阮元(1764—1849),字伯元,号芸台,江苏仪征人。曾为乾、嘉、道“三朝阁老”“九省疆臣”,又是乾嘉学派中一位著名的大学者和大教育家。作为过渡时期的重要人物,他的思想和活动不仅对中国封建社会末期的教育发展起过重要作用,而且对我国近代教育的发展也产生了一定的影响。
一、论人性和教育的作用
人性论问题是中国哲学史上讨论最为激烈的问题之一,也是一些教育家在论述教育作用时的理论依据和出发点。阮元继承了戴震和其他早期启蒙学者的一些哲学思想,同时又借训诂为武器,举出《尚书》《诗经》《论语》《孟子》等书中对“性”“命”“仁”等字的用法和意义,批判从晋唐以来学者和韩愈、李翱及宋明理学家对人性问题的主观附会和歪曲解释,在恢复孔孟之学本来面目“推明古训”的口号下,动摇理学的权威,反对“存天理,灭人欲”的教育。
(一)性中本有欲
阮元对人性问题的探讨,继承了戴震的“性为血气心知”的理论,但亦有自己的特色。他说:“性字本从心从生,先有生字,后造性字。”人性的“血气心知”是合为一体的,二者牢不可分,“有血气无心知,非性也。有心知无血气,非性也。血气心知皆天所命,人所受也”[220]。后来则更明确地说:“从心则包仁义礼智等在内,从生则包味臭声色等在内,”“人非仁义,无以为心”,“人非食色,无以生生”[221],每个人都有血气心知。
在阮元看来,性内有欲是完全符合“古训”的,“欲生于情,在性之内,不能言性内无欲。……天即生人以血气心知,则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲,则举世无生人,禽兽繁矣。此孟子所以说味、色、声、臭、安佚为性也”[222]。性内有欲既是天所命,人所受的,那么“欲不是善恶之恶”,人欲的存在是合理的。他和戴震一样,反对把人的正常欲望排除在人性之外,因而他批评理学家的“性内无欲”“欲即是恶”的观点,指出“宋人最鄙气质之性,若无气质血气,则是鬼非人也,此性何以附丽”[223]。
阮元在此基础上提出了“情性统一”论,依据古训,批驳了唐代李翱性情对立的观点,认为性情是一个整体而不可分,“晋、唐人嫌味色声臭安佚为欲,必欲别之于性之外,此释氏所谓佛性,非圣经所言天性……释氏见性,只是明心,不但不容味色声臭安佚存于性内,即喜怒哀乐亦不容于性内,甚至以不生情为正觉,性明照则情不生”[224]。并指出李翱至王守仁等儒者言性“已近于释老而离于儒”,并非孔孟之所言之性。
性内既然有情欲,情欲又非恶,那么就应该使这种合理的情欲得到满足,“天命在利民为大”。历史证明,凡“重赋敛,好战阵,糜烂其民,凶年不救民”,不关心人民利益、窒息人欲、酷虐百姓的暴君,必定“不得民心,必致菑危忧辱,陷于死亡”,而知道情欲“是圣贤之常道,人世之恒情”的仁君治理天下时,却“万世不别立法术,但以天下人情顺逆,叙而行之”[225],从不灭人欲。这样,阮元便从政治的高度上强调了满足人类合理情欲的重要性,并从学术史的角度上把宋明理学家“存天理、灭人欲”的主张视为玄学和佛学的混合产物,“阴释而阳儒”,非孔孟之道,否定了这种主张貌似神圣的理论基础。
和人的情欲无善恶之论相对应,阮元认为人的智愚也无善恶之分,他承认人生下来有哲愚的差别,这种差别是由天命所造成的,但是愚不等于恶,也绝不是恶,“智者善,愚者亦善也”[226]。韩愈的“性三品”说把下愚说成是恶乃是绝大的错误;也是违背古训的。
为此阮元主张学者不应“讳言食色而空言义理”[227],强烈反对理学家“革尽人欲,复尽天理,方始是学”的主张,要求在教育上注重从事功上讲性命的学说,学习和研究有利于国计民生的学问。
阮元反对禁欲主义,承认情欲的价值,实际上主要是批评宋明理学家的学说。但他却不主张纵欲,认为“人即有血气心知之性,即有九德、五典、五礼、七情、十义,故圣人作礼乐以节之,修道以教之……欲有节,不可纵,不可穷……不节则性中之欲纵矣”[228]。故必须通过礼义教化使之“不逾尺寸”。到了晚年,他甚至鼓吹用程朱之说和“四书”文来禁锢中等之人耳目,他说:“唐以诗赋取士,何尝少正人。明以《四书》文取士,何尝无邪党。惟是人有三等,上等之人无论为何艺所取,皆归于正;下等之人无论为何艺所取,亦归于邪。中等之人最多,若以《四书》文囿之,则聪明不暇旁涉,才力限于功令,平日所诵习,惟程朱之说,少壮所揣摩,皆道理之文,所以笃谨自守,潜移默化,有补于世道人心者甚多,胜于诗赋远矣。”[229]只有通过这样的教育,人性才会得到治理。
(二)教育非“复性”
阮元虽然认为性字从心,“从心则包仁义之事”,但这种性善论和当时流行的理学家的性善论则截然不同。他曾用归纳法统计了《论语》《孟子》等书中“仁”字的意义和用法,得出这样的结论:“春秋时孔门所谓仁也者,以此一人与彼一人相人偶,而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者,谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有德望在心,终不得指为圣门所谓之仁也。盖士庶人之仁,见于宗族乡党,天子诸侯卿大夫之仁,见于国家臣民,同一相人偶之道,是必人与人相偶。而仁乃见也。”[230]所谓的仁并不是“生生谓之仁”,而是指人在与人交往接触的关系和社会实践中所表现出来的德行。仁具于人心就像五谷之种,是美种,是善之端,但这不能算是真正的仁,还必须“扩而充之,著于行事,始可称仁”[231],如同谷种须种之才会成熟一样,“仁必须为之方成”。仁作为人的一种道德品质是后天形成的,宋儒所鼓吹的先天的义理之性实际上是不存在的,故他说“仁与人心究不能浑而为一,若直号仁为本心之德,则是浑成之物,无庸用力为之矣”[232]。
唐李翱从“性善”“情恶”的基本观点出发,认为教育的根本任务在于“复性”“圣人教人忘嗜欲而归性命之道也”,这为理学家们“存天理、灭人欲”“良知”之说的形成奠定了哲学基础。所以阮元便把李翱的复性作为靶子,加以激烈的批驳。
阮元不承认人性中有什么先天的义理,认为人性中仅存在着发展为仁的因素。情欲非善恶之恶,故教育的作用则在于通过人为的努力,对性进行治理,使善端扩充著于行事为仁,在满足人的合理情欲的同时,使之有所节制,“不逾尺寸”。教育是让人性发展,而不是“复其初”。而李翱及后儒“复性之初”等说法否定了教育和学习的必要性,结果便是导致人们瞑目静坐来致良知,居敬顿悟去穷理,显然是把人和教育引向歧途的人性论。他先以孔孟未讲“复性”而只讲“复礼”作为依据,以古训为标准来驳斥“复性”说,继而又以庄子讲过“缮性于俗学,以求复其初”等语,指斥李翱“复性”之说本于此,外孔颜而内老庄并流入禅学,是“窃取佛老之说以乱儒也”。
