中国和其他世界之间

汪晖：中国和其他世界之间

谢谢张颂仁先生邀请我来参加这个讨论，这也确实是我自己很多年来非常期待的讨论，我希望中国知识界所有的讨论不要总是在中国和西方之间，而是在中国和其他世界之间，印度、日本，或者非洲、拉丁美洲，等等。我们一方面被组织在一个所谓的全球性的世界里面，另一方面，我们在寻求各自的解决之道，这些解决之道的每一个独特性都包含了普遍的可能性。所以，印度的经验和中印之间的交流和对话，包括不同的意见和辩论，都对我们理解当代世界和寻求出路有一些帮助。

查特吉教授用1924年泰戈尔访华的例子和中国知识学界对泰戈尔的看法，泰戈尔本人的思想，以及他在印度语境里面的含义和在中国的语境里的含义的差异，就主要的主题生发出一些问题。我从中学到很多，知道整个泰戈尔的思想以及他在孟加拉和印度的含义，他寻求所谓对现代性回应的方式。

我想我今天的讨论大概谈三个问题，一个是背景性的问题。对于泰戈尔，我虽然没有全面的调查材料，不过想做一点背景性的说明，来帮助我们讨论查特吉教授的这次演讲内容。一个是我想举两个例子，来说明中国的思想家们对相似的问题是怎样来回应的。我们知道泰戈尔1913年获得诺贝尔文学奖，所以他具有全球性的影响。1916年他访问日本，这个是在全世界都很轰动的事情，为什么？两个原因。一个原因，当时整个欧洲正处在战争当中，第一次世界大战期间他访问日本，讨论民族主义的问题，讨论战争与和平的问题，这是全世界共同关心的问题，所以泰戈尔、托尔斯泰他们对待战争的态度，在当时的整个世界影响广泛。第二，他对日本有非常复杂的态度，一方面，他对日本的成就感到很骄傲，因为终于有一个东方的文明、东方的社会能够获得如此的现代的活力；但另外一方面，他也看到日本的危险性，主要在于，在他看来，就是模仿西方的民族主义。这个活力在他看来不是对西方的模仿，活力有文明的根基，但错误却是西方的，这是他当时对日本的态度。1915年到1916年，正是中日关系非常复杂的时期，“一战”后，一系列的问题呈现出来，中日关系也非常微妙。在这个背景下，一个很重要的问题是，西方文明忽然成了一个问题。因为从晚清的自强运动、改革运动，到辛亥革命，我们都是学西方的——船坚炮利、政治制度、革命，等等，都是学西方的；但是到了第一次世界大战第一次发生一个转折，人们对西方楷模的位置开始产生怀疑。所以有了一次思想上的某种断裂，而这个时候，泰戈尔对于西方文明的思考，在中国的知识界，事实上有广泛的影响。我们在谈论1924年前后中国知识界对他的批判的同时，我觉得要了解，在这之前，泰戈尔事实上有非常高的声望。比如说在1916年年底泰戈尔访问日本以后，《东方杂志》上就刊载了胡学愚的一篇文章，叫“印度名人台峨尔氏在日本之演说”，当中特别提到：“吾东方人可不必慕西方之文明，但固守东方固有之文明，发展而广大之，即亦已足。吾东方文明，非政治的，而为社会的；非侵略的、机械的，而为精神的。其所恃之基础在于人道主义之关系。吾东方今既控制世界之潮流，当以世界之问题，引为吾人之问题，发挥东方之文明，使与地上各国之历史相调和。”这个地方很明显是要用泰戈尔的文明调和主义来讨论东西方文明的问题。

在这样的一个背景下，可以说当时泰戈尔从宗教和精神文明的角度，对于欧洲战争和现代性的分析，极大地鼓舞了当时的中国知识分子对待文明问题和现代性危机的思考。如果我们看一看梁启超的《欧游心影录》，看一看杜亚泉的《静的文明与动的文明》，看一看梁漱溟的《东西文化及其哲学》，等等，可以说是跟泰戈尔桴鼓相应的。但1924年，泰戈尔访问的时候，非常特殊，查特吉教授在演讲当中提到了很多中国知识分子对于泰戈尔的回应，最著名的其实是查特吉教授没有特别讨论的鲁迅的回应。鲁迅的说法比较特别，一方面支持了很多人的批评，但他并没有特别正面地去批评泰戈尔，他是批评那些捧泰戈尔的人，而不是批评泰戈尔。我自己在2004年访问加尔各答的时候去过泰戈尔的故居，当时我就问过查特吉教授，我说鲁迅对于泰戈尔的批评在印度不知道了解多少。查特吉教授跟我说，非常了解，很多人都知道这个回应。我们就知道，泰戈尔在中国过了64岁的生日，梁启超为此给他起了一个名字叫“竺震旦”，鲁迅对这个特别不满意，几次提到。在整个的鲁迅著作里面，大概一共有八次提到泰戈尔，当然，大部分跟泰戈尔对华的访问有关。

