从价值解释到价值批判

胡志刚

笔者按:大约是1999年，在一次课堂讨论上，笔者心中似乎有所悟，但思绪纷纭且底气不足，支支吾吾不知如何表达，赵馥洁先生却眉开眼笑地说:“你是不是说中国哲学的问题从根本上就是价值问题。”说得笔者当时频频点头。事后想来，当时以那样简明直接的方式表达了出来，可见这个命题早就在赵师心中盘桓多年。自20世纪80年代后期以来，类似说法赵师在其一系列论著中都有阐发，到2014年更是由此而系统阐发中国哲学的特质。真可见“涵咏功夫”和“耐得寂寞”的精神。本文所提出的“整个哲学的核心关切是价值问题”，是很受赵师观点影响和启发的。所以，本文虽然不是通常意义的对于赵师学术思想的追溯和自己在赵师处学习经历的追述，但也可见赵师学术生命和学脉之延续。窃以为，这和其他方式一样，亦是对于赵师教育学术意义之真正的纪念。

当前价值哲学研究的一个动态是不少学者都试图以某种方式超越主客体需要关系说。但最基本的问题有待解决:为什么要超越?超越什么?价值哲学到底是何种性质的学问——一般地，哲学是何种性质的学问?

一、价值的定义意欲何为

价值定义在既往的中国价值哲学研究具有核心的地位。最初学者们将价值设想为一个“范畴”，是人类思维之网上的一个“纽结”，这是从人类把握世界即从认识论的角度来认识价值的。于是价值的定义就主要是在与其他认识范畴(特别是真理范畴)的关系中来把握价值，并受制于整体范畴体系的设计。

随着价值哲学的自觉，学者们逐渐开始直接走向价值现象，价值的定义被视为提供了价值的本质，而价值哲学就在于研究价值的本质，故价值定义在研究中的核心地位几乎不言自明。面对对主客体需要关系说的某些批评，李德顺先生指出，一是批评者混淆了价值本身和价值诉求;二是价值定义是揭示价值的本质，至于应用不是价值哲学的首要事务。^[2]他在一次发言中给出了如下比喻:“只能要求鸡(价值哲学家)下鸡蛋，不能下出炒鸡蛋”。

认为价值哲学是研究价值本身的价值中立的学问，我们先不论它能不能做到价值中立，首先标示出这种思路乃是一种旁观者的哲学，与李凯尔特倡导的“文化科学”的研究原则非常接近。对此的一种批评认为，哲学也应当改造世界而不是仅仅解释世界。这种批评是不能成立的。哲学的内容可以指向改造世界，并不是说哲学本身就是狭义上的改造世界，更不是说哲学在把握和解释世界的时候，不应当尽量避免个人价值取向的干扰;即使揭示的对象是价值，也当如此。这样，所有哲学努力的目标都是某种旁观者的哲学。

杜威对旁观者哲学的反思更具针对性。杜威指出，以往的哲学设定了一个抽象的本质，这种本质是固定不变的，只需要人们发现出来即可。从这个意义上，对象与研究者是无关的，我们可以在完全客观的意义上来揭示对象(这里是“价值”)的本质。但如果对象本身就是由人构成出来的(如康德的看法)，或者对象本身就是人历史地形成的(马克思的看法)，那么想从定义来揭示永恒本质，就是一种谬见了。

假设我们放弃揭示永恒本质意义上的定义，同时不放弃旁观的纲领，那么价值的定义意欲何为呢?一种可能的解释是，价值定义在于划定价值的和非价值的领域，不是先验性的，而是一种经验性的归纳和抽象:我们把日常所认为的价值现象摆在一个篮子里，然后总结出其中最为普遍的共性的东西，即价值定义意味着价值现象的“共相”。这是许多价值哲学家包括中国学者，对价值定义定位的主流看法。但这种理解有一系列的问题。

首先，归纳的范围是“我们所认为的”，而不是全部历史和当下所有的现象。这个“我们所认为的价值现象”，已经深刻地受到我们对于价值本质——这不是这里归纳后抽象出的定义，而是一种对于善恶领域的生活洞察——的强烈影响，更不用说受到我们价值观念、个人利害或时代取向的深刻影响。比如主客体需要关系说将价值定义为“客体满足主体需要的关系”，引起最大争议的恰恰是“需要”。

其次，定义上的二元难题。仍以主客体需要关系说为例。假如需要是价值性的，那么就是用一种价值定义所有的价值(这会导致价值偏执);如果在范畴的使用上，将需要等同于所有的价值，那么就是一种循环定义和同义反复，即词语使用上的超绝化。^[3]假如需要不是价值性的，而是中立的、客观的——这其实是主张者的意思，那么就会犯自然主义谬误，我们无法自洽地用非价值性的东西来为价值下定义。需要，有自然科学的含义，也有追求和主观愿望的含义，只有在这两种含义之中模糊摇摆，才能说需要关系说既没有自然主义谬误问题，又不是同义反复，但实际上这两个问题它同时都有。正因为需要无法充任价值总体，人们才在它之外发明了大量的价值词:道德、美、真等。若以一种在日常生活中被命名为“需要”的价值现象来规定所有的价值现象，自然就遗漏了很多价值现象。并非“需要”一词才有这样的问题，我们可以一般地问，用哪个词可以无争议地标示价值现象的共相呢?