由于“仁”非宋儒所说是“心之德”,仁与心毕竟不能浑然一体,故阮元指出:人要行仁只能通过学习、教育和实践才可能做到,“所谓明善者,则秪自博学、审问、慎思、明辨、笃行五事,事事著力,实地而来,一事不实弗措,非虚静而专明心也”[233]。每个人天生的智力虽有差别,但都需要劝学,施行教育,智愚善恶在一定条件下完全有可能随教育和人为结果而改变转化。他在教学中能对学生因材施教,重点培养正是基于这种认识。在他看来,学人不应畏天命而不为,更不应恃天命而放松努力,所以他十分鄙视那些自以为天资过人而不用功学习的人。他曾提倡过“十目一行”的读书法,认为质之纯者如能十目一行地细心用功读书,其收获必定要比那些“每矜一目十行之才”而粗心不用功读书的人的收获要大。人通过学习和教育,“自奋其力”,实践圣贤之道,必能改变由于天命所造成的区别。
阮元的人性论,借训诂为武器,力图从历史研究的角度来否定理学家们“复性之初”和“存天理、灭人欲”教育主张的理论基础,为他的通经致用、提倡实践圣贤之道,反对“讳言食色而空谈义理”的主张扫清障碍。他的研究结果是否真的推明了古训,在此可不必赘论。但他承认情欲的合理性,强调学习和教育、实践的重要性在历史上有着进步的意义。傅斯年曾说阮元的《性命古训》“实为戴震《原善》、《孟子字义疏证》两书之后劲,足以表显清代所谓汉学家反宋明理学家之立场者也”[234]。
二、培养“通天地人之道”的通儒
阮元指出教育必须要起到“育之以成其材,教之以端其术”,让人顺着一定轨道发展的作用。[235]针对当时一切围绕着科举功名转的腐败教育和空谈性命讳言食色的理学教育,他提出了新的培养目标。
在他看来,当时一般书院、官学教育培养出来的大多数人才只可称之为陋儒,“惟习词章,攻八比是务”,没有学术根底,只能应付科举考试的需要。即使有少量的学者,也难逃空谈性命、不务实学、流于空疏和“守一先生之言而不能变通”的藩篱。
阮元认为“圣贤之道存于经,”故“育才首在通经,奉圣人之至教”[236]。为了适应当时政治学术发展的需要,他觉得首先要培养出一批能“通经”务实学的学者来,为此他极力提倡“皓首穷经”的精神,他曾说:“我朝儒学笃实,务为其难,务求其实,是以通儒硕学,束发研经,白首而不能究,岂如朝立一旨,暮即成宗者哉。”[237]这种学者的一个特点就是要“能为精核之考据”[238]。
其次,他看到了汉学兴起后,人们追求训诂考证之学,“考证经史小学之书则愈精,发明圣贤言行之书甚少,否则专以攻驳程朱为事,于颜曾纯笃之学未之深究”[239]。传统的经学、理学家编织而完整的道德伦理教育有崩溃的危险,故站出来折中调和汉宋之争,矫正时弊,强调“讲经者岂可不立品行,讲学者岂可不治经史”[240],表彰“坚苦自持”“束身践行”和“好古敏求,各造其域”的道艺结合、师儒兼备的学者。
再次,他受明清之际启蒙学者经世致用思潮的影响,十分欣赏像顾炎武这样能“留心经世之务”的学者,认为他们“精力过人,志趣远大,”“世之习科条而无学术,守章句而无经世之具者,皆未足与于此也”[241]。强调要培养出一批能“所行事功及于家国”、学仕结合、“博学有耻”、有经世之具的人才来。阮元说:“天下国家以立政行事为主,”[242]故学者学习的目的之一,就应是“其所以为学者,即其所以为政”。他不仅自己在主观上而且在实际中努力去做到“本经术之学,展经济之用”,并且使他的学生也受到影响,颇能研究一些与经世济民有关的课题。阮元在浙江任巡抚时,曾与学生张鉴等一起用心研究过海运问题,提出了一些可行方案。后来张鉴著《海运刍言》,“凡料浅占风之法,定盘望星之规,放洋泊舟之处,考之甚悉。道光四年,漕运阻,英和遂奏行海运,多采用鉴说”[243]。这说明阮元在培养经世人才方面也是有成效的。
但阮元并不满足培养一般的能通经致用,好古敏求,束身践行的学者,他理想中的培养目标是“笃信好古,实事求是,汇通前圣,微言大义而涉其藩篱”[244]与“博学有文,行己有耻”的通儒,这种通儒的最大特点是“通天地人之道”[245],在理论上有重大突破和创新。在他看来,通儒博大精深,汇通各门学问,广采各家之长,能够最正确地解释和发挥圣贤义理,是政治、学术发展中最需要也是最能起作用的人才。为此,他反复强调对顾炎武不能“徒以经济赞颂”,顾炎武的精神应在于“博学有文,行己有耻”两端[246]。这样他便把启蒙学者“经世致用”的精神淡化为“通经致用”,从而使他培养出来的学生不可能达到其理想的目标,大多还是“考据词章之士”,虽在学术上有许多精深的研究成果,却不能很好地适应时代的需要。
三、“专勉实学”的教学内容
阮元对教学内容的论述尤能反映出乾嘉汉学由盛至衰,汉宋之争趋向缓和兼采,传统文化面临崩溃,近代文化即将产生之际的复杂性,同时也体现了他作为学界泰斗和教育改革家的个人特点和建树。
阮元和当时许多教育家一样,坚持经史是学问根本的观点,强调“欲论经济,舍经史末由也”[247]。
在阮元看来,“古书之最重者,莫逾于经”[248],“士子读书当从经学始”[249],经是阮元最为重视的教学内容。作为乾嘉学派的泰斗,他组织人力,编写汇刻的《经籍纂诂》《十三经注疏》《皇清经解》不仅为学者治学提供了方便,也成为许多书院的教材和参考书。面对社会上对汉学的非难,阮元一方面做出汉宋兼采的调和姿态,要求“崇宋学之性道,而以汉儒经义实之”[250];另一方面仍坚持汉学家由训诂求义理的治学方法。他认为,“舍诂求经,其经不实”[251],从而十分重视考据训诂等所谓的小学。不过他认为:“圣人之道,譬若宫墙,文字训诂,其门径也。门径苟误,跬步皆歧,安能升堂入室乎?……或者但求名物,不论圣道,又若终年寝馈于门庑之间,无复知有堂室矣,”[252]保留了戴震“由诂训以明义理”“执义理而后能考核”的治经特色,主张兼治音韵考据和义理之学。
阮元在诂经精舍的教学中最初是没有理学的,在学海堂课士时则提出学生可以学习朱熹的理学,“或析道理,守晦庵之正传”,但实际上阮元一直是想用经学来取代和修整作为正统教学内容的理学的。诂经精舍只祀许郑而不祀程朱,不给理学家以正统地位,亦可从一个侧面说明阮元所办的新型书院教学内容上的特点。
阮元也很重视学史,并把学经与学史并重,互辅互成,他认为:“经述修治之原,史载治乱之迹,疏于《史》、《鉴》,虽经学文章,何以致用。”[253]他请凌延堪教儿子读书时,每日课经之外,必以司马光《资治通鉴》授读,并说:“熟读此书则千古以来成败得失之故,洞若观火。”[254]针对当时大多数书院仅以时文帖括教授学生,形成培养出来了学生入仕后不通经史、知识面非常狭窄的现象,阮元提出了补救方法。指出:“少年科第,往往目无今人,胸无古人,最是误事。但既登馆阁,势不能重入家塾,再为枕经葄史之功,计惟留意两《通》,庶知千百年来理乱之原,政事之迹,可备他日出为世用。”[255]
