超越主观主义与经验自然主义

超越主观主义与经验自然主义_布克钦生态主义本体论解析_思想文化新论

李　亮^[1]

摘　要：康德开启的认识论转向的逻辑导致了主观主义，与生态本体论的人类中心主义相关。克鲁泡特金的经验自然主义忽视了人类社会与自然的区别，其逻辑会导致自然中心主义的生态本体论。布克钦提出辩证自然主义，把自然与社会视为一个渐进发展进化的连续统，试图超越主观主义和经验自然主义，为生态伦理确立本体论。布克钦生态伦理本体论思想的方法论和自然观都存在着诸多理论问题，但它为我们反思和超越人类中心论与自然中心论的生态本体论提供了深刻启示。

关键词：主观主义；经验自然主义；辩证自然主义；生态伦理本体论。

生态伦理本体论试图为生态伦理提供最后根据或终极根源，也是生态伦理得以存在的始基，它关乎生态伦理学作为一门学科的合法性，长期以来就是一个聚讼不已的主题。在目前的生态伦理学研究中，存在着以人类利益为旨归的人类中心论的生态伦理本体论和强调自然及自然物的权利与内在价值的自然中心论的生态伦理本体论。但是人类中心论和自然中心论指认的生态伦理本体都是黑格尔批评的原子式的没有精神的思维方式的产物，不能获得关于实践理性的真理。[1]

美国社会生态学理论流派的奠基人默雷·布克钦（Murray Bookchin）则提出了一种“走向自然的哲学”——辩证的自然主义，批判了与人类中心论密切相关的主观主义和与自然中心论紧密相连的经验自然主义，试图把人与自然统一起来，摆脱生态伦理学的逻辑起点在主观主义的人或经验自然主义的自然之间摇摆的困境，为生态伦理提供恰当的本体论基础。

一、从主观主义到古希腊自然哲学

布克钦认为，哲学家们长期诟病的笛卡尔机械论产生的消极影响其实还不及康德“哥白尼式革命”的认识论转向。康德通过理性的批判，在经验的领域恢复了主体理性统摄感性形象而形成知识的客观有效性与理性主体为自然立法的权威性。但是，康德开启的西方哲学的认识论转向，导致了知识的主观化，而这种知识的主观化深刻地渗透和影响了西方哲学的许多流派，如现象学、实用主义、新康德主义、存在主义哲学等。具体到伦理学，康德认识论的逻辑导致了伦理主观主义的兴起。伦理主观主义在反对自然主义、强化人类的主体意识的同时，却因疏离了自然而很难摆脱人类及其个体的自我中心困境。基于这样的理由，康德的认识论转向这一“哥白尼式革命”，被罗素称为“托勒密式的反革命”。

这种“托勒密式的反革命”，使得自然在人的理性作用下成为人的客体，并与人构成主客体建构关系。在主客体的建构关系中，人起着决定性作用，人按照自身的需求、愿望、目的建构着自然，赋予自然以人的本质。自然在人的关系中不断地被要求适应人、满足人，造成自然与人的关系日趋紧张、自然被非自然化。如此，生态伦理的本体论意义就被消解了，“构成自然哲学的支持点——自然本体被遗忘了”。[2]（65）

因此，要把伦理从主观化趋势中解放出来，布克钦提出需要重建本体论，并指出西方前苏格拉底哲学家的本体论思想为生态伦理的本体论提供了资源。前苏格拉底哲学并非康德“认识论转向”之后的近代哲学家宣称的“一条死狗”，相反，古希腊早期自然哲学从神话诸神谱系中解脱出来，开始探索客观自然界的“本原”对我们具有重要的启发意义，因为前苏格拉底哲学家的本体论渗透着伦理意蕴。

