义礼智造成虚伪和争夺。他说：“爱利出乎仁义。捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）行仁义便能得到爱、利，这就会出现假仁假义的伪善现象，给贪婪者提供达到目的的工具。庄子还认为，仁义礼智是统治者制造出来的一种畸形病态现象，贫富贵贱、欺诈争夺等罪恶现象都是推行仁义礼智的结果。

再次，仁义礼智是窃国大盗统治国家的工具。他举例说：“昔者齐国……阖四境之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉！然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣智之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世而有齐国。”（《庄子·胠箧》）仁义礼智既然成了窃国大盗的护身符，窃国大盗也就成了仁义礼智的体现者：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（同上）庄子这些论述，是对社会丑恶现象的深刻揭露，他撕下了统治者高贵、尊严的面具，还其强盗的本来面目。

2.“心如死灰”

在庄子看来，“民之常性”和仁义礼智是不可调和地对立着的，前者是至善的，后者是伪善的。因此，他要用“民之常性”彻底否定仁义礼智。他认为，只有打倒圣人，抛弃圣智之法、仁义之规，大盗才会消除，民欲才会素朴，天下才会由大乱转为大治。从这些观点出发，他主张无为而治：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”（《庄予·在宥》）无为而治是最好的治理，它能使人安其性命之情，天下永远太平。

就个人人生哲学而言，庄子主张按人的自然本性生活，消除名利欲望，废弃儒家道德仁义。他指出：“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”（《庄子·天运》）只有“削迹捐势，不为功名”，才能平安无事。

要按人的自然本性生活，不仅必须摆脱孝悌仁义等名誉观念，而且必须鄙弃物欲。庄子认为，如果为了生存和温饱而伤害身体，是“以所用养害所养”（《庄子·让王》），本末倒置。他还以为，人富则产生乱、苦、疾、辱、忧、畏等害处，只会招惹强盗，到那时，要想抛弃全部财产，换取一天平安日子，也不可能了。而人处于尊贵地位，则日夜盘算怎样保住高位，劳形伤神，毫无好处。总之，追求仁义也好，追求物欲也好，都违背了人的自然本性，是“以物累形”。

要按人的自然本性生活，除了不为名誉所诱，不为物欲所困外，更重要的是保持心灵的恬淡虚静，而这又是不为名利所惑的关键。庄子的主张是“养神”，具体要求是“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”（《庄子·刻意》）。养神的具体条件是，去掉贵、富、显、名等欲望，泯除容、动、气、意、恶、欲、喜、怒、哀、乐等情绪，达到“形若槁木，心如死灰”，对尘世的一切毫不动心，这就达到了与天合而为一，与道同为一体。所以他说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）

3.“知其不可奈何而安之若命”

庄子既然看破红尘，想遁于世外，以求得自然之性的满足，顺理成章，对于人与外界的关系，他也是反对用人力去改变的。在他看来，“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）这一切都非人力所能改变。如果一切听从命运安排，就不会有哀乐的干扰，就可以解脱。他说：“得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”（《庄子·大宗师》）基于这种认识，他宣称：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）把听天由命褒奖为最好的道德，主张“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》），反映了他消极的人生观。

4.“无己”、“无待”与逍遥游

庄子希望按人的自然本性生活，从仁义礼智的桎梏下解放出来，以求得精神上的自由，而现实生活却是与他的理想大相径庭的。于是，生活于苦闷现实中的他，只好从思想上寻求解脱的办法，在自己构筑的理想的精神王国中去作“逍遥游”。

