不知死焉知生

二、不知死焉知生？

（一）

周国平先生有这样一个人生寓言：

生和死是一对孪生兄弟。死对他的哥哥眷恋不舍，生走到哪里，他就跟到哪里。可是，生却讨厌他的这个弟弟，避之唯恐不及。尤其使他扫兴的是，往往在举杯纵饮的时候，死突然出现了，把他满斟的酒杯碰落在地，摔得粉碎。

“你这个冤家，当初母亲既然生我，有何必生你，既然生你，有何必生我！”生绝望地喊道。

“好哥哥，别这么说。没有我，你岂不寂寞？”死平心静气地说。

“永远不！”

“可是你想想，如果没有我和你竞争，你的享乐有何滋味？如果没有我同台演出，你的戏剧岂能精彩？如果没有我给你灵感，你心中怎能涌出美的诗歌，眼前怎会展现美的图画？”

“我宁可寂寞，也不愿见你！”

“好哥哥，这可办不到。母亲怕你寂寞，才嘱我陪伴你。我这个孝子怎能不从母命？”

于是生来到大自然母亲面前，请求她把可恶的弟弟带走，别让他再纠缠自己。然而大自然是一位大智大慧的母亲，决不迁就儿子的任性。生只好服从母亲的安排，但并不领会如此安排的好意，所以对死始终怀着一种无可奈何的怨恨心情。（周国平著：《守望的距离》，北岳文艺出版社，2003年第317－318页）

叔本华曾经说，死亡的困扰是每一种哲学的源头。哈姆·雷特曾自言自语地问：“生存，还是死亡，这是个问题。”死，这是一个亘古不变的真理，一个我们从小就认识的事实。生和死每个人都要经历，无论是什么人，你总得要死，而且现在我们确信，每个人的人生只有一次，这样就使生与死成了一个问题。

在我国，孔子反对过分地纠缠死亡的问题，当季路求教如何事鬼神时，“子曰：未能事人，焉能事鬼。”又问：“敢问何为死？”孔子的问答是：“未知生，焉知死。”（《论语》，先进第十一）

而“不知死焉知生？”只有探究死是什么、向死询问生的意义，才能获得生的意义。“一个人只要认真思考过死亡，不管是否收获到使自己满意的结果，他都好像是把人生的边界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的胸怀，在沉浮世间的同时也能跳出来加以审视。他固然仍有自己的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一切幸福和苦难的相对性质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。”（周国平著：《守望的距离》，北岳文艺出版社，2003年第60页）只有对死亡的认识已经变得尽可能的平和与实际，对生命的认识才能成为一种必然。蒙田认为学会怎样去死的人便会忘记怎样去做奴隶，认识死的方法可以解除人的一切奴役与束缚。从某种意义上讲，人生的一切幸福都在于将死那一刻的回望里。

（二）

尽管孔子有“未知生，焉知死。”但对于生死，儒家的一些代表人物还是进行了认真的探讨。概括起来儒家的生死观的核心是“仁义”：生要符合“仁”的精神，死则符合“义”的精神。所谓生要符合“仁”，孔夫子说：“志士仁人无求生以害仁，有杀生以成仁。”儒者生时应培养道德，应尽自己的责任，以努力追求实现“天下为公”这一理想的社会制度。一个人如果能保存自己的良知，修养自己的本性，以实现天道的要求，短命和长寿并不重要，因为寿命不可以强求，所谓“生死有命，富贵在天”。对于死要符合“义”，孟子说：“生我所欲，义我所欲，二者不可兼，则舍生取义。”

在儒家的生死观念中，既不可以苟活，也不可以苟死。孟子说：“养生不足以当大事，唯送死可以当大事。”儒家并不以死为苦，他们以“德之未修，学之未讲”为苦，并把社会理想之未能实现作为更大的痛苦。

（三）

道家的基本生死观念是“生道合一，死而不亡”。人类由“生”而到“死”，犹如春夏秋冬的更替一样自然。因此，人们不必为“生”而喜，亦不必为“死”而悲，对此应该顺应自然平静地“活”，并顺应自然坦然地“死”，“生时安生，死时安死”，这样就可以在顺应自然中得到超脱生死，与道同体。

道家学者指出，宇宙、社会、人事的变化无穷无尽，任何想去区分、评判、把握和拥有的企图都是枉费心机，勉强为之，必陷于悲惨的陷阱中不可自拔。从根本上看，一切变化无不源于不变（“常”、“一”）之“道”，人能归“道”，并由“道”反观世界与人事，就不会为自然界的变化、人间的祸福、万物的生死忧心忡忡、担惊受怕。当人们消除了所有的情感上的波动、心理上的重荷，就可体验到“至美”与“至乐”。老子指出：“……不失其所者久也，死而不亡者寿也。”（《老子》第三十三章）这种所谓“不亡”当然决非指人生理上的不死。老子的深意在于，人的生存要与道同一，道法自然。当人们真正顺道而生活、而死亡时，由于其精神能与道为一，故而借助永恒之道的桥梁，可达到永恒与不朽。