比如，毕达哥拉斯的本原—形式概念为数学总量观念增加了排序的形式概念，作为表述“好的”与“美的”形式观念，它使美德内在于宇宙当中；从阿拉克曼德拉到恩培多克勒的哲学家，都秉持平等的原则，以平等来阐释自然。恩培多克勒四根说中的四根“在地位上种类上是平等的”，它们以其独特的荣耀轮流主导，因为宇宙不是君主制，无论哪种“根”元素的力量都不能像泰勒斯赋予流动性、阿纳克西美尼赋予灵魂那样取得嫡长子地位。对于前苏格拉底哲学家来说，平等公正原则不仅仅局限于社会与个人之间，这一原则还是自然本身的原则。

布克钦正是看到了前苏格拉底哲学本体论中的伦理意蕴，才提出重温古希腊自然哲学，回到自然本体，摆脱主观主义和人类中心论以人类价值、人类利益立论的本体论，为生态伦理寻求基础。但问题是，即使前苏格拉底哲学肯定本体论及其伦理意义的立场是值得追随的，它的内容却是朴素的、思辨的。如何采取前苏格拉底哲学的本体论立场，同时又赋予其现代可信度和说服力呢？布克钦认为，克鲁泡特金的具有科学特质的自然主义伦理学提供了一条可供选择的路径。

二、从经验自然主义到辩证自然主义

与布克钦一样，克鲁泡特金自觉地反对超自然的、思辨的先验哲学的思维方式。他认为思辨的先验哲学家（包括康德）的一个主要过失，就是否认了人类道德感情的经验的、自然的起源，并且用一些“巧妙的”推理，把一个超自然的、先验的起源附在道德意识上面。相反，克鲁泡特金遵循着经验主义的思维方式，在生物进化论的基础上追觅伦理的自然起源。他深信，只有建立在自然科学基础上的伦理学才是可靠的，因为“科学深入于自然界的生活中，故在先验的思想家仅依靠着一个空泛的直观处，而科学却把一个哲学的确实性给予了进化论的伦理学。”[3]

不过，同样是对生物进化论进行考察，克鲁泡特金与赫胥黎等达尔文主义者得出的结论却是针锋相对的。后者强调斗争是进步的必要且必然的条件，而前者通过在西伯利亚的实地研究发现同一物种内广泛存在的是合作与互相支持而非斗争，进而认为互助也是进化过程中的重要因素。当克鲁泡特金把他在自然中观察到的互助现象运用到对早期原始人的研究时，他阐述了一幅迥异于霍布斯描述的处于自然状态的“自然人”的图景。他发现了在受伤的动物中存在一种同情（compassion），克鲁泡特金断言这种感情正是向着更高的道德情感进化的第一步骤，也就是说，人类的道德情感有一个经验的、自然的起源。包括“美德”和“不义”这些概念，也不仅仅是人类的，它们同时也是动物的，是动物学上的概念。克鲁泡特金甚至认为“我们的善恶观念，以及人类对‘至善’的抽象，都借自自然”。[4]

基于对互助行为在生物进化论中重要作用的肯定和高度评价，克鲁泡特金试图在互助的自然观基础上构建互助论进化伦理学。在互助论进化伦理学中，互助、正义和自我牺牲是基本要素，也是道德或道德意识进化的三个阶段。克鲁泡特金把这三种感情都看成类似本能的东西，与人的食物、住居、睡眠的需要一样，同是自我保存的本能。当这些本能强大时，一个集团或社会同其他集团或社会竞争就具有了“本钱”。相反，这些本能一旦衰弱，那个集团就必然会在生存竞争中落伍，它渐渐便会走上衰颓的道路。所以克鲁泡特金在《互助论》中写下了一段兼具描述性与规范性的话：“莫竞争！——竞争总是有害于整个物种，而且你有足够的资源可用以避开竞争！这是自然的趋向，这一趋向没有完全实现却一直存在着……所以团结起来——互相帮助！这是给予每一个个体及全体最大安全，保障肢体、智力和道德生存与进步最牢靠的方法。”[5]