在庄子看来，人之所以有痛苦、不自由，是因为受到现实世界的是非之辨、贵贱升降、贫富变迁、生死祸福等的困扰，受到各种物质条件的限制，人们有所依赖，有所期待，有所追求而造成的。这叫做“有待”。大船在江中航行，须依赖水；大鹏奋飞，直冲云天九万里，但离不开风，这都是“有待”，都不是真正的自由。同样，如果“有己”，即有自我意识，也是不自由的，因为“有己”会使人去分善恶、辨是非、别祸福，从而引起种种苦闷。要达到没有痛苦，实现真正的自由，就必须无己、无待。无己，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物、我的对立，忘记社会和自我。无待，即不依赖任何条件。在他看来，不是客观必然束缚了人的自由，而是人们的思想束缚了自己，所以，“无己”就会“无待”。其具体途径是“齐物我”、“齐是非”、“齐万物”，从而修养成“至人”、“神人”、“圣人”，分别达到“无己”、“无功”、“无名”的境界，这就可以从“有待”的现实世界进到“无待”的“无何有之乡”，获得精神上的绝对自由，即逍遥游了。

庄子的上述思想，产生于专制主义进一步加强的战国中期。它对于宗法等级制度和专制政体，表现了极大的蔑视，揭露了统治者的虚伪嘴脸，在当时的条件下，具有一定的积极意义。但是如果把中国社会看成一个自然历史的发展过程，看成主客体相互作用的过程；如果把民族精神看成刚健有为、积极进取的过程，那么，就应该承认，就其社会价值和人生意义而言，庄子的思想是消极的。不辨是非，知足安命，反对一切制度规范……这些都反映了庄子反对文明进步、非文化的历史观。这些，在历史上，曾经成为民族文化中的糟粕。在当今，它更是妨碍我们民族蓬勃向上、奋发进取、追求全面发展的包袱。当然，在一定条件下，庄子不执著于名利，超然物外、超然世外的人生态度，对于安顿那些过分功利的躁动之心，仍具有积极的意义。

二、道家人生哲学的模式

道家有自己独具特色的人生哲学模式。它的理想人格是隐士，以回归自然、超然物外为追求，以无为、不争自我标榜。道家人生哲学的模式，从以下三个方面即可看出。

（一）不以物累形与返璞归真

在道家看来，人类社会的一切罪恶，都是人们的欲望过多所致。对于个人来说，缤纷的色彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食物，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。对于统治者来说，人民之所以陷于饥荒，是由于统治者吞食的租税太多；人民之所以难以统治，是由于统治者喜欢有为；人民之所以用生命去冒险，是由于统治者拼命地保养他们自己的生命。由此，道家进而认为：“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》四十六章）

人要使自己不犯罪，不遭祸，不出错，总的原则是“少私寡欲”、“无为不争”。在老子看来，人自身的存在，本性的保存，比身外之物的名誉和财产重要。他说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》四十四章）因此，必须“去甚、去奢、去泰”，无私无欲，不与人争，精神不为外物所累，以保持内心的宁静和人性的纯洁。

庄子认为，仁义礼智等外在的制度和规范，以及人内心的物欲，都是与人的自然本性根本对立的。他认为，仁义之说，是非之辨，都是桎梏人心的精神枷锁。提倡仁义道德会诱发人们“爱利”贪欲，破坏无知无欲的“素朴”天性，致使人们为了求得一个好名声而“残生伤性”。贪利者甚至利用它们作为窃取名位的工具，造成“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）的状况。而是非之辨则使人们劳心费神，身心日衰。他进而认为，“贪生失理”、“亡国之事”、“不善之行”、“冻馁之患”，以及贵贱升降、死生之变等等，“皆生人之累也”（《庄子·至乐》）。总之，在庄子看来，现实的人生处处为物所役，时时为物所累。因而他主张摆脱生死、祸福、名利、是非的牵制，从种种束缚中解脱出来。其基本态度是“安时而处顺”（《庄子·养生主》），把“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”看做“是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》），用“不动心”的态度，对待人生际遇，以保证人的自然本性不致扭曲。

总的看来，道家看重的是人的朴素本性的保持，以“全生葆真”为人生旨趣，以超然物外的态度与世俗相处。鄙弃的是扭曲自己灵魂，去满足物欲的人生态度。道家这种人生态度在当时的社会条件下，是消极的，但它对于贪欲对人们思想的侵蚀的批判和鄙弃，则有一定的价值。

