电视福音布道者的权威行为

要不是角色能力的差异，布道和证词在形式和内容上就可以互相交叉。布道在电视福音节目的架构建立上有着重要的作用，因为它能产生震撼人心的力量来让召唤变成可能。因此，如果没有直接的布道，必须有一个相同功能的替代物能够替代布道的作用。相当奇怪的是，这种专横的电视福音布道如何能让全世界都听到其声音？没有人提出任何怀疑或进行大量的谴责（有时候给人的感觉就好像是全世界剩下的一切都被谴责为罪恶）。最直接的要求，以浩大的规模和令人震惊的形式直面现场和电视机前观众。所以，难怪施密特和克斯（1986）要探究广告推销和电视福音布道者的“称呼言语行为”在语言形式上的相似性。但是，如果我们把电视福音布道者对捐赠的强烈要求（以及类似的职责）仅仅归结为发言者的个人利益的话，我们就误解了他们的发言权威性（豪利，2001）。尽管外在形式具有可比性，但电视福音布道的严肃性来自于准神圣权威，布道需要暗示选择的确定性。相反，广告者要公然昭示对利益的追求。可见性和情感证实了电视福音布道者的权威性，或至少认为是这种语用形式预设了这种认证。除了召唤权威，电视福音布道者还拥有预言的能力，有时候还具有神奇的治愈能力。

这种全球性地超人类话语权威产生两种效果：它从原则上将电视观众的角色设定成没有被选的或者尚未被选中的，它使得电视福音布道者极容易陷入丑闻当中。

因为容易招来丑闻，电视福音布道者已经臭名昭著（阿贝尔曼，1988；法恩、怀亚特和凯尔特纳，2001；弗兰克尔，1987；约翰逊，1997；史密斯，1992）。这就导致了整个电视福音布道产业的灭亡，例如PTL（布朗，1991）。韦伯认为恩典的个性化是缺乏仁慈的行为，这个论断以之前无法想象的方式证明了其正确性。如今，我们谴责的对象不再是新教伦理，而是公众舆论代替了宗教。正如卢梭指出，公众舆论已经替代了上帝的角色并开始反击。在这个无情的审判者面前，没有一个电视福音布道者能够盛行太久。特别是，如果他以牺牲其他所有人、未被选中的人、没有热情的人为代价而假设了一个实际的惩戒典型。伦理理式遥不可及的确定性，几乎与加尔文主义救赎作用的不确定性相当。随着选择变得可被人看见，未被选择也变得可见，因为它在电视福音布道者对邪恶世界的谴责中找到了表现自己的方式。

这种反弹的最简单原因就是自电视福音布道者角色的权力极化作用。虔诚的基督徒通过他们的信仰进入了罪人的角色，这使他们同时进入了被慷慨救赎的罪人的角色中。对过去的回顾（即the confessio peccati et laudis）等于找回了与尚未得到救赎的罪恶之间的联系，当这种罪恶扭曲了我们原有的尊严、变成了新的自我认同时，它的罪恶性也就被取消了。然而，当罪行被指控时，情况就完全不同了。此时这些角色是不容置疑的，几乎没有上诉的可能；这些被指控的人只能接受结果，接受为他们预留的座位，即“焦虑不安”。在文本结构中，这个角色的实际能力与其对手的能力按比例呈现彼此相反关系（即电视福音布道者的示范能力与被谴责之人的困境）。而且，异议传递最初是完全不对称的。然而，罪人可以按照布道要求他们做的那样，通过相称的捐赠来“弥补”这种转化——因此导致了布道的专横性。在形式上，媒体元文本发现，这无论如何都是一个适合它操作的领域。可以说，角色构建是为权力合法化来说量身定做的。其中，公众舆论媒体喜欢自我归功。公众舆论一些变体的无情说教（例如，对英国小报《太阳报》的臭名昭著的攻击）甚至让最极端的电视福音布道者都站在了仁慈的一面。同时，相比于政客和电视福音布道者，公众舆论的制造者受到了更好的保护。毕竟，没有第三个有利地位可以让人对审判者进行判决。

