敦煌文獻中“神會禪籍”研究綜述

趙世金（蘭州大學）

神會大師，是禪宗六祖慧能晚年的弟子之一，是菏澤宗的建立者，也是南宗迅速發展壯大的重要人物，是禪宗史上不可或缺的禪學大師。神會大師俗姓高，襄陽人。幼年之時即已精通五經，深明老莊，後因讀《漢書》，始知浮屠之説。於是無仕進之意，遂辭親出家。後又聞慧能之名，遂拜和尚爲師，居於曹溪數載，深通慧能之法。開元八年（720）又配居洛陽龍興寺，廣行禪法。天寶年間，兩京版蕩，大師因常支軍費，頗有功勞。動亂之後，肅宗皇帝“詔入内供養，敕將作大匠，併功齊力，爲造禪宇於菏澤寺中是也”^[1]。神會大师在佛教史上的作用是不言而喻的，特别是敦煌文獻中有關神會的禪籍被發現之後，神會的歷史地位又被進一步提高，使得我們能夠更加清楚地瞭解神會大師的豐功偉績。正如胡適先生所説：“（神會）是中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國禪的建立者，袈裟傳法的僞史的製造者，西天二十八祖僞史最早製造者，《六祖壇經》最早原料的作者，用假造歷史來做革命武器而有最大成功者，——這就是我們的神會。”^[2]所以神會大師的禪學思想、歷史地位、他與南宗慧能的關係以及菏澤宗的傳承法系都是值得我們去研究的。而自從敦煌文獻中神會禪籍被發現之後，對於神會的研究著作更是充塞於各個書屋，顯現於不同期刊，禪宗的傳承關係也得到了重新建立。晚輩撰此拙文，總結敦煌文獻中神會禪籍的百年研究狀況，望衆學者以及各位前輩指正。

一、敦煌本“神會禪籍”文獻總説

20世紀20年代，敦煌文獻中的禪籍陸續被中日學者發現。這些文獻中不僅包含了大量的北宗禪籍和歷史著述，而且也發現了成書最早的寫本文獻《六祖壇經》和神會的《南宗定是非論》、《南陽和尚問答雜徵義》、《菏澤大師神會和尚五更轉》等南宗的作品。這些文獻的發現，引起了學術界極大的興趣，特别是中、日兩國學者用力最勤，而關於禪宗研究的大量作品也薈萃於世。在敦煌文獻之中，關於神會的著作一共發現了五個種類，是目前發現關於中國古代高僧著述中最完整的，也最具有代表性。神會禪籍的發現使得學界對於禪宗的研究更上一層高樓，也更接近於禪宗初期發展的具體情況。

敦煌本神會禪籍《南陽和上頓教解脱禪門直了性壇語》迄今發現了三種敦煌寫本，均被校勘行世。《南陽和上頓教解脱禪門直了性壇語》是神會大師在滑臺（也稱作白馬，在今河南省滑縣東）與北宗禪僧辯論（開元二十年，732）之前而作，是神會大師於龍興寺傳授禪法的記録。這三種敦煌《南陽和上頓教解脱禪門直了性壇語》寫本分别爲：北京圖書館今中國國家圖書館（寒八一）本，也被簡稱爲平本；巴黎國立圖書館藏本（P.2054），由王重民先生發現；敦煌縣博物館本（敦博七七）。這三個寫本是内容相同的同本異體抄本，“三本比較相似，巴黎本比北京本錯誤少一些，與敦博本内容基本上差别不大。巴黎本有錯頁（一紙三十一行），敦博本首位基本完整，字跡也比較清晰，錯誤較少”^[3]。所以三本對校，可以得出一个完美的版本，對於校勘工作，學界已經成績顯著，出現了不同的校勘本子來供我們參考、研究。