如此，克鲁泡特金以有机世界为基础建构的自然主义伦理学，不仅从反对思辨的、先验的思维方式上契合了布克钦对主观主义的批评和对古希腊哲学的肯定，而且互助论进化伦理学强调的“互助”概念本身也成了布克钦思想体系中的重要词汇。但是布克钦并没有因此而忽视克鲁泡特金伦理学存在的理论问题，比如克鲁泡特金把人与动物视为本质上相同的自然的存在；声称动物与人类拥有同样的善恶观念；援引功利主义的善恶标准（认为有益于保存一个物种的事物或行为即为“善的”），等等。克鲁泡特金的互助论进化伦理学的根本问题在于它是一种经验的自然主义，它的逻辑只能为生态伦理提供一种自然立论的本体论，把人降为生物性存在，因此需要一种新的自然主义——辩证自然主义来超越它。

三、辩证自然主义的方法论与自然观、社会观

“辩证自然主义”这一概念本身就揭示了其思想体系的方法论与主要观点：“辩证”是指它以“生态化了的”辩证法来看待世界，将现实世界放在一种自我发展和自我演变的持续过程中来认识；“自然主义”是指它将现实世界视为自然，将所有存在视为自然存在，自然是本体论和认识论的出发点。正是因为方法论上运用了辩证法，使得布克钦的自然主义实现了对主观主义和经验自然主义的超越。

布克钦继承了西方有机哲学中尤其是黑格尔哲学的辩证法传统，得出了关于世界的两个结论：第一，世界是发展的，一切事物和现象都是流动的——“存在即生成”（Being is Becoming）：潜能分化为现实性，同时新的现实性又成为进一步分化与实现现实性的潜能。第二，辩证因果发展过程中的各个阶段是渐增积累的而非简单的取代或否定，“自在存在”是被吸收且发展为更完满、更分化和更自足的形式“自为存在”，所以发展过程中的各个渐增积累的阶段共同构成了一个连续统（continuum）。[2]（26）

不过，由于黑格尔的唯心主义立场与缺少生物进化论的视角（黑格尔1831年去世，达尔文的《物种起源》1859年才出版），布克钦认为需要对黑格尔的辩证法进行“生态化”，用生态学和生物进化科学将其改造为“生态辩证法”。

首先，黑格尔的辩证法受到柏拉图理念哲学的影响，认为世界万物发展过程就是不完美的趋近并终结于完美的“绝对理念”的过程。布克钦认为黑格尔的辩证法与柏拉图理念论一样是“准神学”，黑格尔只是以绝对理念替换了柏拉图的理念原型。布克钦援引超循环理论家艾根的观点，肯定物质具有自催化性且在维持特定能流以补给能量产出时，进化就必然会出现，因为物质本身是活跃的。[6]依据艾根对物质的自组织结构与属性的研究，生态辩证法把进化与发展描述为事物内在的、世俗的、无限趋向分化与主体性之整体性、完满和丰富性的开放过程，而没有黑格尔“绝对理念”式的发展终点。

其次，黑格尔强调矛盾对立双方的斗争，视其为事物变化发展的动力，布克钦则更关注和强调统一和互助在发展中的地位。布克钦认为克鲁泡特金在物种层面证明了互助的存在及其在进化过程中的作用，同时生物学家琳恩·马古利斯（Lynn Margulis）也在细胞层面上揭示了共生互助成就了包括人类在内的所有生命形式。[2]（79）布克钦也多次引用特雷格（William Trager）的话说“不同有机体之间的共同合作——共生——同样重要，而且对其他生命帮助最多的生命，可能才是‘最适者’”。^[2]因此，布克钦主张生态辩证法偏重于分化而不是对立，同时以社会合作而不是竞争来定义进步，并且把进步视为自我意识和互助的生成而不是“绝对精神”的自我发展。

以上述生态辩证法观照自然、社会以及二者关系时，布克钦强调进化的参与性与分化性并依此论证了互助、自由和主体性在自然中的存在，进而指出人类作为第二自然是非人类自然——第一自然的产物，同样是“自然的”，二者共同构成了同一个连续统。