最出名的就是，同年——1924年11月鲁迅写了一篇杂文，叫《论照相之类》，大家大概了解，我还是念几句他说的话，他是这么说的，“印度的诗圣泰戈尔先生光临中国之际，像一大瓶好香水似地很熏上了几位先生们以文气和玄气，然而够到陪坐祝寿的程度的却只有一位梅兰芳君”。大家都知道，鲁迅对京剧和梅兰芳的批评是非常尖锐的，两国艺术家的握手代表了东方文明。“待到这位老诗人改姓换名，化为‘竺震旦’，离开了近于他的理想境的这震旦之后，震旦诗贤头上的印度帽也不大看见了，报章上也很少记他的消息，而装饰这近于理想境的震旦者，也仍旧只有那巍然地挂在照相馆玻璃窗里的一张‘天女散花图’或‘黛玉葬花图’”。接下来，就是鲁迅讽刺梅兰芳的画，叫作“男人看见‘扮女人’，女人看见‘男人扮’，所以这就永远挂在照相馆的玻璃里，挂在国民的心中”。这是鲁迅对于京剧和东方，所谓当时讲东方文化美学的激烈的批评的态度。

我们知道泰戈尔五次访问日本，他为日本一夜之间所谓冲破它旧习惯的壁垒，以胜利者的姿态出现，显示了成熟的有信心的力量，显示了新生活的、新的和无限的潜力而激动，所以他对西化的批评来源于一种所谓精神文明和生命的感觉的理解，所以，他特别强调了一点，他说：“日本变成现代的样子，我不能相信是因为模仿西方的缘故，恰恰相反，日本所以能够获得自己的现代文明，是因为自己的文明里面有力量，有生命在里面，所以，我们不能模仿生命。”他是这么说的，“我们不能假装有力量”。他对日本的担心就是这样，他说危险不在于模仿西方的外表，而在于以西方民族主义的动力作为自己的动力。从这个意义上说，我们仔细地分析一下鲁迅对于泰戈尔和他对捧泰戈尔人的态度，有趣的地方是这样：在我看来，鲁迅对于泰戈尔的看法跟他自己对待文明问题的看法并不是截然对立的。我们如果读过鲁迅早期的文章，对于伪士的批评，伪士就是不断学习西方，模仿西方、追星逐月，把西方的东西拿来就用，而强调要重新回到自己的生命，从理念发出自己的声音，那个是文明的真声音。所谓心声，所谓内曜，是从里面产生出来的。在这一点上，他的文明观和怎么样寻找一个社会自己的道路这点上，跟泰戈尔并不是完全对立的，相反，还有很多重叠。所以，后来鲁迅的一篇文章《骂杀与捧杀》里面，记载了泰戈尔访华时讲演的场景，他是这么说的：“人给他摆出一张琴，烧上一炉香，左有林长民，右有徐志摩，各各头戴印度帽。”鲁迅当然是非常地讽刺的。但是鲁迅接着说了一句话，“我今年看见他论苏联的文章”，就是看到泰戈尔讨论苏联的文章，他说泰戈尔特别声明：“我是一个英国治下的印度人。”所以鲁迅接着评价说：“他自己知道得明明白白。大约他到中国来的时候，决不至于还胡涂，如果我们的诗人诸公不将他制成一个活神仙，青年们对于他是不至于如此隔膜的。”所以我们看到这样的一个方式的时候，你可以看到他的对立，鲁迅跟泰戈尔的对立之中，事实上是有一些重叠之处的。而他认为这些捧泰戈尔人的人，反而是把泰戈尔真正的精神给抹杀掉了。