在日常的教学活动中,阮元十分重视将“稽古之学”与“政事之学”结合起来进行传授,不光讲“经史、苍雅、星纬、金石、考订、文艺之学”,而且也讲“兵刑漕河诸经济之学”。《诂经精舍文集》曾收入当时学生应月考的文章《炮考》三篇,从炮字的起源讲起,介绍炮的发展历史和运用方法,还谈到了明末清初引进的西洋火炮,要求统治者重视对武器的改进和利用。由此可见,阮元在诂经精舍的教学内容中有时确能联系实际,并非全是毫无实际意义的文字训诂考据之学。但阮元认为在“稽古之学”和“政事之学”之中,首先要精通“稽古之学”,“稽古之学,必确得古人之义例,执其正,穷其变,而后其说也不诬。政事之学,必审知利弊之所生与后日所终极,而立之法,其弊不胜利,可持久不变,盖未有不精于稽古而能精于政事者也”[256]。他对这两者在教学内容上次序的论述极容易使学生把注意力集中于古代经典之中,而忽视对社会现实问题的研究和解决。
阮元还十分重视文艺之学,要求学生“规矩汉晋,熟读萧《选》,师法唐宋”。他认为文章若能写得漂亮,可以增强学术理论的说服力和深刻性,“其所蕴更宏,其所就更大”[257]。诗词文赋是学者应该掌握的基本技能,但不是治学方向。他既讨厌学生攻八股文、八韵诗,也不希望他们的文章“遁于虚无”“溺于华藻”“伤于支离”。因此他对当时占据文坛正宗、理学家信徒们的桐城派文章颇为不满,说:“近代古文名家,徒为科名时艺之累,于古人之文有益时艺者始竞之。”[258]指责桐城派文体时文艺味太浓,根本没有学者应有的水平。出于一种反理学崇汉学的门户之见、反科举崇实学的偏激态度,他提出用韵对偶为“文”的观点,要求学者会写骈俪有韵之文,“勿使后人谓贾许无文章,庾徐无实学”。其实他所提倡的这种文体亦是一种一般人很难写的、不切实用的华丽文体。
阮元在开办学海堂时声称,“此堂专勉实学”,他所称的实学排除了科举之学,在某种程度上把理学也拒之门外。除了上面所讲的经史、稽古、政事、文艺等学外,实学的一项重要内容便是自然科学。重视自然科学知识的传授和研究是阮元教学内容的一个显著特点。这既是受到当时整个社会政治、经济、学术思想影响后的产物,也是阮元本人寻求经世济民之学,发挥实事求是的学风,锐意改革,顺应时代发展趋势的表现。
明末清初,西学东渐,西方的一些自然科学知识由传教士带入中国,在朝野中引起极大的反响。虽自清雍正以后,闭关锁国,中西文化交流陷于停顿,但西方先进的自然科学知识和实验方法却在学术界引起了强烈的震动和积极的思索。此外由于汉学的兴起,人们也开始重视对我国古代天文算学著作的研究和整理,并将自然科学作为研究经学的工具和辅助知识。乾隆开四库馆后,经戴震等的发掘和纂辑,一些久已散失的古代自然科学著作重见天日,把人们在西学冲击下对自然科学的研究推到了一个新阶段。阮元撰写的《畴人传·戴震论》云:“庶常以天文、舆地、声音、训诂诸大端,为治经之本,故所为步算诸书,类皆以经义润色,缜密简要,准古作者,而又罔罗算氏,缀辑遗经,以绍前者,用遗来学,盖自戴氏,天下学者乃不敢轻言算数,而其道始尊。”[259]
阮元受到戴震等的影响,一方面“博通古人之书”,研求六经;一方面“兼明西洋泰西之说”,对自然科学有所研究,并为蒋友仁的《地球图说》做过补图。在任漕运总督时,运用自己所掌握的数学知识,“立粮船盘粮尺算捷法”,较旧法节省一半时间,简便易行。
阮元认为“数”乃六艺之一,用处很大,是儒者必学的知识,他说:“数为六艺之一,而广其用,则天地之纲纪,群伦之统系也。天与星辰之高远,非数无以效其灵,地域之广轮,非数无以步其极,世事之纠纷繁颐,非数无以提其要。通天、地、人之道曰儒,孰为儒者而可以不知数乎。”[260]天文算学等自然科学是真正的学问,不仅能加深对经的理解和发挥,还有利于经世济民、国计民生,古今名公大儒都从事过自然科学的研究,成绩很大。但是“后之学者喜空谈而不务实学,薄艺事而不为,其学始衰”[261]。他特别指出明时理学家“空谈性命,不务实学”,使中国天文算学落后于西方、甚至失传,西方之学遂趁“中法湮替之际”传入中国,“乘闲居奇”的重要原因[262]。为此他强烈要求对当时的传统教学内容进行重大改革,恢复自然科学知识的重要地位。
在科举八股之学尚在教育界盛行之时,阮元为了表扬和选拔那些肯钻研自然科学的学生,在浙江“以天文算学别为一科”,让那些“精于西人算术,通授时宪之法,明于仪器”的士子“握算就试”。如参与编纂《畴人传》的周治平就是被阮元“特拔入学”,后又送入诂经精舍深造的一位天文算学家。阮元还在自己所办的书院内传授自然科学知识,希望学子们不要因天文算学深微奥秘而不敢学习。他还专门出了有关中西天文算学交流和比较的问题来考学生,为学生积极钻研自然科学创造了条件,提供了机会。在阮元的督促和指导下,当时诂经精舍学生中“能习推步之学者不乏人”。
为了让广大学者士子懂得自然科学知识的重要性,了解我国历史上自然科学的辉煌成就,“庶几起其向慕之心”,阮元亲定凡例,主编了我国第一部大型的自然科学家传记《畴人传》,大力提倡“实测”精神,反对迷信和墨守成规,要求发扬民族自信心。他自称编《畴人传》的目的是:“综算氏之大名,纪步天之正轨,质之艺林,以谂来学,俾知术数之妙,穷幽极微,足以纲纪群伦,经纬天地,乃儒者实事求是之学,非方技苟且干禄之具,有志乎通天地人者,幸详而览焉。”[263]
《畴人传》的出版推动了当时学习和研究自然科学的教育活动,并对传统文化向近代文化过渡的教育改革也产生了很大的影响。
阮元既然倡导学习自然科学知识,也就必然要正视西方自然科学知识(俗称西学)在中国的流行和影响。
阮元承认“西人尚巧算,屡经实测修改,精务求精”[264],即西人有比中国天文算学家高明的地方,值得学习。西人重视仪器制造,制器巧且精,日用日出,人心之灵,实在应使中国固守卦气之说者、无所用心之人感到自愧,世人不应疑其奇而辟之,特别是西方重视实验的方法、求实的精神,更应该吸收和借鉴。他觉得中国的学界不重视实验,不注意利用仪器实测取得确切的数据,一些学者只知道高谈阔论而未实验其事,这都背离了“实践”的原则,甚至还杂以方术迷信的内容,更不可取。这亦是造成中学落后于西学的重要因素。在这个问题上他是有识见的。他说:“唐宋说部性理诸书,惟高陈其理,而未能实验其事。西洋天学诸书,略能于事求理,而未抉其微。余观古人之书,兼采泰西之说……惟期理明事实而已。”[265]他本人在修水利、建炮台、写《浙江图考》时都能亲履其地,实地勘测,并形成了自己的“实践”论,在某种程度上确实是受到了西方实验方法的影响。
阮元也看到了“中法湮替”、西学“乘间居奇”后所造成的不良倾向。一是“世人好异喜新,同声附合”[266],“每据今人之密而追咎古人,见西术之精而薄视中法”[267],过分迷信西学,丧失了民族自尊心和自信心;二是对西学盲目地全盘反对;三是天文算学由于长时期不作为教育内容来传授,很少有人懂,故有人利用自己所懂得的一些皮毛,“往往匿下不告人,冀以自见其长”。针对这些现象,阮元提出了一些自己的想法。