进化的参与性指进化过程中生命与其所处的环境之间是以互助共生的方式互动的，生命不是单纯被动地适应环境。动植物以互惠的方式促进彼此的生存、丰产性和利益代替了传统进化论强调的竞争关系。进化的参与性反对把自然妖魔化为依靠“尖牙利爪”的丛林，认为这其实是把人类社会的竞争现象延伸拓展到自然的图景当中。实际上，自然是互补互助的各种生命形式构成的参与性领域，如上文所述，从细胞到生命个体到物种一直到生态系统，生命都以互助的方式参与了进化。

此外，进化的参与性与分化性是相互促进的。进化的分化性则指进化是趋向多样性和复杂性的，生命形式及其环境越分化，就意味着生物物种越多样，生命个体感知越敏锐、越具灵活性，生命参与进化越活跃。[7]（28）布克钦认为，进化的分化过程体现了自由与主体性在自然中是存在的。自由是有机体获取和维持身份和存在的能动努力，生物在新陈代谢过程中展示的作用力和自我确认表明了发生在生物中的身份感和选择性活动，证明了“萌芽的自由”的存在。主体性是物质趋向意识最终实现自我意识的自组织能力，亚原子粒子经过日益增加的复杂性与多样性逐步进化到有意识的、自我反思性的生命形式，促使了布克钦肯定物质自身中潜藏的最终产生精神与智力的主体性的存在。因此，自由、主体性也是自然本身的特征。根据进化的参与性和分化性，布克钦断定互助、自由和主体性并非只是人类价值或关切，它们还以萌芽状态呈现在宇宙有机过程中。[8]（433）

但是与法国哲学家德日进一样，布克钦认为到目前为止人类的主体性意识是主体性最发达的形式。[9]（62）这句话其实包含了布克钦对于人与自然关系的两层理解：第一，人类社会和人类主体性源于自然，自然与社会构成了一个渐进发展的连续统；第二，人类社会和人类主体性又有别于自然，人类社会是自然潜能的相对实现。

对于人类社会源于自然，布克钦不只是肯定人类从生物学上源于自然，更强调了作为社会存在的人和社会本身就是自然的产物。因为布克钦认为产生社会的社会化过程乃根源于人类的一个自然基础：人类具有持续很久的婴儿期。在持久婴儿期的小孩是脆弱和具有依赖性的，所以早期人类在共同体成员之间必然倾向于互相依赖，团结、互助、同情、参与等成为共同体的美德，这也被人类学所证实了。[10]同时，在与双亲、兄弟姐妹、亲戚和共同体成员亲密生活时，小孩的大脑维持了一种可塑性，既有助于个体创造性又有助于形成社会团体。在这种持久的、共同参与的、培育后代的社会化过程中就产生了社会。正因为如此，布克钦才沿用西塞罗的说法，把非人类自然与人类社会分别称为“第一自然”、“第二自然”，意指人类社会也是“自然的”，并非脱离于自然。至于社会主体性源于自然就更为显然了，如上文所述，主体性本身以萌芽的形式呈现在自然中，人类精神或理想只是整个主体性发展过程中的一个部分或阶段，用布克钦的话说，即“精神在自然生命史中的渐次出现是一个更大范围的主体性的一部分”。[8]（320）

不过，断定人类社会与人类主体性源于自然并不等于否认它们与自然之间的区别。克鲁泡特金认为人类与非人类动物之间的智力仅存在程度差异而不是类别差异，和人类亲密生活在一起的动物如狗、马等拥有道德概念等。这些经验自然主义的观点受到了布克钦的批评和反对。布克钦认为制度和社会性（而非群体性）是人类独具的特征，理性、抽象思维、伦理反思也是人类独特的能力。[12]只有人类才借助概念性的思考和创造超生物性的工具与机器，并通过高度组织性和目的性方式改变自然。因此，布克钦认为，盖娅假说和深生态学就是因为把人类能力与智力置于与动物生存同样的地位，抹杀了人类独特性物种的作用及其智力本身。人类作为自然辨证进化历史中具有自我意识的“时间片段”，就成为了世界唯一的道德主体，需要肩负起生态道德责任。

