五四新文化运动前后

著名思想家帕斯卡尔曾说过，“思想形成人的伟大”。人与其他存在物的根本区别就在于人所拥有的精神世界。精神文化以意识、观念、习俗、理论等形态存在，一个民族的时代精神、价值观念、伦理规范等往往决定了这个民族深层的生存模式。因此，在文化的构成中，精神文化最难形成，而一旦形成也最难动摇。然而，无论是洋务派的物质文化还是维新派以及辛亥革命派的制度文化，都只停留在表面的、局部的、独立的文化层次上。辛亥革命虽然推翻了几千年来固有的封建政治制度，却没有动摇封建政治制度背后封建传统文化的根基；虽然实现了“民主”的政治体制，但这个所谓的“民主”的外壳下仍是封建专制主义的文化内容；虽然成立了新的共和制度，却缺乏制度实践必须拥有的公共文化，即共和制度之魂——文明精神。^[26]

当效法孟德斯鸠、卢梭的理想被军阀混战的现实所撕裂，辛亥革命所唤起的社会希望与民国社会的黑暗形成巨大的落差。梁启超曾在1915年这样写道，“我国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余。……二十年来朝野上下所昌言之新学新政，其结果乃至为全社会所厌倦所疾恶：言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益空，破产日益迫；言教育耶，而驯至全国人不复识字；言实业耶，而驯至全国人不复得食。其他百端，则皆若是。”^[27]这番话反映了民国成立后国人对社会现实的悲观与失望。另一方面，作为之前盲目“向西方学习”，追求强权富有的后果，民国初年的中国社会不得不面对“精神的破产”。对此，杜亚泉曾有这般描述，“返观吾国，则人心庞杂而无折衷之公理也，众志纷歧而无共循之涂辙也。数十年前，国势虽衰弱，社会虽陵夷，犹有伦理之信念，道德之权威，阴驱而潜率之，故纵无显然可指之国性，而众好众恶，公是公非，尚能不相悖戾。……今则不然，伦理道德，风俗迷信，均已破坏而无余，又别无相当者出承其乏，而利禄主义，物质潮流，复乘其虚而肆其毒。于是群情尚况，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。”^[28]

于是，自辛亥革命之后，在一次次失败中成长起来的先进知识分子不约而同地转向思想文化，希望从中寻求到政治背后的力量——精神秩序和伦理规范，借以从根源上解决社会问题。其中，以梁启超、杜亚泉、梁漱溟等为代表的最后一批士大夫试图从中国传统文化中发掘能平衡西方文化狂流、处理社会乱局的文化资源。与此同时，以陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊等为代表的新一代启蒙知识分子解除了富国强兵的蒙蔽，将目光投向现代文明的核心——民主与科学，以此来“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”^[29]，并且把斗争的矛头指向了以儒家思想为代表的封建主义旧文化。1915年9月，陈独秀创办《青年》（第2卷起改名为《新青年》）杂志，意欲教导青年一代摆脱封建文化的束缚。1916年春，陈独秀发表了两篇重要文章，其一明确提出了“多数国民之运动”的口号：“吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。……不出于多数国民之运动，其事每不易成就；即成就矣，而亦无与国民根本之进步。”^[30]其二则呼吁科学、政治觉悟之后最重要的觉悟——“伦理之最后觉悟”，“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所为觉悟则非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”^[31]一言以蔽之，过往一切失败与挫折皆归因于在传统道德伦理束缚下的多数国民没有觉醒的意识和自觉的精神，只有当“多数国民”都拥有了这种“伦理的觉悟”，即实现了最大范围的个人思想精神的解放，才能为民主制度建立起广泛而深入的心理基础，中国的未来才有希望。作为五四新文化运动的旗手，陈独秀已经敏锐地认识到，民族复兴和强盛不是仅仅追求物质富裕和制度合理，而是通过文化自觉建立以人为尺度的核心价值观。