《菩提達摩南宗辨是非論》，由唐代神會弟子獨孤沛編撰，主要記述了神會於唐玄宗開元二十年（732）在滑臺大雲寺與北宗崇遠法師辯論及其向信徒説法的部分語録。在敦煌一共發現了四個寫本，其中最早發現並且被整理的三個寫本都是法國伯希和從中國掠取的，後來藏在巴黎國立圖書館。第一個寫本是P.3047號，有作者、標題以及首部，一共大約有一千六百多字，佔全書篇幅近五分之一。除了幾處字跡難以辨認之外，大部分比較清楚。第二個寫本爲P.3488號，缺首尾，僅存中間兩千六百多字，約佔全篇的四分之一，字跡大部分比較清晰。第三本爲P.2045號，首缺，除了幾個段落完全殘缺外，大部分保存得相當完整。有幾個段落因爲字跡不清，致使難以讀通，與後面的敦博本相比較，這些段落缺漏大約有四百五十個字。此本約佔全論篇幅的五分之四，與P.3047號合編可以成爲一個完整的版本。第四個寫本是敦煌博物館藏本，編號七七，簡稱敦博本。此抄本上有五個抄件，《南宗定是非論》是第一個抄件，缺首部，篇幅較大，佔全論的五分之四還多，文字清晰，没有文字殘缺，可以補充前面三個寫本的不足之處。

敦煌本禪籍《頓悟無生般若頌》，根據學者的研究，也基本上認定是神會大師的遺著。共有兩件抄本，一件由胡適先生在1926年發現於大英博物館，編號爲S.468，題爲“頓悟無生般若頌一卷”，缺首部。另外一件由日本學者矢吹慶輝先生在1925年於大英博物館發現，編號爲S.296（今編號爲S.5619），照片收在1930年岩波書店出版的《鳴沙餘韻》第七十八個圖版。此卷有頭而無尾，僅殘存二十行。兩者結合，基本上可以形成一部完整的著作。

《南陽和尚問答雜徵義》，學術界又將其稱爲《神會語録》或者《神會録》，共存三個寫本。第一個寫本1926年胡適先生發現於法國巴黎圖書館，最初發現的寫本編號爲P.3047，缺首尾。第二個寫本是日本學者石井光雄的收藏本，首部缺，大部分比較完整，尾部有“菩提達摩至慧能的六代祖師略傳及大乘頓教頌並序”字様，最後題記中有“唐貞元八年歲在末，沙門寶珍判官趙秀琳於北庭峯張大伕處分，命堪記。其年冬十月廿日記”。第三個寫本原件在大英博物館，編號爲S.6557，首尾皆缺。但是首部殘存編者劉澄的序，據此可知原書題目是“問答雜徵義”。“這與日本圓仁入唐新求聖教目録中的‘南陽和尚問答雜徵義，劉澄集’的記録相合。由此可以推斷出前面提到的兩種神會録的原題”^[4]，並且可與殘存的本子進行比較研究。

敦煌本還有神會《五更轉》兩首和《五言律詩》一首。在敦煌文書中發現了稱作五更轉的曲子詞寫本有多種，其中可以確定爲神會著作的一共有兩種，一是《菏澤寺神會和尚五更轉》，一是《南宗定邪正五更轉》，現存寫本大約有八九件之多。《荷澤寺神會和尚五更轉》發現於倫敦大英博物館，編號爲S.2679和S.6103，原本爲一副連寫的卷子，前一副抄有“菏澤和尚五更轉”七個黑字題目，右邊有硃筆加的“寺神會”三字，合爲《荷澤寺神會五更轉》。而《南宗定邪正五更轉》發現於法國巴黎圖書館所藏的P.2045長卷之上。另外在敦博七七號抄件上的第三個抄件，緊接著《南陽和尚頓教解脱禪門直了性壇語》之後，有五言律詩一首。

以上所述即目前敦煌寫本中發現的所有有關的神會禪籍。相對於其他僧人，神會的著作在敦煌卷子中可以算得上卷帙浩繁、琳琅满目。因爲在傳統的佛教論著中有關神會的著作並不多見，正如胡適先生所説：“……寫到慧能，我已經很懷疑了；寫到神會，我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》中發現了神會和北宗鬥爭的記載，又在宗密的書中發現了貞元十二年敕立神會爲第七祖的記載，便決心要搜求神會的史料。”^[5]正因關於神會資料的缺乏，胡適先生在浩如煙海的敦煌典籍中爲我們發現了這些珍貴的史料，方便了目前學者對於神會的進一步瞭解，也使學界重新對禪宗的發展變遷有了新的認識。當然，對於南宗的師承關係也有了新的看法，尤其是將神會的豐功偉績重新公佈於衆。

二、敦煌文獻中“神會禪籍”的校釋與早期研究

在敦煌本神會禪籍發現之後，日本學者鈴木大拙、矢吹慶輝、公田連太郎以及中國學者胡適、王重民、向達等人在這一方面的研究頗有建樹，尤其是胡適先生對於敦煌禪籍文獻的研究可謂不遺餘力，提出了一些非常新穎、大膽的結論，以至於到現代仍然影響深遠。而其他幾位學者也都爲禪宗的研究作出了自己的貢獻。