预言（电视福音布道权威的另一个支柱）也同样让一些福音布道者臭名远扬。但我们不要把它解释成是媒体常用的夸张修辞的一种，而最好要努力看到预言行为的逻辑连贯性和一致性。因为只要电视福音布道者明显授予自己权力，那么在相应的表演中，他的语用能力就变得有效。当他说的话兑现的时候，情况才是这样。如果他的话是以“如果－那么”的形式对成功做出含糊不清的预测，那么这种就是末日预言（相比于千禧年预言，这种预言相对较少，而且在电视福音布道节目中没有立足之处）。尽管有种一般形式非常普遍，而且使电视福音布道节目有了强烈的肯定意味。由此，它们明显地将自己与其他所有公共话语的预言形式区别开来。1987年，电视福音布道者奥拉尔·罗伯茨的一个预言引起了轰动。他当时正在募捐资金——他直接从耶稣那收到了指示——这个募捐显然没有达到他的预期。所以他宣称上帝跟他说了以下的话：“我想让你利用奥罗·罗伯特大学的医学院来安放我在人世间的医学成就。我想让你一年内完成这个事，否则我就要你上天堂。这要花费800万美元，我希望你相信自己能够做到。”然后，奥拉尔·罗伯茨泪流满面地预言说，如果他不能够在三月底之前在其神职任期间筹集到那个数量的话，上帝就要“让他上天堂”。当年的4月1号，他宣布说已经筹集到了910万美元，有谣言说，一个善解人意的百万富翁为了不让预言变成现实，就完成了他的愿望（例如最后通牒逾期）。

治愈（是代表电视福音布道者更高权威性的一个因素）很少在电视福音布道节目中出现。尽管如此，精神治疗以及奥拉尔·罗伯茨案子中的让人起死回生是这个节目中最“热门”的事件。当在电视镜头前出现这种事情时，他们就上了公众舆论的黑名单头条（奥斯林，1987）。公平地说，尽管电视福音布道者自称自己没有教派或超越教派，我们仍要在此强调教派分歧。尽管治愈是五旬节派和神召会中的一个寻常且固定的元素，但原教旨主义者明确禁止在其节目中出现这种活动。虽然有时候他们也会做很多让步，让顾问为那些按照电视屏幕滚动文本给他们打电话的观众的康复而祈祷。

然而，治愈确实也作为一个重要的礼拜仪式元素出现。我们这里暂时先不谈那些更加臭名昭著的信仰疗法从业者以及奥拉尔·罗伯茨那类的起死回生型从业者，那留给我们的仅是些小人物。例如，1988年在蒙特利尔发生的一次体育场传道运动占据了加拿大各大媒体头条好几天。但那些布道者并不是以他们自己的方式控制了这次舆论，因为它是以“客观”报道的形式出现的，其中也包括独立的报道风格。治愈活动很难与媒体进行整合，而且不可能与传媒界通融。它们是对我们的常识性套语的公然污辱，并使得魁北克的医学协会打算对布道者拉克鲁瓦提出法院诉讼，控诉其蔑视公众的行为。但是我们要记住，即使是在西方文化圈，也存在跟萨满教一样的教派。直到科学知识战胜了所有其他形式的医学（Aesculapian）——即医治行为，包括炼金术士和江湖医生（那时叫作“经验主义者”）。同时也要知道，在电视福音布道节目出现很久以前，早期的基督教社区中就已经存在心灵治愈的神授能力，而且在涂油礼仪式和驱魔仪式中继续存在。事实上，精神治愈一直以来都是西方故事的一部分——例如，德雷尔的电影《诺言》（参看艾赫拉特，2005b）。

在公众看来，治愈是宗教的“边界”。意义的不一致不可能比人性肉体存在的社会化更明显：身体影像的公开盛行是由于人们认为美是可以生产出来的理式，而身体本身只是表达大众个性的附属品，相当于一些时尚物品。这种身体的疏离并没有传导基督教的社会性，相反，身体还能作为禁欲的手段。尤其是在寺院社会，但在那里应该要产生一个更自然的肉体，因为它更接近完美。将修道生活理式化为节俭、高效生产的极端合理形式——正如早期资产阶级思想家所想的那样是一种深深的误会。苦行来自“装饰性礼拜”，而且归根结底，它在寺院的环境下不应该被用作合理剥削身体的一种说法。在电视福音布道者的呈现形式中，身体意义的两种形式必须共存，而且只有通过模仿才有可能做到。就元文本解读来说，如果治愈变成了一种壮观的场面，众人都在追求医疗胜利带来的幸福喜悦（引人注意的成功手术、特效药等），那么它就最容易被人接受。从这个视角来看，电视福音布道者的信仰疗法就成了经常在大众媒体中出现的奇迹治疗的一部分：报道菲律宾的神奇治疗师、俄罗斯的魔法医治者、器官移植等。