在这个过程中，以陈独秀、胡适为代表的五四知识分子对“国民”的探讨达到了前所未有的深度。他们更多的是从启蒙而非救亡的目的、文化而非政治的角度、全盘西化而非中西调和的途径，寻找“新民”之道。五四新文化运动时期，以个人为本位，从文化心态和伦理精神入手，培养独立、自由、平等的“现代人”，或曰“公民”^[32]：即“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”^[33]人，成为新一代先进知识分子的共识。同时，五四知识分子将普通民众，即“多数人”的文化主体地位提高到了前所未有的高度，体现了精英和民众的协同与共生、整合与双赢的可贵意识，“盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现。”正如“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也”^[34]，文化之改革，少数人的身体力行固然重要，但若没有广泛的群众基础依然是水中月镜中花。因此，五四启蒙思想家们把“多数国民之自觉与自动”作为文化改革的最高目标：提高全民族文化的素质，鼓励全民族的文化参与。从以君王为本位的臣民，到以国家为本位的国民，再到以个人为本位的公民，这是一个主体意识逐步觉醒的过程，更是对前人“国民”观的继承和超越。

比形而下的富强更重要的，是形而上的“国性民质”，亦即中华民族的文化精神内核。向西方寻求真理的人们逐渐由器物和制度层面深入到民族心理层面，开始了中西之间形而上的、文化本原的比较。对此，民国初年即有学者领略了这种趋势，“盖在昔日，仅有制造或政法制度之争者，而在今日已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最好胜负，旦夕昭布。识者方忧恐悲危，以为国之大厉，实乃吾群进化之效。非有昔日之野战蛮争，今日何由得至本垒。盖吾人须知，新旧异同，其要点不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。”^[35]

新文化运动既是洋务运动、戊戌变法、辛亥革命的历史结果，又是对这段历史的深刻反思。它以民国社会现实为起点，将中西文化视作两大对立的文化体系加以分析、评价，其思想上的彻底性绝非器物层面与制度层面文化自觉所能比拟。对此，梁启超的一番感悟不仅具有深刻的历史意义，更说出了几代知识分子的心路历程：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动……觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造厂等等渐次设立起来……第二期是从制度上感觉不足……所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动。第三期，便是从文化根本上感觉不足……觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”^[36]至此，近代中国的改革由外在秩序建设转向了内在价值重构。以民族精神、社会核心价值体系为反思、批判、超越之目标的新文化运动由此展开，代表着中国近现代以来最高层次，即观念或曰精神层面的文化自觉，而1919年的五四运动则是这一时期精神层面文化自觉以社会运动形式出现的最有力的彰显。从文化批判、文化认同，再到文化重建，近代中国观念层面的文化自觉在不断的调试、修正中走向成熟。

1．五四新文化运动首先是对传统文化一场全面、彻底的批判

在特定时代的主导性文化模式进入非常规期和变革期时，最先感受到文化失范或文化冲突的往往是敏锐的知识分子，特别是人文知识分子。一般说来，知识精英不只是以感性的方式体验文化的危机，作出直觉的反应，而且是要以自觉的理性反思来揭示和把握主导性文化危机的失范。这种理性反思就是文化反省或文化批判。^[37]五四新文化运动首先是对中国文化传统全面、彻底的批判。在中国封建社会，孔学因与皇权结合而政治化，皇权因与孔学结合而伦理化。孔子的思想、理论、学说被封为“万世之至论”，不仅支配着民族的认识、思维和社会行为，而且溶化浸透到国民的价值信仰、情感态度、观念意识和风俗习惯之中，与民间生活浑然一体，无所不在，成为国民文化心理结构的重要因素。^[38]在西学东渐和欧风美雨的冲击下，孔学的地位和权威日益衰退。对以孔学为基础的中国传统文化的批判并非五四新文化运动的首创。早在维新变法时期，不少先知先觉者就开始对传统文化产生了质疑。例如，被誉为“晚清思想界一大彗星”的谭嗣同在甲午战败之后就对封建“三纲五常”展开了猛烈攻击；梁启超提出的“新民说”和章太炎的非孔言论等都触及到封建传统文化最敏感的部位。但在五四新文化运动之前，关于中国传统文化的讨论和批判一是出于部分而非全局性，二是着眼于政治而非思想文化。而五四新文化运动首先表明，“批评时政，非其旨也”，它的目的是彻底摈弃一切旧传统，打造一个全新的现代文化以“拯救中国”。因此，破除偶像、打倒权威、冲击经典、推翻历史成为这场运动中最具标志性的现象。