第一,“惟求其是”[268]。无论是学习西学还是学习中学,都应实事求是,盲目崇拜西方理论或中国古法都是不对的。他说:“元尝稽考算氏之遗文,泛览欧罗之述作,而知夫中之与西枝条虽分,而本于则一也……然则中之与西不同者其名,而同者其实,乃疆生畛域,安所习而毁所不见,何其陋也。”要求人们向通儒焦循学习,“会通两家之长,不主一偏之见”[269],集中外古今之长而为之,对西学要能“取其精华,而去其糟粕”[270],反对闭关自守,反对对西学采取“喜其新而宗之,疑其奇而辟之”的态度[271]。
第二,“天文算数之学,吾中土讲明而切究者,代不乏人”[272],弘扬中华文化的成就,提高民族自尊心和自信心。阮元反对人们崇洋媚外,认为“学者苟能综二千年来相传之步算诸书,一一取而研究之,则知吾中土之法之精微深妙,有非西人所能及者,彼不读古书,谬云西法胜于中法,是盖但知西法而已,安知所谓古法哉”[273]。当然他也承认中国自然科学由于受到明代空疏学风影响,自明末后就落后于西方的事实,所以他说“然则但可云明之算家不如泰西,不得云古人皆不如泰西也”[274]。中国古代的自然科学成就是十分辉煌灿烂的,这是一个不容否定的事实。阮元在《畴人传》中努力发掘表彰这些成就的精神是值得肯定的。
第三,“步算之道,必后胜于前,有可求,修改易善”[275]。阮元认为西法和中法都有一个由浅入深、由疏渐密的过程,“西术之密,亦密于今耳,必不能将来永用无复差哉”[276]。所以他指出:“若使今之人益明古法,不但有所接续,且使西法不得擅为秘术,庶几中士之书明明布列,步天之士蔼蔼周行,是所望也。”[277]如果全社会都重视自然科学的教育和研究,中国学者能“遍通古今推步之法,亲验七政运行之故,精益求精,则其造诣当必有出于西人之上者”[278]。他根据事物发展的观点,认为中国不可能总是落后于西方,预见到中国的自然科学必会不断前进,超过西方,充分体现了他的民族自信心。
不过,和当时许多儒家学者一样,阮元看到了传教士在带进西学的同时,也在进行文化渗透,使人“多习天主邪教,惑诱为害”,预感到西学的传入有可能会使中国传统的伦理道德体系崩溃,预感到西方对中国的武装侵略,所以自然而然地产生了对西学的困惑和抵触情绪,在思想上形成了矛盾。
一方面他作为一个讲究实事求是的学者和教育改革家,反对将自己的主观臆想强加在自然界头上,批判那些“高言内学,妄占星气,执图纬之小言,测渊微之悬象”的太史幸臣,要求按照自然界本来的面目来认识自然界,提倡“顺天以求合,非为合以验天”,强调“有效于今”,可以“不合于古”[279]。这就使他必然要主张向西方学习自然科学知识,振兴中国的自然科学事业。
另一方面,对中国古代文化的眷念和崇拜,对西学的困惑和抵触心理又使阮元在评论认识西学时,自然而然地采取了抑西扬中、不实事求是的态度,如在《畴人传》里对西学便是苛求甚严,评价过低,认为西方的一些科学理论和技术在中国古已有之,是“暗袭我中土之成说成法”[280]。他对于所接触到的一小点西方的政治制度文化思想是绝对排斥的,指责蒋友仁《地球图说》的某些部分“侈言外国风土,或不可据”[281]。在广东发现酒馆立板画西洋馆式,认为是“被发祭野”,立即命人拆毁。他极其害怕那些可能会对封建统治形成冲击和危害的西方科学理论,曾抓住西人对“日心说”论述不一的毛病,攻击哥白尼学说“离经叛道,不可为训,固未有若是甚焉者也”,把科学理论伦理化。因为哥白尼学说主张地动天不动,阮元把封建伦理道德标准演用到自然界,自然会觉得哥白尼之说“上下易位,动静倒置”[282],是无法接受的。这样便使阮元所倡导的自然科学知识的内容多集中于中国的古学上,甚至生硬的为经学服务,使其教育思想有很大的局限性。
四、教学原则
(一)“实践”原则
阮元继承了早期启蒙教育家强调以“行”为基础的知行结合教学理论中的一些观点,反对理学家的教学方法。他指出:“夫自有宋以来,学者类沿于空疏之病,”[283]结果走上了歧路,这是理学家叫人“求之于心学”、重视“良知”“顿悟”之道所造成的。故他着重批判了理学家“格物穷理”和“致良知”的求知及修养方法,明确提出:“圣贤之教,无非实践,学者亦实事求是,不当空言穷理。”道光间的理学家方东树惊呼:“此说乃汉学宗旨第一义,千条万端皆从此路差去。”[284]
阮元认为人心中并无天理,所谓的理不是空理,必须依据当时的社会制度、道德规范才可成为理,“理必附乎礼以行,空言理则可彼可此之邪说起矣”[285]。理不能脱离具体事物而独立存在。他借批判王守仁“朱子晚年定论”的机会,说朱熹“中年讲理固已精实”,一生拳拳于君国大事,到了晚年更加认识到“理必出乎礼也”,故更加精研《礼经注疏》,以实理倡人,主张学习要与客观事物结合,所以方东树讲阮元此说“以注疏名物制度破宋儒穷理之学”最巧,“以为此论出而宋儒穷理之说可以摧败扫荡,万无可复置喙矣”[286],把阮元反对理学家格物穷理之说的目的一语道穿。
阮元认为:“格物者,至止于事物之谓也。凡家国天下五伦之事,无不当以身亲至其处而履之,以止于至善也。……圣贤之道,无非实践。孔子曰:‘吾道一以贯之’。贯者,行事也。……先儒论格物者多矣,乃多以虚义参之,似非圣人立言之本意。……《大学集注》格亦训至,物亦训事。惟云穷至事物之理,至外增穷字,事外增理字,加一转折,变为穷理二字,遂与实践迥别。”[287]格物的“物”中包括“事”,格物就是实践行事而非空谈,而孔子所讲的“吾道一以贯之”的一贯亦是讲“皆身体力行,见诸实行实事”[288]。这样阮元便通过运用训诂求义理的方法和原则得出结论“圣贤之道,无非实践”,使理学家的格物穷理说破绽百出,从而也证明圣贤之道并非有什么“独传之心、顿悟之道”,把理学家道统说的神秘性给破除了。
在阮元看来,实践在人的认识和教学过程中起着重要的作用。他认为孔子讲的“学而时习之”并不是要人只在读书上下功夫,着重讲的是要“行”,也就是说要与“实践”相结合,“学兼诵之、行之。凡礼乐文艺之繁、伦常之纪、道德之要,载在先王之书者,皆当讲习之,贯习之。……故时习者,时诵之、时行之也。……此章乃孔子教人之语,实即孔子生平学行之始末也。故学必兼诵之、行之,其义乃全”[289]。阮元坚决反对学生仅从书本中认识圣贤之道,坚决主张教学不能脱离实践。因为在他看来,光通过读书诵讲、苦思冥想是不可能真正认识圣贤之道的,必须时诵之、时行之,将所学到的东西付诸行事实践,才有可能加深对所学东西的认识,也只有通过实践来将所学的东西“验之于行事”,才有可能求其是,获得真正有用的知识。“天下国家以立政行事为主,”[290]唯有行事才能使学问的真正价值得到体现,取得实效。他曾说过:“是故学与仕合,济于实用,其道易知,其迹易由,其事尽人能之,而其业亦终身莫能究”。[291]充分肯定了实践对于提高人们认识的作用。