再次，假如“价值”就是标志各种价值现象(如求善、求福等)共相的语词，那么再去寻求价值的“共相”，岂不是多此一举?这种共相之上的共相，必然失去了经验羁绊，各种相异观点的差异只是“文字上的”，^[4]因为被用来规定价值的词，已经超绝化了。哲学史上提出的用来规定价值的词，如存在、需要、人格、自由等，人们都可以轻易地提出存在价值、需要价值、人格价值、自由价值等来重新将它们纳入到价值世界，“价值”的这种黏性，只能解释为它已经是共相，无法进一步还原。

为了澄清“价值的定义到底在何种意义上是有意义的”，以及不致简单地走向价值不可定义的设定，进而否定整个价值哲学的工作，我们只能另辟蹊径。

就读者的角度而言，主客体需要关系说认为价值是一种关系，是非常怪异的，或者说不知道价值本质和价值定义，到底要干什么。我吃了米饭，米饭与我的关系，这就“是”价值?我推让米饭让他人吃，米饭与我和他人的那种(物理心理)关系，就“是”价值?

这涉及对定义中“是”的理解。价值定义往往被简化为“价值是X”，这无形中将价值理解为某种实体，此实体(价值)和X是同一的，“是”就标示着这种同一，正如“榔头是击打的工具”中的“是”，指示出“榔头”和“击打的工具”的同一性。按照这种理解，“价值是客体满足主体需要的关系”，就是说“价值”和“客体满足主体需要的关系”是同一的，定义中的“是”便标示这何种同一性。但价值定义中的“是”并非这种含义。

我们可以考察一些定义。培里说:“X是有价值的=兴趣被引入到X中”，“兴趣作为基础意义上的价值的构成要素”。^[5]培里并非将价值和兴趣等同起来，他不仅知道在语言上价值和兴趣的不同，^[6]而且就这里的“定义”来说，仅仅指“X是有价值的”的意思，而非指“价值”的意思，更非指“价值与兴趣的同一”。如果我们将培里的定义简化为“价值是兴趣”或“价值的本质是兴趣”，对此定义不应理解为“价值与兴趣是同一的”，而应理解为“我们应当从兴趣来理解价值”。类似地，舍勒的“定义”——价值是“直观地被给予的”，^[7]显然不是说“价值”和“直观被给予的”是同一的，而是清晰地设定了一种进入价值问题的路径，从“直观被给予”之物来切入价值，即从现象学的角度来研究个人的价值意识。

所以定义乃是给出了一种进入价值问题的路径，意味着“从X进入对价值的理解”。因此，主客体需要关系说应当这样来理解，当它说“价值是客体满足主体需要的关系”，不是说“价值”和“客体满足主体需要的关系”是同一的，而是说，我们应当从主体和客体两个方面来理解价值。也就是说，它提示了一种研究路径和视角，即从关系说来看待价值，而非给价值规定了一种先天本质。同样，“价值是人”，不是说价值“是”人，而是说“价值只因为有了人才与人相伴而行。价值的起点是人类的诞生之日”，^[8]即理解价值问题的出发点是人。这样就化解了摩尔所谓自然主义谬误，因为定义中的“是”并非还原或同一，而是表示一种切入路径。^[9]

切入路径意味着什么呢?一旦选择了切入角度，那么在获得解释力的同时，也会限制价值视野，将一些东西排除出价值世界的范围之外，或者，即使意识到那是价值问题，但可能无法解释，只有对词语进行高度变形，才能勉强将其纳入价值的范围。所以对于主客体需要关系说来说，以下就成了难题:没有明确主客体划分和独自的情形(如自然价值，内在价值，自身反省)，没有明确的满足情形(如痛苦的抉择)。这是任何研究路径都无法避免的，单一的路径不可能包治百病。所以切入路径首先意味着不排斥有另外研究路径的可能性，这和“本质”的排他性不同。但问题不止于此。由于这种价值视野的确立以及随之而来的限制，切入路径的选择和价值定义从根本上说，所表达的是研究者核心的价值关切和价值抱负，特别是建立起了好坏高下的根本标准。

由此而出现一个重大问题。如果价值定义以及整个价值哲学乃是表达出研究者的价值立场和价值关切，它和日常的价值表达，如“我喜欢这件衣服”，“我认为应当允许安乐死”，等等，有什么不同呢?难道价值哲学仅仅是用相对精致的术语词汇包装起来的个人私见的表达，其实和日常价值表达没有什么不同?换言之，价值哲学如何必要呢?这就涉及价值哲学的性质问题，使得我们要进行一番历史的考察。

二、价值哲学、以及一般的哲学，意欲何为

关于价值哲学的性质，文德尔班给出了两重相异的解释。一是认为哲学总是在理论问题和实践问题(价值问题)两个焦点波动。在认识论哲学之后，价值问题重新成为焦点，是为价值哲学。即价值问题一直可能成为哲学的核心问题，并在一定的历史阶段的确会成为哲学的核心问题，认识论历史阶段之后，便是这样的历史阶段。这蕴含的是广义价值哲学概念。二是从研究对象的学科化来说，各种事实对象渐渐为各门具体学科所研究，“哲学不能再跻身于特殊的科学活动中”，^[10]哲学只能研究量化的、根本上是纯客观的科学所不能研究的东西——与价值相关的问题，于是就出现了价值哲学。价值领域是哲学最后的领域、最后的避难所。换言之，自此之后的哲学，只能是价值哲学，这是一种狭义的价值哲学概念。第一种解释是循环论的，可逆的，第二种解释是进化论的，不可逆的。

第一种解释在文德尔班那里具有特别重要的地位。他的《哲学史教程》已经呈现了理论问题和实践问题在哲学史上的二元波动，并且在《哲学导论》中明确提出了所谓实践问题便是价值论问题^[11]——这个价值论显然是广义的价值哲学，即价值哲学不仅是当下的主题，而且也是历史曾经的主题。遗憾的是，国内学界主要注意的是第二种解释，^[12]其实第一种至少和第二种同等重要。