（二）无为无不为与不为人先

道家在人生际遇方面的基本态度是“无为而无不为”。老子认为：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”（《老子》七十三章）而天、地、人的有序状态是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）人们的道德原则应“唯道是从”。自然即自然而然，不用人为。因此人们应“以无事取天下”（《老子》五十七章）。“圣人”如果无为，人民自然顺化；好静，人民自然行为端正；无事，人民自然富足；无欲，人民自然纯朴。百姓如果无为，就不会有种种烦恼。无为，反而能成其所为，能无不为；不争，反而“天下莫能与之争”（《老子》二十二章）。圣人行事，把自己放在后面，却反而能够占先；把生死置之度外，生命反得保全，由于不自私，反而达到了自私的目的。这显然是一种以退为进的思想方法和策略。

根据无为无不为的原则，道家在处理人际关系和进退毁誉之事时，逻辑地得出了“不敢为天下先”的结论。老子认为人生的理想境界是“见素抱朴”，淡泊其志。他自称：“我有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子》六十七章）。因为不敢为天下先，所以能统驭天下事物。而庄子安时顺命，追求“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人”的“至德之世”（《庄子·马蹄》），说到底，也是“不敢为天下先”的另一种表现形式。

道家这种无为无不为和不为天下先的思想，作为一种人生哲学，在

当时社会制度急剧变革的时代，反映的是一种人生过程中失败者的没落情绪。在当今市场经济时代，竞争成为推动社会进步的重要方式和途径的时候，它代表的是放弃、反对竞争的自然经济的思维方式和心理状态，因而是不可取的。

（三）与时迁移和功成身退

司马谈在《论六家要指》中，对道家的评论是：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”司马迁对道家高度赞扬，其主要原因，也在于此。满足万物的需求，采取儒墨的长处，吸收名法的精要，正是“与时迁移，应物变化”的必然结果。而要博采诸家之长，则必须“与时迁移，应物变化”。实际上，道家思想由老而庄而黄老而道教的演进历程，也反映了道家思想作为一种理论学说的因应能力和自我调节机能。

不过，我们应该看到的是，作为道家人生哲学的要素之一的“与时迁移”的思想，特别是体现在先秦老庄身上，是一种消极的人生观。老子一切效法天道、顺应自然的思想，确是一种“与时迁移”的思维结果，但这种顺应，这种“迁移”，是完全排拒人的主观能动性的、退守而非进取的人生态度。庄子“安时而处顺”（《庄子·养生主》），“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”（《庄子·人世间》），这是无原则地苟同他人。他所推崇的“真人”，是既不违逆多数人，也不违逆个别人，对一切人都随其意，任其为的。他主张“与时俱化”（《庄子·山木》），是为了“游世”，可以“一以己为马，一以己为牛”（《庄子·应帝王》），随便把自己看做任何事物都可以。这显然是一种对社会不负责任的混世主义人生哲学。

和“与时迁移”、不为天下先的思想相联系，道家人生哲学的另一主张，是在事业成功时，见好就收，功成身退。这种所谓“急流勇退”的思想，是老庄“保身”、“全生”、“尽年”（《庄子·养生主》）的护符。它曾经为封建统治阶级利用为相互倾轧，排斥异己的工具；也曾成为某些狡诈的封建官僚保全自身的策略思想和心理慰藉。而更主要的，作为一种在中国思想文化史上影响久远的人生哲学，它成了遏阻人们不断进取精神的销蚀剂，造成了民族心理的缺陷，成为不健康的人格心理的一个重要原因。

当然，道家人生哲学模式有特定的价值。比如，它在伦理哲学的理想境界和人生态度方面，填补了儒家思想留下的精神空间；它提供了一种抗拒逆境的精神力量和消融精神苦闷的途径，从而抑制了宗教因素在中国固有文化中的滋长；它使中国文化具有很强的涵容、理解和消化外来文化的能力。不过，要科学地评判道家人生哲学对中国文化的影响，必须联系中国社会历史的发展，民族精神的演进，才能给出令人信服的评说。