正是因为“实践”有如此重要的作用,阮元强调学习必须要接触外界客观事物,如“身家国天下之事”“五伦之事”“诚正之事”“德财之事”等,在实践中去认识圣贤之道,这和“仁”必须建立在人与人之间的关系上是一样的道理,故“一部《论语》,孔子绝未尝于不视不听,不言不动处言仁也”[292]。孔子是最怕学生“但以多学而识学圣人,而不于行事学圣人”[293]的。
阮元认为脱离实践的苦思冥想、豁然贯通和圣贤一贯实践之道迥然有别。他批评朱熹的“一旦豁然贯通”说与禅宗的“冬寒见桶底脱”说相似,是把圣贤之学混同于禅学,十分有害。他进一步批判了王守仁“学不资于外求,但当反观自身”的致良知论,认为“良知”良能不过是孟子偶然及之,并不是孟子学说最关紧要之言,“且即为要言,亦应良能二字重于良知”,因为“良能,实事也”,圣贤讲学向来“不在空言,实而已矣”[294],亦未尝举心性而空言之。阮元指出理学家那种“静坐主敬”“顿悟穷理”的方法,乃是“年衰养神者,每便于静乃违其所私而反借静字以立高名”的粉饰词[295],这在教学过程中亦造成避难以就易、避实以蹈虚的弊病。
阮元认为人的认识(包括道德观念)是在学习和实践中逐渐提高的,是一个“与年渐进”的过程,即使暂时不能通晓,但只要“勉强行之”,“难者弗避,率行即久,乃渐通达,无一旦通彻之效”[296]。在学习上是没有捷径可走的,知难而进,成功靠的是平时的刻苦用功而不是空谈,这就是俗话所说:“百尺楼台实从地起,其功非积年工力不成”。他强调什么事都要动手实践去做,“若夫载籍极博,束阁不观,非学也;多文殊体,辍笔不习,非学也”[297],如果相信什么“顿悟在一旦”之说,就会陷入瞑目静坐致无知的泥坑,永远无法认识圣贤之道。他在教学中亦贯彻了这个原则,让学生一面学习研究,一面编写书籍,亦是要让学生在实践中获得知识,提高能力,得到实际的锻炼。
阮元的“实践”原则,客观上在当时的学术教育界内推动了对宋明理学家“以主静良知标其学目”,在教学上只徒讲说诵读而不重行事、“空谈性命、不务实学”的批判浪潮。他强调“实践”“实政”“实事”“实行”扩大了实学的影响,这一方面是受当时整个社会政治条件和早期启蒙思想家影响所形成;另一方面也和他广泛涉猎中西自然科学书籍,受西学影响有着密切关系。他的“实践”论已有“实验其事”的科学因素,这是不容忽视的进步。
还需要指出的是,阮元企图利用他的实践论来解决道问学和尊德性的关系,统一求知与修养,以此整饬人心。他在自己的教育实践中逐步认识到训诂考据之风盛起后的种种不良倾向,面对社会风气日益败坏、政治日益腐朽的衰世和学者不问经世致用之学,不讲礼义廉耻的现象,他发出了哀叹:“近之言汉学者知宋人之病,而于圣贤修身立行之大行,略而不谈,以遂其不矜细行,乃害于其心其事,”[298]开始怀疑汉学是否有补于世道人心,显露出一种矛盾的心理。他在《拟国史儒林传序》中所讲的“崇宋学之性道,而以汉儒之经义实之”,既是体朝廷之旨而调和汉宋,也是他力图以“束身践行”的实践论来加强道德教育的反映。故当时就有人称赞阮元的实践论说:“惟先生教人与博学笃行之说,合自北宋后儒,若能直探圣学之原,先生一人而已。”[299]
(二)实事求是
清代汉学家大多是崇汉信古的。阮元亦不例外。他崇拜汉儒的一个重要原因,据他自己称是由于汉儒学行醇实,尚近于春秋列国之时,“为其去圣贤最近”,对经的解释就不会像后儒如宋明理学家那样掺杂佛老理论。他指出:“后儒说教,每不如前儒说经之确,何者?前儒去古未远,得其真也,”[300]“盖远者见闻终不若近者之实也”[301]。越接近古圣贤所处时代的人,对经的解释就越容易接近圣贤的本意。这种唯古是真、唯汉是好的观点自然是出于扬汉贬宋的需要,但也为人们研究经学开辟了一条途径,提出了所谓“古学”的课题。阮元指出:“予谓《易》、《书》、《诗》皆有古学,古学者何?商周之卿大夫,鲁邹之诸圣贤,秦汉之诸儒是也。”[302]要求人们广泛考察前人之说,掌握学术发展的脉络,扩大学习和研究的范围,认清时代关系,不可拘守于唐宋注疏、两汉经说,在古代学者研究的基础上起步,“学者知有古训进而求之,可以得经文之精微,识圣人之指趣,所以益身心而正性命者非浅小矣”[303]。
阮元崇拜表彰汉儒的另一个原因,是他认为汉儒说经时不带主观臆测,寻本溯源,依据“实事”来“求是”,力求符合经书原义,态度客观,治学严谨。故阮元多次号召学者学习汉儒“修学好古,实事求是”的学风,并声称自己说经亦“推明古训,实事求是而已,非敢立异也”[304]。他提倡的这种“实事求是”,不仅仅是在为乾嘉学派“治经先通训诂”“古今义理之学必自训诂始”的主张及以训诂求义理的方法大唱赞歌,而且也是对理学末流空谈性命和天道,“凿空逃虚”“凭臆空谈”弊病的修正和批判,力图在学术和教育界形成一种新的学风和治学方法。
阮元虽是乾、嘉、道时期汉学的代表人物和学界泰斗,但却不满意当时学术界内对汉儒的迷信和盲目崇拜,并对汉学家中墨守固执汉儒经解的现象提出了批评。他认为近时学者对宋儒虚妄之病“不从传注凭臆空谈之弊”都能言之,但对自己“株守传注,曲为附会之弊”未必能言之,其实这两种弊病的根源是一样的,那就是不实事求是[305]。“求其是”还是“求其古”,这亦是作为戴学继承人阮元和惠派学者在治经原则及方法上的重大分歧。他虽说过“训诂必宗汉人”的话,类似惠派,但他更主张“儒者之于经,但求其是而已矣,是之所在,从注可,违注亦可”[306]。汉儒说得对,当然要遵守,汉儒说得不对,就要有勇气站出来纠正,“郑氏果非,何妨违之”,决不能盲从。他在谈到自然科学研究时,更明确指出,“使不效于今,即合于古,无益也。苟有效于今,即不合于古,无伤也”[307]。这样他自己的唯古是真、唯汉是好的观点,又被他自己的实事求是原则所否定了。
阮元希望自己的学生在学习研究时不要受前人已有结论的束缚,要能独立思考,贵有创见,“得古人之益,而不为古人所愚,则善矣”[308]。千万不要盲从先儒之旧,必须要有实事求是的精神,敢于创新,这样,学问才会长进,研究才会有成果。
阮元认为,倡导实事求是亦能纠正学术教育界内的门户之见。其实不光是汉学、宋学间,今文和古文经学间有门户派别的对立,而且在汉学内部亦有门户派别的冲突,大家互相攻讦,势不两立,越演越烈,这实在是学术进步和教育发展的阻力,这样下去,学生所得到的知识就是片面不完全的,圣贤义理也永远得不到发明。所以他指出纠正的方法即在于“不立门户,不相党伐”[309],兼采百家,实事求是。阮元为学海堂定下规矩,“永不设山长”,而设八学长共理课事,也是从培养人才的角度出发,反对门户之见而采取的一种措施,是想让学生各自发挥所长,让教师各用所长,“兼赅众体”,这样便可“互相补苴,宜无卤莽,各经论辩,自可持平”[310],不会因为某一教师或主持人的兴趣爱好,学派倾向而埋没人才,妨碍学术的发展。他在编《畴人传》时号称也要“罔罗今古,善善从长,融会中西,归于一是”[311]。