在道家学者眼里，实物的世界、生理的死和活都是自然无穷变化系列中暂时的形态。因此，人生命意义的开掘只能在心灵的世界中进行，人的“死而不亡”只可在精神的领域中实现。这就要求世人从欲望的煎熬中解脱，从社会人际关系里超升，摆脱患得患失的精神痛苦，致力于生命绝对自由的“逍遥”，领略生死一齐的完全洒脱。“死而不亡”要求人们进行心理转换，也就是说，人们要把自我的生命视为“大道”流行的某一特定阶段，从而立于“道”的立场来观照“死”，这时就可发现人害怕之极的“死”实为“不死”——人之生命借助于“道”而“不亡”。这样，就可把人从对死亡的恐惧中解脱出来，从对毁灭的战栗里超脱出来，获得心理上的平静、精神上的愉快。

道家的这些看法不失为世人摆脱死亡恐惧的一条途径。

（四）

佛教哲学是生死哲学，其理论基础是“因果报应”和“六道轮回”。照佛法说，灵魂不灭，人死不过是肉体的消灭，灵魂却要按人生前的善恶大小和修行深浅，在三世、六道间升降循环，转动不息。三世指前世、今世和来世，六道指天、人、阿修罗（魔鬼）、地狱、饿鬼、畜生。法轮就含有三世因果、六道轮回的意思。因果报应认为事物有起因必有结果。“善因”有“善果”，“恶因”有“恶果”。

“六道轮回”和“因果报应”的思想，由佛教始祖释迦牟尼提出，当初的用意是反对不合理的特权制度，要求平等。他以法轮常转来说明永恒的特权是没有的，任何人的地位都在轮回变化之中，贱民只要积德行善，可以转生为上等种姓，而统治者如果作威作福，干下恶行，也可以转生为贱民，甚至沦入地狱。但法轮常转的思想演变至后来，其意思却变成了叫人们把希望寄托在来世，相信人的贫富、荣辱、贵贱是前世的报应，都在命中注定，无法改变，在今生要积德修来世。

佛教断言人生没有价值，整个人生不过是痛苦的历程，生老病死都是苦，痛苦的根源归结为无明，无明是情欲的产物，要摆脱无明就要斩断“六根”“六尘”。在佛教学说中，人生是苦，西方极乐世界才是福地，人生的理想境界是超出轮回，不再受生，即“涅槃”以至“极乐”。

（五）

海德格尔是20世纪最重要的哲学家之一，通过对“存在”之谜的沉思和存在意义的追问，创立了“基础存在论”。在《存在与时间》里，海德格尔把人的存在作为一般存在的范例进行了讨论。

海德格尔认为，死亡是不可取代的，它是人的存在的最固有的可能性；死亡消除了对世界的全部关系，并使人处于孤独和虚无中；活着的最后可能性是死亡，死亡是不可超越的；同时，死亡不仅是肯定无疑的，而且它的降临又是不确定的。一般而言，人把死亡看作只在将来才会发生的，与现在无关，所以就把死亡贬低为微不足道。这样就自欺欺人地掩盖了这样一个基本事实：即死亡在每一个瞬间都是存在的，同时，也遮蔽了人的基本生存方式：“向死存在。”因为死比生更根本，所以只有建立以死亡和虚无为根本的背景，才能阐明人生的哲学命题。（参见唐凯麟主编：《西方伦理学名著提要》，江西人民出版社，2000年，第432－433页）

海德格尔把人的存在分为非本真的存在和本真的存在两种存在方式。非本真的存在就是日常生活中的存在，其基本样式是“沉沦”，在这种存在状态下，人的优越状态都被压制，人被世界“游戏”，个人消散于琐碎事务和芸芸众生之中，这是一种异化状态。非本真的存在对待死亡的态度是“非本真的为死而在”，其表现是对死担忧，总是思考死什么时候到来以及如何成为现实，忧心忡忡地逃避，这样把死的意义完全抹杀了。海德格尔用“惧怕”来表示这一生活态度，愈是怕死的人，就愈执著于日常生活中的在，愈是沉沦于世俗的人事之中，愈是失去自我。我个人的理解，怕死则怕失去，怕失去则难以超脱，难以超脱则愈被趋势，从而陷入更深的“沉沦”。

真正的存在则是个人真正地作为他自身而存在。本真的存在状态对待死亡的态度是“本真的为死而在”，只有面向死亡才能达到人的最高的本真性，就是说面向死亡存在，不躲避死亡，而是忍受死亡，甚至在死亡的不确定性中忍受死亡，只有在这种情况下，人才能从日常的沉沦中解放出来。