从国内价值哲学的兴起看，根本上与价值问题的兴起(包括理论的和实践的关注)相关，如1980年由潘晓一文引发的人生观讨论。虽然兴起的原因是多方面的，但最初的研究纲领乃是进行一种纯客观的研究，即揭示“价值是什么”。这种研究自觉地建构起自己的历史，从新康德主义讲起，可谓狭义价值哲学的史观。但这种思路与实践中的需要距离非常大:大家进入价值哲学，首先是因为想知道“我应当如何做”，或实践地知道“什么是好的生活”，而非仅仅想知道“‘好’和‘应当’是什么意思”。我们很容易想到，古人同样有这样的困惑和要求，这就导向广义的价值哲学。从学科划分看，不仅所谓价值哲学在讨论价值问题，科技哲学、西方哲学、中国哲学的学者也在讨论价值问题。就其不把自己的哲学称为价值哲学而言，是否存在一种广义的价值哲学?就其不得不走向价值问题，是否价值哲学是它们的归宿和唯一的出路?中国哲学界的现状，正好印证了文德尔班两种有张力的说法同时具有解释力。

另一方面，现当代有大量的关于语言分析、存在论、技术哲学、历史规律等的讨论，导致时代既有价值哲学，又有非价值哲学，既使得狭义价值哲学对哲学的历史定位似乎变成一种自说自话，又使得理论问题与价值问题的二元波动模型遭遇到尖锐的挑战:时代同时关注所谓理论哲学和价值哲学，不是一个焦点取代另一个焦点，而是有多元的焦点。似乎两种解释都有缺陷。

为了解决价值哲学的性质问题，我们需要考察哲学史作为一门学科的建构性质。哲学史与哲学，作为学科来说是互相建构的:哲学史划定了哲学的范围，哲学划定了哲学史的范围，二者借助对方确定自身，又同时确立对方。但如果我们从更为广义的生活史出发就会看出哲学史书写的一个重要事实:所谓哲学史往往是书写了流变、突破、与前人相异的地方，因而所写的不是一个哲学家完整的哲学，而是书写他的“哲学史的贡献”。这样，哲学史从来就不是人学统观的。比如对卡尔纳普，哲学界会津津乐道于他关于语言分析方面的思想，谁还会关注他的“社会主义”呢?他的社会主义思想和信仰，即使占据他整个思想的重心，但如果没有特色，没有一种实质性的历史的发展，没有产生广泛的影响，就不会进入真正的哲学史。真正的关怀倒不能进入哲学史?所以我们要抛开哲学的贡献史，重新追问:为什么要研究哲学?

哲学史对此的标准回答是，这个问题问错了。哲学是爱智慧，态度是价值中立的旁观，内容是研究本质，个人关怀等价值(实践)问题不过是哲学的应用分支，并非根本的部分。但我们如何解释毕达哥拉斯学派由于发现勾股定理、因而发现了宇宙的和谐而大加庆祝呢?和谐，特别是宇宙的和谐，可是个“高层次”的价值问题!是否我们对毕达哥拉斯仅仅进行了哲学史的解读，而这在人学统观和生活史——一种真正的哲学史的视野下，乃是一种误读?完全可以设想，毕达哥拉斯毕生汲汲于发现宇宙的和谐，那种近乎冷漠的旁观(爱智慧)不是目的而仅仅是手段。这近乎有无穷的旁证。比如苏格拉底要研究世界的本质，到底是要干什么呢?最终要认识到世界的善和和谐:“自然和世界是什么”不是最高的知识，“如是的世界是好的世界”才是最高的知识。^[13]统而言之，古希腊哲学沉思的最后目的，都不能离开人生的幸福、社会的正义、包括人在内的世界的和谐。

近代哲学被归为认识论的时代，这从注重哲学突破和变异的史家视角看是不错的。但首先，近代哲学不仅是认识论，洛克、康德、黑格尔等人都有关于道德、权利等价值问题的著作，与他们的“认识论”著作放在一起，何者是核心，起码是可以争议的(不少学者将从康德、黑格尔一直到现代的海德格尔、萨特等的哲学理解为论证“自由”)。但从“为什么要研究哲学”的问题看——这是不同于“哲学的本质是什么”的一种提问方式，答案其实是自明的:如果哲学活动是人的生活之一的话，那么一定要介入他的其他生活，并在他的整个生活中取得一个地位。即使某位哲学家一生都仅仅研究“是”在历史各个时期的用法(假设此人完全不管任何其他哲学问题并且不具备相应的哲学知识)，这也无法构成他的整个哲学，因为他的其余生活方面皆为其他种类哲学的常识形态所支配，或者说，他的整个哲学虽然是价值哲学(因为他毕竟是生活着的人)，但他哲学上的作为和贡献仅仅是某个狭隘论题的，离价值问题很远。这样冷漠和专注的哲学家近乎找不到，连维特根斯坦这样的哲学家也有大量的价值思考——原因不难理解，维特根斯坦作为人，终极的关心必然是价值问题;而他作为“哲学家的医生”，认为以往的争议在于语言的争议，而以往争议的出发点是什么呢?是价值问题。这两方面导致维特根斯坦必然要涉及价值问题，无论我们是否见到他的手稿，都可以进行这种推断。其实，维特根斯坦本人明确认为《逻辑哲学论》是伦理学著作，指出他的书中有写出和未写出两个部分，并认为这样地看待视角是理解其著作的“钥匙”。^[14]如果不进行人学统观，不注意那“未写出的部分”，不联系当时整个思想界的状况，不考虑某本著作在解决某些价值问题中的地位，对维特根斯坦的看法我们一定会觉得莫名其妙。其次我们要考察一下认识论哲学为什么能够兴起。提出“我思故我在/是”的笛卡尔，其首要目的是提供一种理论的确定无疑的基点，这既是一种狭义认识论的考虑，又是一种价值论上的考虑。为什么要有这种认识论的考虑呢?从古希腊的价值相对主义或怀疑论以来，人能否具有对德性真正的知识就具有关键的意义，因为这种知识关乎人能否实践真正的德性的问题。所以认识论的解答，从来都具有价值上的含义:认识真正的价值和价值要求或为之辩护、“保留地盘”(如康德)，并进而实践。另一方面，培根提出“知识就是力量”，如何获得知识和更好地更新知识，成了时代的主题。虽然表面上在探讨纯粹的方法问题，但这种讨论也是手段的，其最终旨趣在于“力量”——一种价值问题。