反对门户之见并不是说各家理论都正确,毫无原则的折中调和。因此阮元提倡在学习研究中进行争辩,互相学习,共同探讨,实事求是,弄清真理。他在诂经精舍教学时就曾采用过争辩讨论的方式来上课,其时学生经常“议论风生,有不相能者,辄吵攘面赤”[312]。阮元认为在争论中可以提高理论的正确性和完善性,“鉴以磨砻而愈兴,丝以浣沤而益熟”,在实事面前,一定要当仁不让于师,求其是而已。但他还认为争不是强词夺理,狂妄自大,互相攻击,“未深核乎众说之本质,私臆所属,求胜先正,此不可者也”[313],如果别人说得对,就应虚心接受。在他看来,“讲学是非须实事,读书愚智在虚心”,乃实学和空学的一个区别所在,“不能实学者先入之见填满于胸,不虚心求是非,终于愚而已”[314]。争论不仅不会妨碍学术的发展,反而会促进学术的繁荣和进步,“昔许氏为《五经异义》,而郑君驳之,何氏为《公羊墨守》,而郑君发之,究之各成其是,于叔重、邵公无损也”[315]。在学术研究中缺乏实事求是的精神,不辨明是非,固守门户之见、一家之说,不但不会有真知灼见,还会产生不良的学风,“习为精粗本末之空谈,随声附和,于先儒指趣,明奉之而阴置之,不敢言其非,亦莫能道其是,则攻诘之弊息而高阁之弊起矣。”他在请焦循起草的《万氏经学五书序》中说:“力学之久,积疑成断,瞭然有得于心,以补正前人之阙与误,此学经者所不可废也,……甚有望乎浙之士奋然自励,不以攻击为长,亦不以孤陋自废,进探乎圣贤立言之旨,以求会乎汉唐注疏之通。苟能有嗣万氏而起者,余将虚左席以礼之。”[316]对于争辩在学习研究中的作用给予了高度评价。
(三)博、精、通的原则
阮元指出:“周孔颜曾之学,首重文博,”[317]他对中国传统治学通则是十分欣赏的,认为人由未知未能到已知已能必须要依靠学习,学习的重要使命之一便是求知,而当时一些理学家却拘守几部语录,强记一些术语,对于读书根本谈不上博览苦钻,而科举制的滥觞,又使士子不屑于立志博学读书。在他看来,博学是治学的基础,故“孔门论学,首在于博,先王遗文,有一未学,非博也”[318]。他在广东对一些书院的山长说:“惟所以期望于多士者,在《中庸》‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’十字,多士所当广求之经史子集,使耳目聪明,勿蔽于浅近。”[319]教师要想使学生成材,必须指导学生打下深厚的根基,不光要博览儒家的经典著作和古代注疏等书,掌握和了解近代各家各派对经学研究的各种研究成果,广涉古今史籍和其他著作,特别是中西自然科学著作,还要通过多闻、多见和实地考察等诸多途经来广博地接触与获取直接与间接经验,这样在学术研究上才会有所造就。他在山东任学政时,就曾根据出土的碑文校勘《后汉书·郑玄传》,解决了有关郑玄生平的一个重大问题,在古籍校勘上做出了很大的成绩。
一个人的学习光做到博是不够的,“读书略观大意及注虫鱼为非磊落者,均不足为训也”[320],还必须要精。阮元认为学者做到精比做到博更难,夸夸其谈,自炫学富五车,谁都能做到,但是要深入下去却非易事。他尤其反对那些“手披万卷”,貌似渊博,但却“不能识一字之声义”,不精深研究,没有自己见解的学习方法。他说:“学者患求高名而畏避难之事,”“好学虽多,迁徒无定,用心躁也。”[321]所以教师在教学中的作用不仅仅是灌输知识,更应该指导学生在博的基础上开展对某个问题的研究、培养他们的思考力。精是在博的基础上提高,是在占有大量材料后对问题的深入考察,细心钻研,独立思考。阮元曾以天文算学为例说:“学问之道,惟一故精,至步算一途,深微广大,尤非专家不能办。”[322]其时诂经精舍学生范景福对天文算学颇有研究,并做了《春秋朔闰日食表及说》一书,阮元看后大为高兴,改书名为《春秋上律表》,请焦循代为起草序言,指出:“天文术算之学,至本朝而大备,天下学者咸疑其深微奥密,不敢学习。范生习之不十年,而能发明如是,学者庶观而效焉,而知是学之本易明。”[323]号召士子向范景福学习,锲而不舍,精深研究,批评了“避难就易、浅尝辄止、华而不实”的学风。
通即通儒的“通”,是渊博知识与精深研究的结合。阮元经常教导学生“学古期有获”,要在博精的结合上“汇通前圣,微言大义而涉其藩篱”,发扬独立思考和创造性的精神,兼采众家之说,加强各个学科之间的有机联系。通不仅仅是知识上的渊博,能兼采众家之说旁征博引,融会贯通,更重要的是要将古今中西各门学问的知识,特别是研究方法融会贯通,改变旧的思维方式,进行全面的综合分析,从而发明义理,形成新的研究体系。如他曾认为对于儒家经典的研究就不能只用文字训诂这一种方法,还应借助自然科学的研究成果和方法,他说:“盖深明乎九数之正负比例,六书之假借转注,始能使圣人执笔著书之本意,豁然于数千年后。”[324]这样才可能有新的发现和突破。他的“通”与同时代扬州学派提倡的“通核”是一致的,更明确地讲是受到通儒焦循的影响。阮元曾把焦循汇通天算和文字训诂知识与方法而作的《易学三书》称为“石破天惊”之举,这里不妨用焦循的一段话为阮元的“通”做个注释:“以经文为主,以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅,汇而通之,析而疑之,求其训诂,核其制度,明其道义,得圣贤立言之旨,以正立身经世之法。”[325]
阮元在教学过程中提出的博、精、通原则发展了中国儒家所称的博、约原则,它更多地强调研究方法上的通,要求打通社会科学和自然科学的联系,甚至包括“网罗古今”“融会中西”的科学因素,尽管这种“通”在当时还多运用在经学研究上,但我们不难看出,这种可贵的尝试反映了中国学术在西学的冲击下的进步趋势,也预示了传统经学的崩溃和新型学术体系及研究方法的突破。
【注释】
[1]《孟子字义疏证》卷下。
[2]《戴东原文集》卷九《与其书》。
[3]洪榜:《戴先生行状》。
[4]顾公燮:《李制台治吴》,《消夏闲记摘抄》卷下。
[5]《戴东原文集》卷九《与方希原书》。
[6]《戴东原文集》卷十一《凤仪书院碑》。
[7]《顾亭林诗文集》卷四《与施愚山书》。
[8]《顾亭林诗文集》卷四《答李子德书》。
[9]《戴东原文集》卷九《与某书》。
[10]《戴东原文集》卷九《与是仲明论学书》。
[11]同上。
[12]同上。
[13]段玉裁:《戴东原集序》。
[14]《戴东原文集》卷十一《沈学子文集序》。
[15]《戴东原文集》卷十一《题惠定字授经图》。
[16]《戴东原文集》卷九《与是仲明论学书》。
[17]《四库全书》,《天算法类提要》。
[18]《畴人传》卷四十二《戴震传论》。
[19]《戴东原文集》卷五《续天文略序》。
[20]段玉裁:《戴东原先生年谱》。
[21]《孟子字义疏证》卷上。
[22]同上。
[23]同上。
[24]《孟子字义疏证》卷上。
[25]《孟子字义疏证》卷下。
[26]同上。
[27]段玉裁:《戴东原先生年谱》,北京,中华书局,1980。