首先，传统儒学被彻底、全面地否定。通过对孔学内在缺陷及其实质的剖析与评判，从而在更深的层次上揭破两千多年来历代民贼“尊孔之大秘密”。这在中国历史上是第一次。^[39]作为儒学核心的“三纲五常”被指出是一种压抑人性的“吃人的礼教”和“奴隶道德”，无时无刻不在束缚人性、否定人的自由，蔑视人的价值。在这种批判和否定中，中国传统小农社会的精神文明和价值标准被逐渐摧毁。其次，中国民族精神文化遗产得以重估。年轻的中国学者开始以批判的态度研究中国古史和古代文献。以顾颉刚、钱玄同等为首的疑古派打破了传统的中国古史观，强调“研究国学的第一步便是弃伪”。^[40]胡适、梁启超等学者则发动了“整理国故”运动，即采用科学的方法考证古籍。用怀疑的态度来验证史学、文献本身是一种科学的学术态度，但在当时却首先是为了思想的解放，“不是为了挤香水”，而是为了“打鬼”，以证明国故就是国渣，“古文化不过如此”。^[41]故其思想意义远远大于学术意义。

五四新文化运动被称作是一场“全盘西化的反传统主义”的文化运动。在中国历史上，再没有哪一个时期像这一时期那样，对新知识的向往取代了对旧文化的顶礼膜拜。1919年11月，胡适发表《新思潮的意义》一文，对五四新文化运动的本质做了最著名、最具代表性的总结。他指出，“根据我的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”，即“凡事要重新分别一个好与不好”。尼采所说的“重新估定一切价值”“便是评判的态度的最好解释”。^[42]但是，五四新文化运动开端时期对西方文化的极端肯定和对中国文化的全盘否定多是出于一种情感的宣泄，而缺少一份理性的判断。在批判中国旧传统时，很少有改革者对它进行过公正的或者是同情的思考。他们认为几千年来社会的停滞给进步和改革留下了许多障碍。为了清除这些障碍，就会不可避免地过分攻击整个传统并且低估传统的价值。这样，儒家学说和民族遗产中的许多优秀成分被忽视或者避而不谈。从长远的角度来看，改革者的批判似乎在某些方面是肤浅的、缺乏分析的和过于简单的。^[43]

2．欧战成为五四新文化运动新的契机

“任何基本变革性的文化重建运动，在起初发起的阶段，都难免是反偶像的、浪漫的和有扫荡性的。但却富于冲力。但是，这一阶段过后，就慢慢走上文化再肯定之路。”^[44]随着文化批判激情的慢慢沉淀，1914－1918年的欧战（第一次世界大战）带给曾寄希望于西方文化的晚清一代知识分子深深的失望。“大战给许多人留下的是绵绵不断的痛苦——西方文明已失去了它的活力，陷入了一个崩溃瓦解的低谷。”“无疑，任何能允许如此毫无意义的大屠杀持续四年之久的文明已经表明它走向衰败。”^[45]胡适在1925年的一番话生动描述了第一次世界大战爆发后国人文化心理上的变化。“辛亥的革命与民国的成立鼓起了中国人的勇气，唤醒了民族的自觉心。干涉与瓜分的噩梦渐渐远了。到了欧战发生，欧洲残破，真正‘戳破了西洋镜’，中国人对于西洋列强的真相渐渐有点明白了，怕惧的心理渐渐减低，自觉的心理渐渐发展。”^[46]欧战之后，一方面，国人盲目崇拜西方文化的心理逐渐消退；另一方面，国人认识到：普世的价值，而非强权、富有，才是中国乃至世界的最终目标。这一重要的历史契机构成了国人文化自觉新的起点。