四、解析：意义与争议

布克钦辩证自然主义的生态本体论意义，首先在于他通过批判主观主义，从进化的角度确证了生态伦理本体论。在布克钦看来，从有机物的自我维持观念中我们可以肯定存在一种动力，它导致从被动的回应到主动的相互作用，从目的性到选择最后到概念性思维和预见，也即实现意识与自由的潜能确实存在与自然本身。如同橡树籽具有长成为橡树的潜能或者胎儿具有发育为成熟的和具有创造性的成人的潜能一样，自然的潜能就是发展进化为实现自由、自我和意识的社会。[8]（13）实现潜能的可能性是客观存在的。这样，“现实”这个概念就获得了两重含义：其一是指当下的经验现实（reality），是潜能的未实现；其二是指辩证现实（actuality），是理性过程的完全实现。虽然辩证现实只是未来现实在当下思想中的反映，尚未成为现实，但是辩证现实得以发展的可能性却确实客观存在。正如此时此地的一只鸟蛋构成了当下给定现实，它还没有被孵化出来成长为一只成熟的鸟，但是它被孵化出来成长为一只成熟的鸟这一潜能是确实无疑的，而且其潜能得以实现也是“应该的”。由此，布克钦断言伦理不只是个人品位或价值观的问题，它取决于作为自我实现的客观标准的世界本身。[2]（35）一个社会是善的还是恶的，道德的还是不道德的，都取决于它是否实现了社会走向理性和德性的潜能。这样，布克钦认为辩证自然主义不仅把现实作为一个不断涌现的连续统来把握，同时也为道德判断提供了一个客观框架。

另外，布克钦辩证自然主义批评“人类中心论”和“自然中心论”的生态伦理本体论，他试图以第一自然和第二自然共同构成的“连续统”来消除生态伦理本体的人与自然的二元分裂，具有深刻的理论启示意义。布克钦指出，生态伦理中的人类中心主义和自然中心主义都在“非此即彼”的假设性思维中，构成了两个极端：要么认为人类脱离自然整体创造了第二自然，忽视自然进化本身的创造力；要么对任何其他存在物的“内在价值”不加区别，把人和甲虫放在同等的位置上，因而消除了人类在自然进化中的独特性。[12]辩证自然主义则以辩证思维取代非此即彼的思维，建构自然与社会的连续统，肯定社会源于自然且是自然潜能的相对实现，人类是自然的具有自我意识的“表达”（voice）。因此，基于第一自然与第二自然连续统的生态伦理本体论既能避免人类中心主义人与自然分离的二元论，又不落入自然中心主义把人降为生物有机物的简化论。

然而，在肯定布克钦生态本体论理论价值的同时，我们不能忽视了它在方法论、自然观等方面存在的理论偏颇和引起的争议。

首先，辩证自然主义的方法论被批评为把辩证法与目的论混为一谈。生态辩证法把事物内在矛盾解释为事物的潜能与潜能的实现之间的矛盾。并且，这种矛盾是以相对“应然”而言不完整、不自足、潜在的和未实现的形式内在于事物或现象的。也就是说，当事物处在潜在的、不完整的未实现状态时，它的性质就是矛盾的。显然，内在于存在物的不断呈现的潜能是生态辩证法的核心，而潜能得以实现的程度则构成了规范判断的前提。但是《剑桥哲学辞典》把“目的论”定义为“一种哲学原则，认为自然或有意识的行为者都是指向目的的或依据功能组织的。”[13]因此，美国社会生态学家约翰·克拉克认为布克钦的方法论实际上就是一种新亚里士多德式的目的论，称呼辩证自然主义为“辩证的”是混淆了辩证法与内在目的论。[14]