[28]《孟子字义疏证》卷上。
[29]同上。
[30]同上。
[31]《原善》卷上。
[32]《孟子字义疏证》卷上。
[33]《原善》卷中。
[34]《孟子字义疏证》卷上。
[35]《绪言》卷上。
[36]《原善》卷中。
[37]《戴东原文集》,《答彭进士允初书》。
[38]《原善》卷中。
[39]《孟子字义疏证》卷上。
[40]《原善》卷下。
[41]《孟子字义疏证》卷上。
[42]同上。
[43]《原善》卷下。
[44]《戴东原文集》卷十一《沈处士戴笠图题咏序》。
[45]《孟子字义疏证》卷下。
[46]同上。
[47]《戴东原文集》卷九《与是仲明论学书》。
[48]《孟子字义疏证》卷下。
[49]《孟子字义疏证》卷上。
[50]同上。
[51]《戴东原文集》卷九《与某书》。
[52]《孟子字义疏证》卷中。
[53]《戴东原文集》卷九《与姚孝廉姬传书》。
[54]《孟子字义疏证》卷下。
[55]段玉裁:《戴东原先生年谱》。
[56]《孟子字义疏证》卷中。
[57]同上。
[58]《孟子字义疏证》卷上。
[59]同上。
[60]《孟子字义疏证》卷中。
[61]同上。
[62]《原善》卷上。
[63]《孟子字义疏证》卷下。
[64]《孟子字义疏证》卷上。
[65]《孟子字义疏证》卷中。
[66]《孟子字义疏证》卷中。
[67]同上。
[68]《孟子字义疏证》卷上。
[69]《原善》卷下。
[70]《原善》卷下。
[71]《孟子字义疏证》卷上。
[72]《孟子字义疏证》卷下。
[73]《孟子字义疏证》卷上。
[74]《孟子字义疏证》卷下。
[75]《孟子字义疏证》卷中。
[76]《孟子字义疏证》卷上。
[77]《孟子字义疏证》卷中。
[78]同上。
[79]《孟子字义疏证》卷下。
[80]《原善》卷下。
[81]《孟子字义疏证》卷上。
[82]《孟子字义疏证》卷上。
[83]《孟子字义疏证》卷中。
[84]《原善》卷下。
[85]《戴东原文集》卷九《答郑丈用牧书》。
[86]《孟子字义疏证》卷上。
[87]同上。
[88]《孟子字义疏证》卷上。
[89]同上。
[90]同上。
[91]《孟子字义疏证》卷下。
[92]《原善》卷上。
[93]焦循:《雕菰集》卷七《述难五》。
[94]焦循:《易通释》卷五。
[95]《礼记补疏》卷三。
[96]同上。
[97]《雕菰集》卷九《性善解一》。
[98]《孟子正义》卷二十二。
[99]《易章句》卷八。
[100]《孟子正义》卷四。
[101]《孟子正义》卷二十二。
[102]同上。
[103]《雕菰集》卷九《性善解三》。
[104]《孟子正义》卷十七。
[105]《孟子正义》卷十七。
[106]《孟子正义》卷二十二。
[107]《尚书补疏》卷下。
[108]《孟子正义》卷十七。
[109]《孟子正义》卷二十九。
[110]《雕菰集》卷九《性善解一》。
[111]《孟子正义》卷二十二。
[112]《易通释》卷五。
[113]《孟子正义》卷十七。
[114]《孟子正义》卷二十二。
[115]《论语通释·释异端》。
[116]《孟子正义》卷二十二。
[117]《论语通释·释一贯忠恕》。
[118]《论语通释·释君子小人》。
[119]《孟子正义》卷二十六。
[120]《论语通释·释异端》。
[121]《论语通释·释一贯忠恕》。
[122]《雕菰集》卷九《君子喻于义、小人喻于利解》。
[123]《里堂家训》上。
[124]同上。
[125]《易通释》卷一。
[126]《孟子正义》卷十二。
[127]《论语补疏》上。
[128]《孟子正义》卷十。
[129]《论语补疏》上。
[130]《雕菰集》卷十二《咎由人己对示二李生》。
[131]《里堂家训》上。
[132]《论语补疏》上。
[133]《里堂家训》上。
[134]同上。
[135]《雕菰集》卷十四《答李尚之书》。
[136]《孟子正义》卷十五。
[137]《雕菰集》卷十《说权五》。
[138]《孟子正义》卷二十九。
[139]《雕菰集》卷十《说权六》。
[140]同上。
[141]《雕菰集》卷十《说权一》。
[142]《雕菰集》卷十《说权五》。
[143]《孟子正义》卷十五。
[144]《雕菰集》卷十《说权五》。
[145]《孟子正义》卷十五。
[146]钱大昕:《十驾斋养新录》卷十八。
[147]莫与俦:《贞定先生遗集》卷二《示诸生教四》。
[148]沈垚:《落帆楼文集》卷九《与许海樵》。
[149]《雕菰集》卷十四《答汪孝婴问师道书》。
[150]《里堂家训》下。
[151]《雕菰集》卷十四《答汪孝婴问师道书》。
[152]《雕菰集》卷十二《学童读尔雅答》。
[153]《雕菰集》卷八《良知论》。
[154]《论语补疏》上。
[155]《雕菰集》卷十四《答汪孝婴问师道书》。
[156]《雕菰集》卷九《攻乎异端下》。
[157]《孟子正义》卷十五。
[158]《孟子正义》卷十三。
[159]《雕菰集》卷十六《加减乘除释自序》。
[160]《孟子正义》卷十六。
[161]《雕菰集》卷八《良知论》。
[162]《孟子正义》卷二十六。
[163]《雕菰集》卷十三《与刘端临教谕书》。
[164]《雕菰集》卷七《述难五》。
[165]《论语通释·释多》。
[166]《论语通释·释一贯忠恕》。
[167]《孟子正义》卷十六。
[168]《孟子正义》卷十四。
[169]《论语通释·释多》。
[170]《孟子正义》卷二十三。
[171]《孟子正义》卷十。
[172]《雕菰集》卷七《述难五》。
[173]《里堂家训》下。
[174]《论语通释·释多》。
[175]《雕菰集》卷十《时文说》。
[176]《雕菰集》卷十五《王处士纂周易解序》。
[177]《雕菰集》卷十《词说》。
[178]《雕菰集》卷十三《与孙渊如观察论考据著作书》。
[179]《里堂家训》下。
[180]《孟子正义》卷十七。
[181]《里堂家训》下。
[182]《论语通释·释据》。
[183]《论语补疏》上。
[184]同上。
[185]《雕菰集》卷九《攻乎异端解上》。
[186]《雕菰集》卷九《一以贯之解》。
[187]《雕菰集》卷七《述难三》。
[188]《论语通释·释一贯忠恕》。
[189]《孟子正义》卷十。
[190]《雕菰集》卷七《述难一》。
[191]《孟子正义》卷十四。
[192]同上。
[193]《孟子正义》卷十三。
[194]《孟子正义》卷二十一。
[195]《里堂家训》下。
[196]《雕菰集》卷十八《书非国语后》。
[197]《焦里堂先生轶文》《与王伯申书》。
[198]《雕菰集》卷十《说定》。
[199]《孟子正义》卷十六。
[200]《孟子正义》卷十四。
[201]《雕菰集》卷七《述难四》。
[202]《雕菰集》卷七《述难一》。