以梁启超为代表的一批知识分子在目睹了一战后西方世界的深刻变化后，开始反省现代性、重新审视中西文化。针对以胡适为代表的文化激进主义所强调的“重新估定一切价值”的“评判的态度”，梁启超予以反击，“提倡思想解放……我也有几句忠告的话：‘既解放便须彻底，不彻底依然不算解放’”。“中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受的”。“我们须知，拿孔孟程朱的话当金科玉律说他神圣不可侵犯，固是不该，拿马克思、易卜生的话当作金科玉律说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成为陈旧，被人们驳得个水流花落。就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！”^[47]针对五四新文化运动期间高涨的“科学万能论”，梁启超同样予以驳斥，认为科学固然重要，但并不能代替人文精神和价值理性。“科学帝国”的版图和威权无论扩大到什么程度，“爱”与“美”都将有自己独立的地位。^[48]因此，“科玄之争”实质上是关于“工具理性和价值理性的冲突，决定论与自由意志的是非，以及实证主义与人文主义的分歧”^[49]，是中国思想界对西方反省现代性思潮最有力的回应。总之，“批判的态度”不仅要用来面对旧学，同样也应该用来面对西学。这种对文化批判的批判表明了时人文化认知态度上的转变。

与此同时，国人对中西文化差异的认识也达到了一个新的高度。如果说陈独秀的《东西民族根本思想之差异》（1915年）和李大钊的《东西文明根本之异点》（1916年）是文化上的自我批评，梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921年）则明确提出了复兴中华文化的口号。他认为，“考究西方文化的人，不要单看那西方文化征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而需着眼在这人生态度、生活路向。”^[50]中西文化并没有落后与先进的区别，只是所采取的生活“路向”不同。而以儒学为本的中国“路向”超越功利，忘怀得失，所以能够解决精神的苦恼和解释人生的意义，这些皆非西方文化力所能及的。故梁坚信，“世界未来文化就是中国文化的复兴”。^[51]《东西文化及其哲学》的出版及畅销在西方旁观者眼中，意味着“中国人在与西方文明的接触中，进入了反思的阶段……他们现在已经开始对西方文明、印度文明及自己的文明进行批判和科学研究，以希望能在将来为他们自己建立一个非常好的文明形式。”^[52]

1922年2月张君劢发表《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》的演讲，强调“吾国今后新文化之方针，当由我自决。”西方文化的重要性不可否认，但应该“尽量输入，与批判其得失，应同时并行”。^[53]这也是梁启超等知识分子的共同理念。在归国后为《改造》杂志写的发刊词中，梁启超进一步指出，“同人确信中国文明实全人类极可宝贵之一部分遗产。故我国人对于先民有整理发扬之责任，对于世界有参加贡献之责任。”^[54]梁启超认为“我们的文化运动，不光是对于本国自己的责任，实在是对于世界人种的一种责任”。^[55]中国目前最大的责任，“是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。^[56]

国人在比较的视野下产生的对西方文化和中华文化认知的新深度寓意着国人摆脱了“欧洲中心论”，重申了民族文化的主体地位，恢复了民族文化自信。从痛定思痛的文化批判与反省，到冷静理性的文化认同；既非狂妄自大，亦非妄自菲薄；不是狭隘的民族主义立场，而是世界主义的胸怀……国人的文化自觉终于进入成熟的阶段。这种成熟的文化自觉体现了“当时中国人在智慧上的远见”^[57]，展示了五四时期知识分子对人类文化的担当精神，代表了“五四时期独有的博大和包容”。^[58]