另外，还有一种是从基督教整体肉体性视角进行的解读：它认为对身体和灵魂进行唯物主义的分离没有好处。在此不需要将它景观化——事实上，它不如说是一种障碍。相反，身体和灵魂对于整体信仰体验是不可或缺的，能够为了上帝从身体和心灵上放弃自我。但是这种体验不需要可靠的证据来证明拥有“上帝仆人”的权力。在电视福音布道节目中，治疗的权威总是通过治疗的成功而被直接证明。摄像机总能现场随时捕捉到这些高潮时刻，将其作为对先前所宣称的一种证明——这是例如奥拉尔·罗伯茨言辞的关键点。因此，对上帝仁慈的证明直接变成了公众舆论法庭上一个有用的展示。只有这样，才能兑现奇迹。帕森斯认为，它变成了真理的媒介，可以转移到任何其他场景里。重要的是，它增强了电视福音布道者的能力（作为筹款人，但也可以作为政客和总统候选人）。

通过电视将宗教信仰景观化要付给媒体很多钱。模仿规则是要求模棱两可的存在——也就是在某一个情境中不能被正确理解，甚至在另一个情境中也要被误解。如果被误解，就没有什么能比丑化这种内在要求更招人非议的了，也没有什么能比这种在两个意义之间进行的选择更加不可抗拒且不可避免的了。这两个意义在模仿的表面上是协调共存的，但是从深处来看，它们是互相排斥的，包括作为语用行为。

这就给我们带来了一个更普遍的、技术性的制作问题：电视如何产生或削除权威？作者的权威和发言者的可见性以及相应的观众态度都是如何产生的呢？这个问题对电视福音布道者尤其重要。因为，一方面，他们在制作自己的电视节目过程中完全掌控了摄像机，但另一方面，他们在公共场合仁慈地将自己暴露在不怀好意的摄像机之下。伽达默尔在其阐释学中提到的权威——字面上被定义为从阐释学和神学双重意义上的扩展意思——在这里变成了狭隘意义上的文本策略。这意味着，通过视听文本，发言者必须有资本能够担当起自己的角色，要求别人来听“他们”讲的主题。如果没有这种作者资格，那么预言和治愈就永远不会起作用。对这些“授权”来说，外在的权威本质上是无关的，除非演讲者决定接受权威提供的东西。事实上，教堂组织拥有一种严格的发言者授权制度，它有着复杂的标准和等级划分——例如，自从圣保罗时期以来，在信仰的见证上所赋予的权力就比地方行政官的权威要小（这对消除古希腊社区中的等级发展是必要的）。然而，在那以后，实例阐述者对此没必要有任何兴趣。

电视可以无限制地强化发言者的权威，对其支持者宣称他们的信仰，把他们当作绝对的明星或英雄。当电视机这种阐述实例有权利发言时，它才与“现实本身”的权威相等。这个效应由多种因素导致，其中一个是摄像机的聚焦方式限制于某些特定类型。例如特写镜头，尤其当没有更多的背景或者没有聚焦时，它取消了空间感。这同时还取消了距离感。观众在某种程度上，直接被置于个人的内在化状态，他们的表情也被轻易读懂（与社会的礼貌标准大不相同）。然而，这个电视见证的时刻非常微妙，因为摄像机有倒转的能力，可以把发言者变成骗子，让电视屏幕直面其内在。这时候，摄像机本身利用自身权威洞悉了发言者的内心（电视揭开真相的所有责任都可以证明这是合理的）。

这一切都说明：摄像机的话语权威总是存在着，但不一定都表现出来。通过隐藏自己的可见性，摄像机把话语权威赋予或出租给了见证主体。它让观众能够触及这个主体值得他们信任的内在，借此也单独地把真实性赋予了这个主体。对于摄像机对主体的审查和授权，我们有时候可以从视觉上进行重建。我们可以通过某些方式对主体进行感知，从而达到这个目的，例如通过一个合格的角色，或架构的方式或以电视的视角，来（以编辑的形式）呈现一个主体。一般来说，摄像机被授权揭露一切事物的真实性，除了它自己。作为一种呈现手段，它本身具有高度真实性。唯一的例外是它隐藏自己的时候，此时它授予别人一些特权，让他们可以直接传达自己的真实情况。例如，像主教这种被授予了权力的教会权威，碰巧就（被判断为）是诚实的，而且这是（在他自己看来）真实的。只有当摄像机以自己的方式削除了这个主教的权力时，两个话语权威的不一致才会凸现出来。