[203]《论语通释·释学》。
[204]《雕菰集》卷六《读书三十二赞》。
[205]转引自焦廷琥《先府君事略》。
[206]《焦里堂先生轶文》《与王伯申书》。
[207]同上。
[208]《里堂家训》下。
[209]《论语通释·释学》。
[210]《孟子正义》卷十六。
[211]《里堂家训》下。
[212]《雕菰集》卷十《说定上》。
[213]《雕菰集》卷十《说矜》。
[214]《里堂家训》下。
[215]《雕菰集》卷十五《代阮侍郎撰万氏经学五书序》。
[216]《雕菰集》卷十八《江处士手札跋》。
[217]《孟子正义》卷七。
[218]《易话》上。
[219]《里堂家训》下。
[220]《研经室一集》卷十《性命古训》。
[221]《研经室再续集》卷一《节性斋主人小像跋》。
[222]《研经室一集》卷十《性命古训》。
[223]见孙星衍《问字堂集》卷首《问字堂集赠言》。
[224]《研经室一集》卷十《性命古训》。
[225]《研经室一集》卷一《释顺》。
[226]《研经室一集》卷十《性命古训》。
[227]《研经室再续集》卷一《节性斋主人小像跋》。
[228]《研经室一集》卷十《性命古训》。
[229]《研经室续集》卷三《四书文话序》。
[230]《研经室一集》卷八《论语论仁论》。
[231]《研经室一集》卷九《孟子论仁论》
[232]《研经室一集》卷八《论语论仁论》。
[233]《研经室一集》卷十《性命古训》。
[234]傅斯年:《性命古训辩证导言》,历史语言研究所年刊乙种之五,1947。
[235]《研经室二集》卷八《嘉庆四年己未科会试录后序》。
[236]《研经室四集》卷一《奉敕进经籍纂诂折子》。
[237]《研经室一集》卷十一《国朝汉学师承记序》。
[238]《桂未谷晚学集序》,《小沧浪笔谈》卷一。
[239]张鉴等:《雷塘庵主弟子记》卷一。
[240]《研经室续集》卷二《拟儒林传稿凡例》。
[241]《研经室三集》卷四《顾亭林先生肇域志跋》。
[242]《研经室一集》卷二《大学格物说》。
[243]《清史稿·文苑三·张鉴传》卷四百八十六。
[244]《传经图记》,见《国粹学报》第一年第三期,1905。
[245]《研经室三集》卷五《里堂学算记序》。
[246]《京师慈善寺西新立顾亭林先生祠堂记》,见《国粹学报》第一年第六期,1905。
[247]《京师慈善寺西新立顾亭林先生祠堂记》,《国粹学报》第一年第六期,1905。
[248]《研经室一集》卷五《王伯申经义述闻序》。
[249]《研经室三集》卷二《江西校刻十三经注疏书后》。
[250]《研经室一集》卷二《拟国朝儒林传序》。
[251]《研经室二集》卷七《西湖诂经精舍记》。
[252]《研经室一集》卷二《拟国朝儒林传序》。
[253]《研经室二集》卷八《己未会试策问》。
[254]张其锦:《凌次仲年谱》,凌廷堪《校礼堂文集》附。
[255]叶廷琯:《鸥波渔话》卷一“阮文达公论二通”条。
[256]《研经室一集》卷十一《汉读考周礼六卷序》。
[257]见张惠文:《茗柯文编》卷首《茗柯文编序》。
[258]《研经室三集》卷二《与友人论古文书》。
[259]《畴人传·戴震传论》。
[260]《研经室三集》卷五《里堂学算记序》。
[261]同上。
[262]《畴人传·利马窦传论》。
[263]《畴人传·序》。
[264]《畴人传·序》。
[265]《定香亭笔谈》卷三《海潮辑说序》。
[266]《研经室再续集》卷二《续畴人传序》。
[267]《畴人传凡例》。
[268]《畴人传·汤若望传论》。
[269]《研经室三集》卷五《里堂学算记序》。
[270]《畴人传·薛凤祚传论》。
[271]《地球图说序》。
[272]《畴人传·利马窦传论》。
[273]同上。
[274]同上。
[275]《畴人传·汤若望传论》。
[276]同上。
[277]《研经室再续集》卷三《割圆密率捷法序》。
[278]《畴人传·汤若望传论》。
[279]《畴人传·蔡邕传论》。
[280]《续畴人传序》。
[281]《地球图说序》。
[282]《畴人传·蒋友仁传论》。阮元晚年在《续畴人传序》中承认地动天不动之说,并认为张衡地动仪可能就是“地动天不动之仪”,西人谓地动“或本于此,或为暗合,未可知也”。
[283]《研经室续集》卷一《冯柳东三家诗异文疏证序》。
[284]方东树:《汉学商兑》卷中之上。
[285]《研经室续集》卷三《书东莞陈氏学蔀通辨后》。
[286]方东树:《汉学商兑》卷中之上。
[287]《研经室一集》卷二《大学格物说》。
[288]《研经室一集》卷十一《石刻孝经论语记》。
[289]《研经室一集》卷二《论语解》。
[290]《研经室一集》卷二《大学格物说》。
[291]《研经室二集》卷三《循吏汪辉祖传》。
[292]《研经室一集》卷八《论语论仁论》。
[293]《研经室一集》卷二《论语一贯说》。
[294]《研经室一集》卷九《孟子论仁论》。
[295]《研经室续集》卷一《释敬》。
[296]《研经室一集》卷二《曾子十篇注释》。
[297]《研经室续集》卷四《学海堂集序》。
[298]陈寿祺:《孟氏八录跋》,《左海文集》卷七。
[299]李黼平:《送芸台尚书移节云贵四首》,《绣子先生集·南归集》卷四。
[300]《小沧浪笔谈》卷四。
[301]《研经室二集》卷七《西湖诂经精舍记》。
[302]《小沧浪笔谈》卷四。
[303]见阮亨:《瀛舟笔谈》卷七《论语古训序》。
[304]《研经室集自序》。
[305]《研经室一集》卷十一《焦里堂群经宫室图序》。
[306]《研经室一集》卷十四《浙江图考下》。
[307]《畴人传·蔡邕论》。
[308]《研经室一集》卷四《引书说》。
[309]《研经室一集》卷一《拟国史儒林传序》。
[310]林伯桐:《学海堂志·设学长》。
[311]《畴人传·凡例》。
[312]钱泳:《履园丛话》卷二十三,“诂经精舍”条。
[313]《万氏经学五书》卷首《万氏经学五书序》。嘉庆元年作,焦循代撰。
[314]张鉴等:《雷塘庵主弟子记》卷六。
[315]《研经室一集》卷十一《焦里堂群经宫室图序》。
[316]《万氏经学五书》卷首《万氏经学五书序》。
[317]《研经室续集》卷三《复性辨》。
[318]《研经室一集》卷二《曾子十篇注释》。
[319]梁廷枏:《粤秀书院志》卷七。
[320]冯浩:《孟亭居士文稿》卷首。
[321]《研经室一集》卷二《曾子十篇注释》。
[322]《畴人传·凡例》。
[323]《雕菰集》卷十五《代阮抚军撰春秋上律表序》。
[324]《研经室一集》卷五《雕菰楼易学序》。
[325]《雕菰集》卷十三《与孙渊如观察论考据著作书》。
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