3．五四新文化运动旨在传统文化的转型与现代价值的重建

五四新文化运动并没有停留在批判与否定的阶段，而是旨在传统文化的转型和现代价值的重建，即一种新的主导性文化模式和价值体系替代原有文化模式和价值体系的过程。这个过程“无疑深及了中国现代化最艰难，最根本的一环。从重建价值、人格塑造、人性批判到传统价值的现代变革、语体变革，以及美术音乐革命，婚姻与家庭革命等等，启蒙思想家在信仰、知识、意识形态诸层面上展开的细密的命题，不仅具有旷日持久的原创魅力，而且将不断使历史学家们为自己无法完整描述其意义而深感愧疚”^[59]。

五四新文化运动后期的焦点集中在建设何种新文化以及如何建设新文化。在此之前的一切文化争论事实上都是围绕着这个主题而展开的。一般而言，文化争论特别是作为社会意识形态的精神文化的争论，或发生在社会政治、经济出现重大波动或转折时期，或发生在民族命运、国家前途危机时刻。因此，重大的文化论战实质上是一个社会、民族、国家变革的性质与方向的争辩。^[60]与此同时，为了选择未来的出路，先进知识分子从四面八方带来各种“主义”。各种各样的“主义”寄托着各色各样的信仰。成千上万的中国人在寻找信仰的同时形成了“百家争鸣”。这是思想自由原则在思想界和知识界的贯彻。比之春秋战国时期，这个时候的争鸣更复杂、更壮观。诸多的主义在争论中起落，展示了百舸争流的绚丽境界。^[61]在这些纷繁的论战和起伏的思潮中，各种观念互动形成合力，客观上起到了推动文化不断从表层向深层，由粗率向缜密，由幼稚向成熟拓展的作用。五四新文化运动中关于中国文化走向的观点主要以“全盘西化”论、“文化复古”论、“本位文化论”为代表，虽然因意识形态的介入和政治局面的动荡而未能给出结论。（抗日战争的爆发使中国近代启蒙运动戛然而止，百家争鸣的文化局面不复存在，革命的力量席卷了一切。因此，1937年以后的中国，文化自觉趋于沉寂。以五四新文化运动为高潮的中国近代文化自觉至此告一段落。）但其深度已触及塑造更具前瞻性的文化形态和设计“中国化”道路的更为深刻的时代问题，因此，这场观念层面的文化自觉是中国近代史上一座不朽的精神的丰碑！

中国近代文化自觉是中国人民自鸦片战争以来寻求民族复兴的心路历程，也体现了近代中国社会转型的内在脉搏。在由器物层面的文化自觉到制度层面的文化自觉，再到观念层面的文化自觉的过程中，文化自觉的主体从体制内的上层官绅一波一波向社会各个阶层蔓延，逐渐辐射至普通民众；文化自觉的客体从经济到政治再到思想文化，最终形成“救亡图存”与“思想启蒙”并举；文化自觉的目标从全盘西化，到文化回归，开始强调文化本位与文化自主。这三个阶段是落后文化寻求其挨打原因的思维逻辑和改革逻辑，它们并非截然分开，而是互为交错；虽然有着各自不同的内涵，但其目标皆是出于民族利益的考虑，体现了人类文化进步的一般规律，更标志着文化自觉的集中与成熟。先进的文化，无论来自域外还是本土，终究不可抵御；文化的向上，无论历经曲折抑或代价沉重，终究是人类内心永恒的追求。