第二，查特吉教授在演讲中特别提到一个很重要的问题当然是对民族主义的批判。作为对民族主义的替代物，他从泰戈尔的思想出发，也许也跟查特吉教授自己早期的思考有关，就是所谓的社群，即community。从社群——一个有机的、道德的、自然的存在，跟国家这样一个激烈的、功利的、目的论的、压制性的民族国家的对立当中，我们可以分析一下，在中国的知识界和思想领域里面对于泰戈尔的回应为什么有那么强烈的差异，这个差异到底在哪里？我举两个非常简单的例子。一个例子是章太炎，鲁迅的老师。我们知道章太炎1906年到日本以后，很快和印度的知识分子建立了联系，成立亚洲和亲会，加上也是对于日本要控制整个亚洲的这一套文化和政治的对抗性的考虑，因此他思考了很多文明问题。在他们的讨论里面，包括对于佛教、梵文的研究，都跟这个有关系。那个时候，章太炎本人都在学习梵文，也在研究佛教。他们跟后来泰戈尔的看法中有一点很相似——就是对国家的批评。我们都知道，章太炎写了《国家论》，说国家是没有本质的，国家只不过是一套功能，国家的事业是非常卑鄙的，完全不是神圣的。这都是章太炎从国家论里面延伸到跟现代民族国家相关的政治设置的批判。但是，要讨论国家，在现代历史里面实际上面临着两个基本问题——那也是泰戈尔面临的问题，也是他最容易被误解或者被抵抗的——在第三世界地区讨论国家和民族问题不得不面对帝国主义和殖民主义的问题，不得不面对亡国灭种的历史条件，这就是当时困扰着中国的革命者和民族分子——我把他叫做反民族主义的民族主义者们——思考的核心。所以，当时我们都知道：章太炎非常有意地在他主编的《民报》杂志上发表大量的佛学论文，遭到他的革命同志的批判。其中一个很重要的批判是说：如果你要学佛教，或者倡导印度的文化，印度已经亡国了，是不是中国也面临着同样的亡国的危险，你怎么来回应这个问题？章太炎有一个回应是很有意思的，他说印度一方面是一个伟大的文明，我们不能按照现在的功利主义和势利的看法来看待印度文明。这个思想，即在章太炎和鲁迅来看印度都是一贯的，不能以现代世界的成败来论英雄，要用文明的视野重新看待整个世界。但同时，章太炎说了一点。他说：我们中国用佛教不会像印度这样灭亡。为什么？因为印度很长时间里面没有政治的结构，没有一套自己的制度性的国家结构。中国有佛教，但同时，早已有一套制度性的结构了。这就意味着存在两种不同的国家结构——民族国家和另外一种国家类型。至于他对印度的解释是不是全面，那是另外一回事。所以，后来鲁迅有一部分思想也是受到他的影响，也强调中国的宗教是跟整个社会体制和制度连接的，政治制度和日常生活制度连接在一起。他们的思考里面一方面有对民族国家的批判，但另外一方面，没有完全走向否定政治结构的思路。这是章太炎的一个特点。第二个特点就是章太炎对社群没有幻想，他认为community和国家的结构是有逻辑上的关联的，当然我们知道在印度的史学里面，把community看成是两种不同的community——17世纪以前前国家的community，17世纪以后国家条件下的community。我们可以读一读章太炎的《五无论》，第一个是无政府，对国家和政府是否定的；第二个就是无聚落，所谓的聚落，就是community;第三个是无人类；第四个是无众生；第五个是无世界。他认为只有达至这五“无”的境界才能达到和平，因为国家之间的冲突是和聚落之间的冲突连接在一起的，所以这个也是我想要请教查特吉教授的，就是关于community的争论。

另外一个例子，还是关于community的问题，差不多稍早一点，甚至比章太炎稍微早一点，是康有为，他写过一篇很重要的文章叫作《公民自治篇》。公民自治的观念是从西方来的，但是他把公民自治落实在地方自治，而且是以乡为单位，他特别声明，不是“城”，完全是一个乡的自治的结构。这个结构，我的感觉跟泰戈尔和查特吉教授所描述的比较接近——因为是完全看得见的关系，不是想像出来的，是通过伦理的、有机的交往形成的亲族的关系，是从道德和知识的构造里面产生的一套结构，在这个结构上讨论中国的乡治的根源。有意思的地方还是在这儿，就是这个乡治在中国的语境中，始终是和一套政治的制度连接在一起的，就是像封建和郡县这样的一套制度的结构。正是因为这样，存在着的不仅是社区和民族国家之间的对立，他们的视野里面还存在着不同的国家类型的对立，一直到泰戈尔访华前，或者是第一次世界大战期间，也就是中国的东西文明论爆发的时候，实际上就出现了一套对于国家的不同的理解。比如说杜亚泉，他特别提到这么一段，说“我国社会内，无所谓团体。城、镇、乡者，地理上之名称，省、道、县者，行政上之区划，本无人格的观念存于其间。国家之名称，则为封建时代之遗物，系指公侯之封域而言，自国家以上，则谓之天下，无近世所谓国家之意义”。就是中国的政治结构里面，没有一个绝对的人格性，这是他对天下的解释，不是一个人格性的，所以它是另外一套东西。后面他说：“王者无外，无复有相对之关系。”这个跟章太炎的看法是很接近的。章太炎所以要说这个，是因为国家、社群、个人都是对峙性的关系，所以产生出不平等，这是不平等的构造。他们想像的是另外的一个关系模式，也正是这样的一套关于政治的想像，和近代的所谓政治主义，也就是民主政治、代议政治、政党政治，和整个西方的民族国家里的政治文化，产生了尖锐的对立。这是1920年代这场争论隐含的一个核心，不仅仅是民族国家和旧的国家体制，而是到底什么样的政治文化才能构成作为现代性的另外一个出路。1924年泰戈尔访华的时候，正值北伐战争的前夕、整个国民革命爆发的前夕，也是国共两党政治趋于相对的成熟、新的政党政治产生的时候。因此，泰戈尔的访华，我们注意到的不仅是新月社，或者是胡适、徐志摩、梁启超对他的欢迎和接待，鲁迅、闻一多、郭沫若、茅盾对他的批评，同时还有陈独秀、瞿秋白这些从政党的角度对泰戈尔的批评，当时共产党的刊物上对泰戈尔的回应是从现代政党政治的角度所作的回应。因此，这个事件背后隐含的政治性是很高的。