当然，以上讨论是在价值和事实二分的前提下进行的，把认识论处理为单纯手段的。在更宽广的视野看，真同样是个价值问题，人进行认识同样是价值活动，即位于是的意义方向，真在人的价值世界中同样有不可动摇的地位(因而“哲学是纯粹的好奇”也是一种价值的回答)。那么，用笔者倡导的术语说，近代认识论表现了一种价值的发显，即真的价值发显，以至于“科学”成了一种道德术语。

至于中国哲学，历来有“止于至善”的传统，价值关切的统帅作用非常明了。但要指出，中国人也有大量非直接聚焦于价值的讨论，比如阴阳五行，周易的卦气、卦变，经学中的名物字音，名家墨子的逻辑学说，等等，只有在人学统观的视野下，才能知道其重心实际上落在价值问题之上，这和西方的情况是一致的。所以在广义的价值哲学的视角下，价值问题是哲学家的核心关切，一切哲学的中心问题是价值问题。也就是说，哲学不仅是爱智慧，而是爱之智慧——价值哲学。^[15]虽然我们不能由此极端地推论，任何一种哲学甚或一本哲学著作都直接地是价值哲学。

这样，我们面对了一个更为严峻的问题。如果整个哲学的重心都在价值问题上，而切入价值问题的第一步工作——价值定义如果仅仅是个人私见的表达，那么整个哲学又如何必要呢?这就涉及自觉的价值哲学的任务问题。因为自觉的价值哲学必要性和可能性的解决，将关乎整个哲学必要性和可能性的解决。

三、自觉的价值哲学的任务

自觉的广义价值哲学并非要包罗一切，其任务可以概括为三条:价值解释，价值批判，价值弘扬。真正的哲学最终表现为价值弘扬，即表现为一种积极性的建构和引领，但其工作的方式是解释和批判。

先说解释。前面已经提到，价值定义在传统价值解释工作中具有核心地位。按照一般解释工作的要求，要求排除包括个人兴趣、爱好等价值前见在内的各种前见的影响。但对价值的解释和抽象归纳，与对其他对象的研究有一个根本的区别，即对于一般现象的定义和把握，价值前见都是作为某种程度上异质的因素而存在。如袁隆平在发明时受到自己“先天下之忧而忧”价值观的影响，哥白尼在研究天体时受到天体和谐论的影响——这些价值前见尽管影响和进入最终的见解，但一般被看为异质的，因为它不是直接的主题，最终可通过历史的反思而得到某种形式的排除，即可以被明确地与主题分开。但对价值的规定就不同了。它同样要受价值前见的影响，而这些价值前见恰好是要解释和规定的内容，因而这里出现了真正意义上的解释循环:价值前见直接支配了对价值本质的理解，它没有现实的其他内容来进行异质化的抵制，它直接把某些内容设定为价值的，把某些内容设定为价值之外的。这样，所谓价值定义或价值本质的理论，不过是这些价值前见的理论表达。即价值哲学家起码在价值定义和本质界定上，虽然下的是有壳的鸡蛋，但里面包着的实际上是“炒鸡蛋”，而且是经过精心烹饪的“炒鸡蛋”。这样，我们可以部分解释对主客体需要关系说的主要批评集中于“需要”二字上:因为“需要”集中表达了某种价值观。这与功利主义的命运非常相似。功利主义至今有很多理论，但对它们的批评最终总是集中于功利、快乐这些奠基性的价值观上——这远非“词语之争”可以充分解释。可以设想，如果主客体关系说提出的是“客体实现主体自由的关系”，那么交锋点就会转向“自由”。同时，“价值自身”已经被揭示出是矛盾的用语，“价值”已经是共相，价值就是自身。“价值自身”作为共相的共相，就成了二次方的形而上学之物，导致不恰当的实体化。

这要求我们将定义首要定位为切入价值问题的出发点，而不是规定本质——真正的问题还有待展开。解释工作要由对“价值自身”的关注为核心转移到价值世界范围和实际过程的观察上来。具体而言，就是探寻各类价值现象自身的本质和各种价值之间的关系，其极致是达到对时代价值世界整体的质性把握和对质性的历史理解。

但某种意义上的定义无可避免，即使是自觉将定义视为切入点之后。因为人们通过对价值和某具体价值的定义牵连进各种要素，可以大大深化对各个价值方向的条件、以及它们之间的关系的理解。可是人们提出的定义，无论是共相还是指示研究路径的定义，甚至解释的终点即价值整体的质性理解，都是自身价值立场和价值关注焦点的某种表达，是否人通过价值哲学无法对自己和时代的价值前见进行一种改进和超越吗?这就涉及价值批判以及价值批判的可能性。首先我们要认识到价值的客观性与认识的客观性的不同。哈特曼指出，认识的客观性在于设定了一种外在的实在，认识可以用此实在进行检验。^[16]循此思路对价值进行认识，就是设定一种外在的实在(价值现象)，并以此检验对价值认识的对错真假。但价值的客观性，或者人们最为关注的客观性，是一种内在的客观性，即价值标准和价值追求的根据是什么。有没有根据和追求的“对错”，不同于“有没有这个追求”，也不同于中国人的“实见”。^[17]合理与否，是价值的真理或客观性的关键问题，无法以简单的“有人如是追求”来加以评判，而是需要与通常科学思维非常不同的思路来进行研究。