【注释】

[1]〔美〕费正清：《剑桥中国晚清史》（上卷），中国社会科学院出版社1985年版，第2页。

[2]当人们习以为常地、自在地赖以生存的文化模式或人们自觉地信奉的文化精神不再有效地规范个体的行为和社会的运行，开始为人们所怀疑、质疑、批判或在行动上背离，同时一些新的文化特质或文化要素开始介入人的行为和社会的活动，并同原有的文化模式和文化观念形成冲突时，这种主导性文化模式就陷入了危机。文化危机分为内源性文化危机和外源性文化危机。其中，内源性文化危机是指在没有或基本没有外来的异类文化模式或文化精神介入和影响的情况下，由于文化模式内在的超越性与自在性矛盾的冲突和文化内在的自我完善的合理性要求而导致的文化失范。这种意义上的文化危机往往表现为生活在这一主导性文化模式之下的特定民族或特定社会从自己内部产生出质疑、怀疑、批判原有文化模式的新文化要素，表现为新的自觉的或自为的文化层面与原有的自在的和自发的文化模式的冲突。外源性文化危机从深层原因来看也是基于文化内在的超越性和自在性的矛盾冲突而产生的文化失范。同内源性文化危机不同的是，在外源性文化危机发生的民族和社会那里，原有的主导性文化模式往往具有一种超稳定性结构，它即使已经失去了合理性，也还是成功地抑制内在的批评性和怀疑性的新文化因素产生或生长，它最终是靠一种外来的新文化模式或文化精神的冲击才能进入文化的怀疑和批判时期，进入非常规期和裂变期。相对而言，内源性文化危机包含的主动自我完善和合理化的要求比较明显，而外源性文化危机往往带有更多的被迫性及外在的更新和合理化要求。具体参见衣俊卿：《文化哲学十五讲》，北京大学出版社2009年版，第94－97页。

[3]林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版，第2页。

[4]衣俊卿：《文化哲学十五讲》，北京大学出版社2009年版，第52－53页。

[5]龚书铎：《中国近代文化概论》，中华书局1997年版，第76页。

[6]夏东元：《洋务运动史》，华东师范大学出版社1992年版，第37页。

[7]宝鋆：《筹办夷务始末》（同治朝）卷二五，第1页。

[8]同上书，第10页。

[9]容闳：《我在美国和在中国生活的追忆》，王蓁译，中华书局1991年版，第84页。

[10]宝鋆：《筹办夷务始末》（同治朝）卷二五，第10页。

[11]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海社会科学院出版社2006年版，第117页。

[12]梁启超：《戊戌政变记》，附录一《改革起原》，中华书局1954年版，第133页。

[13]梁启超：《论变法不知本原之害》，中国史学会编：《戊戌变法》（三），神州国光出版社1955年版，第21页。

[14]郑观应：《〈盛世危言〉初刻自序》，张勇编：《中国思想史参考资料集·晚清至民国卷》（上编），清华大学出版社2005年版，第57页。

[15]许苏民：《文化哲学》，上海人民出版社1990年版，第54－55页。

[16]王栻主编：《严复集》，中华书局1985年版，第558－559页。

[17]严复：《严复诗文选注》，江苏人民出版社1975年版，第48－52页。

[18]“国民”一词早在先秦《左传》中就曾出现，此后历代典籍中也屡见不鲜。但古代出现的“国民”一词不过是传统意义上的“庶人”“黔首”“臣民”等词汇的替代物，在内涵上与它们并无本质区别。与民族国家建构相关联的“国民”概念来源自近代日本，受德国政治学家伯伦知理（John Kaspar Bluntschi）的影响所成。根据伯氏的国家有机体理论，国家是一个有生命的生物体，国家与国民乃硬币之两面，互为表里。参看范忠信：《梁启超法学文集》，中国政法大学出版社2004年版。

[19]梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，张品兴主编：《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第309页。

[20]梁启超：《中国积弱溯源论》，《饮冰室文集点校》（第2集），吴松点校，云南教育出版社2001年版，第671－673页。

[21]《戊戌变法史》（修订本），上海社会科学院出版社2003年版，第165页。

[22]梁启超：《上陈宝鉴书论湖南应办之事》，中国史学会：《戊戌变法（二）》，神州国光出版社1955年版，第554页。

[23]荣孟源：《中国近百年革命史略》，三联书店1954年版，第64页。

[24]汤奇学、陈宝云：《“救国”与“救人”——辛亥革命时期与新文化运动时期改造国民性思想之比较》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版），2003年第4期。