这样，在海德格尔那里，死是一种有独特启示意义的积极力量。正因为死使个人的存在变得根本不可能，才促使个人要来认真考虑一下他的存在究竟包含一些怎样的可能性。一个人平时庸庸碌碌，浑浑噩噩，被日常生活消磨得毫无个性，可是，当你在片刻之间忽然领会到自己的死以及死后的虚无，意识到死使你失去你的独一无二的真正的存在，念及这一点，你会发现，你沉沦在世界和人们之中有多么无稽，而你本可以成为你能成为的那样一个人。你就会强烈地意识到自身独一无二、不可重复的价值，从而渴望在有生之年实现自身所特有的可能性。因此，获得死的独特启示意义要通过“先行到死中去”，通过先行领会你的死与世界、与他人无关涉的状态，你才能把自己从沉沦的状态中拯救出来，从而积极地自我设计，使自己成为你能成为的那样一个独特的人。

探求死亡的意义，海德格尔获得的是“为死而在”。王晓华不同意这种观点：“既然我的领域只能是生存，那么，我就不能是‘为死的存在’，而只能是‘为生的存在’。我们不能赋予死亡以意义，因为死亡是意义的死亡。”“唯一能够使生命成为严肃的事业的途径乃是：如其所是地领受生命的有限性，把生存作为一个有限的整体来筹划。生存的有限性意味着：注定存在着某一刻，在此刻之后我将不复存在。由于这一刻的不确定性，我必须永远在当下筹划我的生存。我如何筹划这个有限的整体对我来说是至关重要的。因为我绝对没有第二次生命。在这个有限的整体中，每一段时间都是不可替代的，因为它的流逝缩小着我所能管辖的领域，而我的脚步时刻会戛然而止。作为必将‘去世’的存在，我必须小心地经营我的在世的存在。我严肃是因为我会死。”（王晓华著：《个体哲学》，上海三联书店，2002年，第87、92页）

无论是“为死的存在”，还是“为生的存在”，主要目的都在于获得现实存在的意义和价值。我更同意王晓华的观点，认识死，是为了更好的活。

（六）

既然终究要死，那么，怎样选择自己的人生态度呢？在生与死之间，在执著和悲观之间，周国平先生鼓励超脱，他说：诚然，和历史、宇宙相比，一个人的生命似乎等于零。但是，雪莱说得好：“同人生相比，帝国兴衰、王朝更迭何足挂齿！同人生相比，日月星辰的运转与归宿又算得了什么！”面对无边无际的人生之爱，那把人生对照得极其渺小的无限时空，反倒退避三舍，不足为虑了。人生就是一个人的疆界，最要紧的是负起自己的责任，管好这个疆界，而不是越过它无谓地悲叹天地之悠悠。

古往今来，尽管人生虚无的悲论如缕不绝，可是劝人执著、人生爱惜光阴的教诲更是谆谆在耳。两相比较，执著当然比悲观明智得多。悲观主义是一条绝路，冥思苦想人生的虚无，想一辈子也还是那么一回事，绝不会有柳暗花明的一天，反而窒息了生命的乐趣。不如把这个虚无放到括号里，集中精力做好人生的正面文章。既然只有一个人生，世人心目中值得向往的东西，无论成功还是幸福，今生得不到就永无得到的希望了，何不以紧迫的心情和执著的努力，把这一切追求到手再说。

可是，一味执著也和一味悲观一样，同智慧相去甚远。悲观的危险是对人生持厌弃态度，执著的危险则是对人生持占有态度。

所谓对人生持占有的态度，倒未必专指那种唯利是图、贪得无厌的行径。弗罗姆在《占有或存在》一书中具体入微地剖析了占有的人生态度，它体现在学习、阅读、交谈、回忆、信仰、爱情等一切日常生活经验中。据我的理解，凡是过于看重人生的成败、荣辱、福祸、得失，视成功和幸福为人生第一要义和至高目标者，皆可归入此列。因为这样做实质上就是把人生看成了一种占有物，必欲向之获取最大效益而后快。

但人生是占有不了的。毋宁说，它是侥幸落到我们手上的一件暂时的玩物，我们迟早要把它交还。我们宁愿怀着从容闲适的心情玩味它，而不要让过分急切的追求和得失之患占有了我们。使我们不再有玩味的心情。在人生中还有比成功和幸福更重要的东西，那就是凌驾于一切成败祸福之上的豁达胸怀。在终极的意义上，人世间的成功与失败，幸福与灾难，都只是过眼烟云，彼此并无实质的区别。当我们这样想时，我们和我们身外遭遇保持了一个距离，反而和我们的真实人生贴得更紧了，这真实人生就是一种既包容又超越身外遭遇的丰富的人生阅历与体验。

我们不妨眷恋生命，执著人生，但同时有要像蒙田说得那样，收拾好行装，随时准备和人生告别。入世再深，也不忘记它的限度。这样一种执著有悲观垫底，就不会走向贪婪，有悲观垫底的执著，实际上是一种超脱。（周国平著：《守望的距离》，北岳文艺出版社，2003年，第45－46页）

作家余华在小说《活着》的前言中说：“人是为活着本身活着，而不是为了活着之外的任何事物多活着。”我想，这就是一种超脱。