这种不同寻常的思路便是价值批判，它分为两个层次。第一个层次是古典意义上的澄清前提，对价值问题来说，其要点在于哈贝马斯式的“重构”和对理性化预设的揭示。^[18]人们对自己各种选择以及归纳抽象过程中价值前见的影响，往往是不自觉的，需要澄清。这种对自己价值世界的澄清最后化为一种重构，并由此而具有一种批判的意义，即揭示自己真正的追求，并给出相应的约束。我们看到，柏拉图的《理想国》和罗尔斯的《正义论》，作者个人的价值倾向是极为明显的，但讨论中涉及的问题以及得出的种种推论，远远超出了朴素的对于正义的理解和要求。所以它和美国的价值澄清学派不同，后者多是进行消极意义的澄清工作，即让自己或当事人明了自己真正的价值观。但是，重构层次的批判仍是有局限的，因为它隐含一种对现实的无条件承认:即使揭示出先验论意义上根据，即使通过演绎论证了价值立场的合法性，这种合法性尽管可以某种程度上针对相对主义，又对价值直觉进行了超越，但它的合法性仍是一种对现实价值体系的无原则承认，即它没有达到真正的批判，如果以为这就是批判的终点，价值哲学始终还是“解释的”。因而批判必然进入到第二个层次，对现实价值原则的改进，一种实质性的推进，也就是汉语日常意义上的“批判”。它不再停留于日常价值体系的合法性危机的解决，而是深化这种危机并提供出走出危机的解决方案，这种方案就最终的意义来说是价值的方案。因而这种批判直接指向对时下价值体系的超越和一种价值上的引领，或者说指向了未来时态价值体系的合法性重构。这才是哲学作为价值哲学最终是实践的根据所在。我们可以比较《理想国》和《正义论》。《理想国》的问题是“一个正义的人幸福”还是“一个不正义的人幸福”，实际上是正义和幸福两种价值共同作为原始价值基点。《正义论》则将正义作为制度的第一德性，将其余价值设定为屈从的，这直接导致《正义论》在价值深度上比起《理想国》来说相形见绌。如果《正义论》将制度的原初美德设定为两种:如正义和制度的稳定性，或正义和幸福等等，那么最后的结论和整个制度设计将会更有深度、更具有批判的意义。我们甚至可以设想，如果不是两种，而是三种、四种或者更多，比如我们将弗洛伊德的性的满足或身体伦理学的身体等纳入社会的设计，那最后会得出什么结论呢?不仅能和尼采一样进行一种价值上的重估，而且更均衡、更有价值的全面性。所以，价值世界的丰富性，从来都可以保证我们进行这种引领性的建构批判。

价值批判最终走向的是价值弘扬。这要求对时代的价值偏执予以透彻的了解，对时代被压抑的价值予以呼吁。但对健全的价值哲学来说，不能进行“压抑的就要成为核心”的简单颠倒，而要以一种圆融的方式将压抑的价值予以重新提出。难度更高的是对尚处于萌芽状态的价值方向予以发现和弘扬，这将促进一种新的价值圆融体系的形成。这种力度的价值哲学的出现，往往有历史机缘作为条件。在这种历史机遇出现之前，价值弘扬似乎做的是“重复”的工作，一种“经学”式的工作，一种不断回到经典、咀嚼、再回哺给大众的教化工作，即在绝大部分历史时期内，价值弘扬表现为一种价值传承，并且在其中显示着价值哲学的批判性。由于时代差异和代际交替，各个时代的哲学家必须自己去完成自己时代的批判，尽管是在价值传承中完成的批判——这是原创型价值哲学家所无法完成的工作，他们不可能跨越时空亲临现场。价值传承对价值突破也是一种基本的工作状态，因为价值突破不是一夜之间完成的，例如最近的价值体系——自由体系的兴起和建设，迄今已经有数百年的历史，在不断申述、辩论、发挥中，才有自由体系的最终确立。抽象地说，价值传承对价值体系转换期和突破期的价值弘扬，是一种前提性的工作，真正的弘扬和创新，总是以继承为前提的，否则新的价值哲学将会陷入无比的价值偏执乃至空洞。价值弘扬，需要这种价值担当和健全的视野。唯有如此，才真正体现了对生活的尊重:尊重不是机械反映和简单提炼，而是价值哲学意义上的继承、批判、突破和超越。也唯有如此，价值哲学才真正恢复了其“尊严”，才真正是人所关心的价值问题的哲学:“不只是去认识善，而且还要共同促进善。”^[19]

我们看到，尽管有一般意义上的哲学解释工作，但这种解释最终实际上是通过批判来进行的，由此和社会学意义上的价值描述工作区别开来。没有价值批判，不可能达成对时代价值质性的整体理解;没有改进层次的批判，即使有整体的理解，也仍是“不理解”。那种简单的下定义还没有达到真正意义价值哲学上的高度，它仍停留于价值直觉的阶段。而价值弘扬虽然是价值哲学的最高目标，但只有通过真正的价值批判才能达到，这将价值弘扬和日常的价值呼吁区别开来。另一方面，批判又离不开解释和弘扬，特别是不能离开价值传承，而价值传承与价值解释是互相支撑的，所以离开了解释、继承和弘扬，价值批判将变为字面上的游戏。因此，具体的哲学家和著作主题可能侧重于不同的方面，但就理论彻底性的要求来说，它们是三位一体的。

就任务的专题而言，必然包含历史的工作，需要一种新的对哲学史的分析。自觉的价值哲学要有自身的立场，即价值的立场，以价值的立场统摄问题，包括历史的问题。比如将历史上的哲学分为积极的价值哲学和消极的价值哲学，儒家、苏格拉底等属于前者，道家、海德格尔等属于后者;甚至进行更宏大的研究，即在始终保持价值的整体眼光的视野下，详析那些所谓“非价值哲学”如何着眼于和有助于解决价值问题，如何推进了对价值问题的理解。我们更可以关注到天(帝)到道、神(上帝)到道德、自由的转移，是一种价值范式和价值体系的转移。进一步，我们不必跟在传统的第一哲学范式——以作为存在(是)的存在(是)为第一问题，也不必跟在自我意识发展论后面，说哪种哲学体现了哪种思维水平。