[25]五四新文化运动以1915年创刊的《新青年》杂志为标志。《新青年》影响了大批青年群众，使他们从封建传统思想的束缚中解脱出来，认真考虑以什么思想来救助国家于危难之中，由此引发了一场文化思想运动。这场运动在思想上启发了三年后（1919年5月4日）的五四爱国运动，并随着五四爱国运动而得到更加深入广博的发展。因此，新文化运动与五四爱国运动互为因果，前者则据此被称为五四新文化运动。关于五四新文化运动的起讫时间不同学者有不同看法。本文将此界定为自1915年《新青年》创刊始，至1927年《新青年》停刊终。但五四新文化运动绝非一个具体的时间段可以概括，它的影响如此深远，以至于今日的诸多文化讨论依然是在延续旧时的话题。本文认为，从1915年《新青年》创刊，到1937年抗日战争爆发之前，中国文化界的各种发展和变化可归结为五四新文化运动影响下的观念层面文化自觉的不同表现。

[26]许纪霖：《从寻求富强到文明自觉——清末民初强国梦的历史嬗变》，《复旦学报》（社会科学版），2010年第4期。

[27]梁启超：《〈大中华〉发刊词》，《饮冰室合集·文集之三十三》，中华书局1989年版，第80页。

[28]杜亚泉：《国民共同之概念》，《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第258页。

[29]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷，第1号。

[30]《1916年》，《青年》第1卷，第5号。

[31]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第175－179页。

[32]新文化知识分子所倡导的以个人为本位，兼具西方契约精神、法律意识、功利取向、权利观念
和独立人格的“民”的概念已经非常接近西方个人主义的公民范畴，因而可以被称为“公民”。

[33]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷，第1号。

[34]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第175－179页。

[35]黄远生：《新旧思想之冲突》，《远生遗著》第1卷，商务印书馆1984年版，第154－155页。

[36]梁启超：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第233－234页。

[37]衣俊卿：《文化哲学十五讲》，北京大学出版社2009年版，第99页。

[38]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海社会科学院出版社2006年版，第391页。

[39]同上书，第392页。

[40]胡适：《古史辨》（1），朴社1926年版，第52页。

[41]耿云志、欧阳哲生主编：《胡适书信集》（上），北京大学出版社1996年版，第360－361页。

[42]《胡适文存》（4），亚东图书馆1932年版，第152－153页。

[43]〔美〕周策纵：《五四运动史》，岳麓书社1999年版，第507页。

[44]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第56页。

[45]〔美〕马文·佩里主编：《西方文明史》（下），胡万里、王世民等译，商务印书馆1993年版，第368页。

[46]姜义华主编：《胡适学术文集》，中华书局1998年版，第247页。

[47]梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），中华书局1936年版，第25－27页。

[48]郑世渠：《欧战后梁启超的文化自觉》，《北京师范大学学报》2006年第5期。

[49]刘钝、方在庆：《“两种文化”：“冷战”坚冰何时打破？》，《中华读书报》2002年2月6日。

[50]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第57页。

[51]同上书，第199页。

[52]〔美〕艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第95页。

[53]蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》（2），浙江人民出版社1982年版，第246页。

[54]《〈改造〉发刊词》，李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第744页。

[55]《讲学社欢迎罗素之盛会》，《晨报》1920年11月10日，第3版。

[56]梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》（5），北京出版社2002年版，第2985－2986页。

[57]胡秋原：《评介“五四运动史”》，周阳山编：《五四与中国》，台湾时报文化出版企业有限公司1979年版，第252页。

[58]许纪霖：《从寻求富强到文明自觉——清末民初强国梦的历史嬗变》，《复旦大学学报》（社会科学版）2010年第4期。

[59]许纪霖、陈达凯主编：《中国现代化史》（1），上海三联书店1995年版，第321页。

[60]吴雁南等主编：《中国近代社会思潮（1849－1949）》（三），湖南教育出版社1998年版，第329页。

[61]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海社会科学院出版社2006年版，第409页。