其次，布克钦的生态辩证法在强调事物自我发展的各个阶段内部密切关联时，却没有对它们之间的否定和对立关系的地位加以说明和肯定，这使得生态辩证法的辩证维度大打折扣。比如在黑格尔主奴关系辩证法中奴隶成为主人而主人成为奴隶，这种地位的转变只能是否定性力量的结果，布克钦式潜藏于事物本身的潜能却无法实现这种转变。

由于方法论上强调关联而轻视否定和对立，辩证自然主义在自然观上更为关注互助共生而不是斗争与竞争。布克钦的论敌艾克斯丽（Robyn Ecksley）对此质问道：“正如布克钦正确指出的，我们对自然的描述通常是被利用于社会目的的人类投射……那么，布克钦的‘互助主义的’自然不也是这种投射吗？”[9]（65）

最后，在社会与自然的关系问题上，布克钦把社会的产生归结为人类生物学原因——血缘关系引起人类社会性的产生，对于劳动在社会起源过程中的作用和地位却没有涉及。劳动即是人类的存在方式也是人作用于自然的方式。布克钦以亲子血缘关系代替劳动来解释社会的产生，使人类与自然的交往方式失去了唯物主义的基础，最终不能合理地阐述社会与自然的关系。因为从产生根源而言，社会是自然主义的；关于人类生态伦理对自然的超越，却只能借助“相对实现的”理性。正是在这个意义上，艾克斯丽批评布克钦“在社会起源上的自然主义立场与生态伦理上的人类中心主义立场具有内在矛盾”[9]（72）是中肯的。

尽管辩证自然主义存在着上述理论缺陷，并引起了美国学界的争议，我们认为它在把自然置于生发一切的地位，恢复自然在哲学中应受到的关注、对达尔文主义的竞争自然观进行纠偏、在主观主义和经验自然主义之间另辟蹊径为生态伦理寻求本体论等方面，都提供了深刻的理论启示。

参考文献

[1]曹孟勤.生态伦理本体的反思与重建[J].道德与文明，2007（3）.

[2]Murray Bookchin.The Philosophy of Social Ecology[M].Quebec：Black Rose Books，1990.

[3]周辅成.西方伦理学名著选辑（下卷）[M].北京：商务印书馆，1996：563.

[4]Peter Kropotkin.Ethics：Origin and Development[M].New York：Dial Press，1924：16.

[5]Peter Kropotkin.Mutual Aid[M].Boston：Extending Horizon Books，1902：75.

[6]Manfred Eigen.Molecular Self-organization and the Early Stages of Evolution[M].Quarterly Review of Biophysics，1971：202.

[7]Murray Bookchin.The Modern Crisis[M].Philadelphia：New Society Publisher，1987.

[8][美]默里·布克金.自由生态学：等级制的出现与消解[M].郇庆治，译.济南：山东大学出版社，2007.

[9]Andrew Light.Social Ecology after Bookchin[M].New York：The Guilford Press，1998.

[10]Murray Bookchin.Society and Ecology.http：//www.social-ecology.org/1993/01/society-and-ecology.

[11]Murray Bookchin.The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship[M].San Francisco：Sierra Club Books，1987：226.

[12]Michael E Zimmerman.Environmental Philosophy[M].New Jersey：Prentice Hall，lnc，1993：358.

[13]Robert Audi.The Cambridge Dictionary of Philosophy，2nd ed.[M].Cambridge：Cambridge University Press，1999：905.

[14]John Clark.Domesticating the Dialectics：a Critique of Bookchin’s Neo-Aristotelian Metaphysics[J] .Capitalism Nature Socialism，Vol.19，No.1，2008.

【注释】

[1]李亮（1980—），男，湖南耒阳人，南京林业大学江苏环境与发展研究中心科研员，生态学博士，主要从事社会生态学、思想政治教育研究。

[2]See the Philosophy of Social Ecology.Quebec：Black Rose Books，1990：78；Modern Crisis.Philadelphia：New Society Publisher，1987：56.