既然不仅对价值批判和价值弘扬来说，而且对价值解释、包括价值定义和价值模型来说，都仅仅是反映了研究者部分的价值立场和根本关切，那么一种价值哲学即使从对研究者本人价值关怀的反映而言，也有深度和广度之别，即它能否真正指示出研究者价值世界的范围和深刻性，更不用说，它对时代价值世界和关切所涉及的广度和深度，特别是对时代价值偏执是否自觉。这样来说，价值哲学就树立了自身的标准，即所达到的价值问题的广度和深度，就时代的任务而言，首要的是反对当时的各种(包括理论的)价值偏执，进行价值批判。

四、价值模型:价值哲学如何作为的起点和价值批判的重要任务

价值批判曾实际地是广义价值哲学的核心工作，今天我们要需要某种复归。通过价值批判，尽管研究者不能在那种抽象的终极意义上超出自己的时代和消极意义上个人的私见，但毕竟可以在现实的历史意义和积极意义上超出自己的时代和个人的私见。这样，价值哲学就不仅和诗歌等艺术形式一样，作为一种浓缩的价值理想的符号载体而可以传承，作为理想的表达而发出呼吁，而且具有了超出这些的独特意义。价值批判的重要内容之一就是关于进入价值问题的方式问题，特别是价值模型问题，这在当前尤为重要。

价值模型，指价值归纳所由自的基本样本，所关注的基本问题和基本情境。其重要性在于，它实际上指示出研究者如何进入价值问题，关乎价值批判的方向、深度、广度。一般来说，价值定义集中体现了研究者的价值模型，但也不尽然，因为不少思想家都没有明确给出价值的定义。要获知一个思想家的价值模型，最简单的做法就是看他讨论问题中最经常使用的事例。这种事例明确标示出他获得价值规定的主要来源和主要关切，而由于理论的彻底性要求，当他将由此获得的价值的理解即价值模型去处理该模型之外的价值现象时，该模型影响、甚至扭曲他对这些价值现象的理解。所以，讨论一个思想家的价值模型并不是说他没有意识到其他的价值，任何生活中的普通人都会对此有着直觉的理解，而是说，如果他将某一种价值场景扩大为对整个价值的理解，将会发生什么。

杜威的价值模型是一种实验模型。人和社会在面临价值问题时，应当抱着实验的态度来进行“试错”，一旦获得了较好的结果，就说明所用手段和相关价值立场是正确的。这是与物理实验相当的价值实验。杜威面对的首先是常态化的、非极端的、非终极性的问题，他在反对传统形而上学的时候，一般地把终极性问题化解为常态性和可实验性问题。所以，当我们追问“如果社会矛盾极度尖锐，是否要搞一揽子的终极式解决的革命”时，以及追问“我们是否要英勇就义，但死亡不可逆，如何实验”等问题时，已经超出了杜威的价值模型的范围，不属于他切入价值问题的基本聚焦点。所以有价值模型，就有价值模型之外和解释力的限度。诚然，我们可以通过哲学的思辨技术来扩充杜威的理论，例如把根本性的革命也纳入“实验”的范围，把“就义”纳入人类整体的“实验”范围(但其实这个问题本是个人的，所以宾克莱说杜威无法解决个人安身立命的问题)，^[20]这可以扩大理论的解释力，但这仅就思辨技术而言是成功的，对价值哲学来说却无法取得成功:当时中国迅速地抛弃了杜威和胡适日行一善的实用主义而选择了革命，个人在安身立命问题上转向其他资源(如基尔克郭尔)。

海德格尔的模型是一种临终模型，生和死的张力即虚无主义问题是其模型的核心，即to be和not to be的问题。其要点在于把无视为是积极的、有意义的，无和死亡不是绝对的虚空，而是体现和映照有和价值的呈现。进一步，无(自由)被处理为价值之源，^[21]特定的有和价值呈现阻隔和遮蔽了无，我们需要重返无，这构成了海德格尔的复返论的主张。但如果我们要追问海德格尔，在社会责任和家庭责任中个人如何自处，这恰好不是海德格尔哲学的问题，已经越出他的价值模型之外。我们当然可以用类似郭象自性论处理庄子哲学的思路，将现实价值处理为无的真实的、必然的、有意义的显现，但这已经转移到另一种价值模型了:当社会和个人需要积极建设的时候，海德格尔哲学也就被搁置，或者说，真正地被消化了。

舍勒的模型是一种价值冲突的模型:当人面对各种层次和各个方向的价值压力时，该如何选择。所以舍勒建立起价值级序理论，以功利价值、生命价值、精神价值、神圣价值的序列来范导人的选择。但如果我们问，如果在某一种社会历史条件下，功利价值压倒了精神价值，或者神圣价值完全取消了个人的功利价值，我们该怎么办呢?这已经不是单纯人心的秩序调整问题(他已经按照舍勒的教导调整了“人心之序”但无法避免上述假设性问题)，而是现实的价值发显为什么会历史性地失序及其校正的问题，这已经超出了舍勒价值模型的范围，却是杜威、马克思哲学的聚焦之处。

可以看出，各种价值哲学(这里指广义的)都有基本的价值问题的切入点，有其设想的基本的价值问题情境，并也由此构成了其学说的基本盲点所在。不过，价值模型的盲点仅仅是对某种哲学来说如此，即不是其哲学的聚焦点，但对哲学家本人来说仍可是真切的价值问题。我们之所以能够追问杜威、海德格尔、舍勒等人，是因为那些追问的问题即使对他们本人也仍可以作为真切的价值问题。也就是说，任何价值模型尽管是反映了研究者的价值前见，但只是一部分前见，这在某种情形下可由价值褊狭发展为价值褊执，而且也许有些令人无奈的是，这种褊狭甚至偏执，一般是由后来者才能发现。所以价值哲学的超越首先是对既往价值模型的超越，重新寻找切入价值问题的途径。例如，对杜威的真正反驳在于，有些价值并不是能够实验的。对于海德格尔则在于指出，人的基本处境不在于有和无的问题，而主要是有和有之间的问题，是诸神之间战争的问题，根本问题是有，而不是无。对于舍勒则在于，或者指出最大的问题不是某个个人在进行选择，而是一群不同的个人在进行选择，由此转向主体间问题;或者指出，人的基本处境不是异常的、难断的选择，而是日常的、处于习俗之中的。正是由于时代的价值哲学都是通过特定的价值模型进入价值问题和回应时代，那么对于后面的时代而言，这种价值模型可能正好构成对价值偏执进行批判的出发点，特别是当它所呼吁的东西已经成了高度发显并可能导致了价值偏执的时候。哲学与时代错位的普遍现象，意味着批判既往的价值哲学是批判当下价值问题非常好的切入点，以至于我们要真正有所贡献时，一只眼要对准时代的价值现象，一只眼要瞄准既往的哲学。

我们的价值哲学传统是主客体需要关系说，因而构成了新的价值哲学反思的起点。主客体需要关系说的基本价值模型是一种功利价值模型，简单说即“人喝水”的模型。其基本价值情境是有意图的人，用某种手段来满足自己的意图即需要。人们可以提出各种质疑，例如按照基尔克郭尔对“我的”分析，有一种“我的”指“我所属”的意思(比如“我的上帝”)，^[22]我的道德，恰恰指“我所属的道德”，因而道德就不是满足我(主体)的需要，倒是相反，主体满足了客体(如道德法则)的“需要”。诸如此类的问题，确实是主客体需要关系说的盲点，而且的确是价值哲学意义上的盲点，构成了我们要超越它、迈向更全面价值世界的根本理由。但为什么它会成为一时的主流呢?这是价值哲学反思所必须要面对和解决的问题。上承“以理杀人”的批判余绪，西接启蒙运动对人的世俗需要的肯定和广义进化论，建国以来对个人功利需要的一种病态压制和当时兴起的个人功利要求，使得主客体需要关系说既具有批判性，又表达了时代的要求，在中国现代价值生活史上具有深刻的价值圆融的意义。但是时代已经发生了深刻的变化，功利价值已经成为一种裁决一切的力量，成了价值哲学需要批判和反思的对象，这是我们要超越主客体需要关系说的时代理由。

但如何真正地超越呢?当人们用吸毒有害但满足了主体(个人)需要这样的例子来反驳它的时候，这种反驳是何种反驳呢?仍是处于同样的功利价值模型之中。所以价值模型比某种定义更为“稳固”，更为深刻，也更难以批判和触及。如果不明了价值模型问题，人们只能直觉地感到不赞同，但总也无法触及根本。这样，当人们用道德、爱情、人的价值等等来反思主客体需要关系说，表达对“需要”一词不满的时候，真实的东西，就在于价值模型的更替，因而绝不是简单的词语之争。这是“需要”一词引起最大争议的真实理由:对“需要”的不满，实质是对其价值模型的不满，简单地用一个词替换，无法消除这种价值上的隐忧。换言之，对功利价值模型的真正超越，一定在于提出新的价值模型，从新的出发点切入价值问题。例如，我们用道德的场景，如我应当给老人让座，来思考整个价值问题。人们据此可以提出各种价值定义(同一个价值模型可有多种定义):价值是本质的应当，或者价值是体现人的尊严的原则，或者价值是范导人的需要的原则(注意这里也有“需要”)，等等。于是，人喝水，被理解为是一种“应当”，人应当喝水，并可能在思维的逻辑引导下，进行一番“肤发受之父母，不当毁伤，所以我应当喝水”或“人应当自我保存，所以我应当喝水”的推论;或者，作为人应该享有基本的生活条件，所以喝水被视为这种条件的一个部分、关乎人尊严的事件;或者，人在此情况下喝水是好的所以人喝水，而非人喝水所以喝水是好的。这样一来，世界价值场景就与功利价值模型所见的世界价值场景大相径庭，根本不是什么处处闪烁着客体满足主体需要的关系了。但这样的理解是不是也存在着类似的褊狭问题呢?如何避免这种褊狭呢?我们这里暂不讨论这样的问题，只是指出，恰当的价值解释和深入的价值批判工作所导致的自觉，能最大限度地减轻这种起点上褊狭的负面后果;而最关键的在于，如果它恰好针砭时弊，切中了人们核心的价值关怀，那么它就是真正时代的价值哲学和价值模型，具有真正的价值圆融的意义。

超越以往的价值哲学，包括反思它的价值模型和进入价值问题的起点，并不意味着简单地抛弃。就主客体需要关系说来说，特别强调自己哲学的核心是主体性的高扬，^[23]这体现了人现实价值活动和生活的能动性，它和功利价值一样，不能简单地予以抛弃，而应当在人的价值世界中作为价值的一个持续的、有张力的规定而延续下来，其中当然也包含着对它的批判。

就价值哲学的发展来说，还有一个思辨技术高低的问题。对主客体需要关系说的质疑，不少是关于逻辑建构等思辨技术的。这些批判是必要的和富有启发的，但不构成批判的最后理由。因为对价值哲学来说，哲学思辨作为技术性的东西，并不是最高的标准。正如儒家面对佛家的层层进逼，虽然因为思辨能力的薄弱而一度处于颓势，但这种技术性的手段一旦为儒者所掌握，就有了宋明理学的高峰——一种价值的基本态势为积极的哲学。这说明，思辨深度并非根本的，其基本价值态势才是根本的，那些表面上依思辨水平而立足的哲学，其风行往往有背后的价值理由，即反对了当时的价值偏执。尽管如此，哲学的，必有“哲学水准”的要求，在哲学史上我们看到很多领一时风骚的哲学往往是因为思辨水平上的新高度，以至于某些健全的价值思想只能遁入诗词歌赋得到表达，甚或流于简单的价值呼吁，遭到历来追求前卫深刻的思想界的鄙弃。这意味着我们需要与时代精神成果广泛对话，不断提高价值哲学“水准”。

最后，就功利价值模型的超越来说，还需要在理论上澄清，是否人们无法真正地超越这种价值模型?价值的话语，是否必然会导致这种价值模型?它实际是目的—手段模型，价值哲学能在彻底的意义上避免这种模型吗?如果不能的话，价值一词以及整个价值哲学，都处于被谴责的地位，而主客体需要关系说就在真切的意义上，是无法超越的。对此这里无法展开讨论，笔者在前文隐含地和在其他地方给出了初步回答。^[24]

价值哲学的发展，最终还是要呼应时代。我们时代有两个重大的争议问题，一是价值相对主义和功利价值偏执的互为表里(这恰好保留在之前发展起来的主客体需要关系说的基本价值模型中)，一是政治社会价值的冲突和迷茫(所谓自然价值或环境价值问题，从价值发显的角度已经达成共识，其难点可以散入这两个问题)。前者属于微观，后者属于宏观，二者的贯通历来是难题。虽然价值哲学为宏微观的贯通洞开了天地，但对狭义的价值哲学来说，取得的成就主要是关于微观和价值意识方面的。如何自觉地分析社会价值问题，并进行宏微观的贯通，对价值哲学来说是个非常困难的课题，但也是时代的任务。这诚然有多种可能的对既往价值模型的超越路径，而且不一定是相互排斥的，但都必须是自觉的。对所有的价值哲学研究者来说需要铭记的箴言是:不要让读者在用自己的术语分析他的价值现象时感到别扭，因为这最有可能的是反映出研究者理论的价值褊狭，而不是相反。

【注释】

[1]本文曾在《吉首大学学报》(社科版)2014年第1期发表过，以此次文本为准。

[2]李德顺:《辨析价值论研究的几个疑点》，载于2012年《第十四届中国价值哲学学术研讨会论文集》，第6—9页。

[3]胡志刚:《价值相对主义探微》，上海:上海人民出版社2012年版，第57—71页。

[4]［美］杜威:《评价理论》，冯平译，上海:上海译文出版社2007年版，第79页。

[5]［美］培里:《目的的行为观点》，冯平编:《现代西方价值哲学经典(经验主义路向)》，北京:北京师范大学出版社2009年版，第418页。

[6]Perry，General Theory of Value，New York:Longmans，Green And Co．，1926，pp．27－29．

[7]［德］舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪良康译，北京:三联书店2004年版，第15页。

[8]韩东屏:《“价值是人”及其意蕴》，《哲学研究》，1993年第11期，第21页。

[9]这里对定义中“是”的理解，绝非仅限于价值定义和价值问题;不过，价值性事物(如国家、道德、美等)的定义比较典型，一般地说都不是标志那种等同，而是指出研究路径。当然，这最好在语言的意象说的基础上进行，不是仅进行语言“分析”，而是要涉及意象、场景，涉及研究者、说话者和词语的互动，简言之，复原研究者整体的研究行为。参见胡志刚，《价值相对主义探微》，第3—7、29、57—68、375、419、421页等。

[10]［德］文德尔班:《哲学史教程》(下)，罗达仁译，北京:商务印书馆1993年版，第927页。

[11]［德］文德尔班:《哲学导论》，冯平编，《现代西方价值哲学经典(先验主义路向)》，北京:北京师范大学出版社2009年版，第402—403页。

[12]王玉樑:《当代中国价值哲学》，北京:人民出版社2004年版，第15、329页。

[13]［古希腊］柏拉图:《斐多篇》，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京:商务印书馆2004年版，第248—249页。

[14]［美］穆尼茨:《当代分析哲学》，吴牟人等译，上海:复旦大学出版社1986年版，第210页。

[15]广义的价值哲学及其历史考察，由原来某种意义的“外行话”，逐渐变为中西价值哲学界的共识。赵馥洁先生明确提出中国哲学的核心是价值哲学，冯平、刘进田、张曙光、孙伟平等或提出价值哲学的转向和价值哲学是当代的哲学形态，或提出哲学史的核心问题是广义的价值哲学问题。见赵馥洁:《中国传统哲学本质上是价值哲学》，载于《人文杂志》，2010年第1期;冯平:《重建价值哲学》，载于《哲学研究》，2002年第5期;孙伟平:《价值论转向》，安徽人民出版社2008年。

[16]Hartmann:Ethics(vol．1)．Trans．by Coit．New York:TheMacmillan Company，1932，p．32．

[17]朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局1983年版，第163页。

[18]［德］哈贝马斯:《在事实与规范之间》(修订译本)，童世骏译，北京:三联书店2011年版，第6—7页。

[19]［德］伽达默尔:《价值伦理学和实践哲学》，冯平编，《现代西方价值哲学经典(心灵主义路向)》，北京:北京师范大学出版社2009年版，第427页。

[20]［美］宾克莱:《理想的冲突》，马元德等译，北京:商务印书馆1983年版，第35页。

[21]胡志刚:《价值相对主义探微》，上海:上海人民出版社2012年版，第380—398页。

[22]［丹麦］基尔克果:《或此或彼》，阎嘉译，北京:华夏出版社2007年版，第442页。

[23]李德顺:《价值论》(第2版)，北京:中国人民大学出版社2007年版，第79页。

[24]胡志刚:《价值相对主义探微》，上海:上海人民出版社2012年版，第398—399、429—430页。