《南陽和上頓教解脱禪門直了性壇語》的三個版本中，今國家圖書館藏本（寒八一）是日本學者鈴木大拙於1934年發現的，鈴木先生並對其進行了校勘，發表於《少室山遺書及解説》（1936年安宅佛教文庫刊）之中，後又收入他的《禪宗研究第三》一書中（1968年岩波書店版）。“鈴木在治禪學的方法上是歷史與非歷史兼容並蓄，邏輯非邏輯雙管齊下。歷史的觀念是爲了説明非歷史觀念的合理性，邏輯更是爲了證明非邏輯的必然性”^[6]，所以鈴木先生的工作成果還是非常值得參考的，胡適就對照鈴木先生的敦煌本《南陽和上頓教解脱禪門直了性壇語》的校勘底本進行了比較研究。巴黎國立圖書館藏本（P.2045）由王重民先生首先發現。胡適先生以此作爲底本，參考了鈴木大拙先生發現的北京本進行校勘，與新訂的《菩提達摩南宗定是非論》一起，以《新校的爲敦煌寫本神會和尚遺著兩種》爲題，發表於1958年臺灣的《中研院歷史語言研究所集刊》第二十九本《慶祝趙元任先生六十五歲論文集》中。胡適先生過世之後，他的這部著作又被收録到新影印出版的《神會和尚遺集》的附録中。胡適先生的治學方法聞名中外，即“大膽假設，小心求證”，他的研究注重歷史史料，擅長於考證，並且觀點新穎。“當胡適對禪宗研究産生懷疑時，正是由於這種方法，纔使得胡適先生不是僅僅懷疑，而是從中國、日本的文獻材料以及巴黎、倫敦圖書館的敦煌材料中去找尋”^[7]。正是由於這種“大膽假設，小心求證”的治學方法，胡適先生不斷地發掘材料，進而提出一些異常新穎的觀念，把神會及關於神會的研究提昇到了一個新的高度。他在校釋和研究了這一系列的敦煌神會禪籍之後，寫下了著名的《菏澤大師神會傳》^[8]，文中胡適先生詳細考證了菏澤神會大師的一生，包括其傳法思想、生卒年份、師承關係等。他認爲“神會費了畢生的精力，打倒了北宗，建立了南宗爲禪門正統，居然成了七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密之外，很少有大師誕生。臨濟、雲門之後，更是無人追憶當日爲了南宗崛起岀死力的神會和尚了。在《景德傳燈録》等書裏，神會只是佔了一個極其不重要的位置。他的歷史著述，埋没在敦煌石室中，一千多年，幾乎没有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過於此事了”^[9]。估計胡適先生是首位爲神會大呼不平之人，正是胡適的一系列大作纔引起了學術界對神會的研究，開啓了一個禪學研究的新時代。胡適先生在倫敦、巴黎對禪宗卷子進行研究，他對收穫的結果也是非常滿意的。他後來將這種研究稱爲整理國故，認爲整理出這些“據款結案”的證據，“可以把達摩、慧能以至‘西天二十八祖’的原型都給打出來。據款結案，既是打鬼，也是捉妖。這也是整理國故的目的與功用”^[10]。研究神會，必須注意胡適先生的一系列成果，他的這些成果不僅資料充分、觀點新穎，更在學術界具有獨創一見之功。雖然他的一些觀點引起了學術界的爭論，但是先生的許多成果仍然是後學难以望其項背的。

《菩提達摩南宗定是非論》是神會的又一部代表性著作，它代表了神會的重要思想，是神會在滑臺爲天下學道者“辯是非，定正邪”之作。胡適先生對此用力最多。他在1926年發現了巴黎所藏的兩個版本，並把前本（P.3047）校勘爲神會語録第二殘卷——《菩提達摩南宗定是非論》，收在《神會和尚遺集》卷二（1930年東亞圖書館館刊），1958年又重新校勘爲《菩提達摩南宗定是非論》上卷。他把後本（P.3488）校勘爲神會語録第三殘卷，疑是《菩提達摩南宗定是非論》的後半，收在《神會和尚遺集》的卷三。第三個寫本，胡適得到之後於1958年用此作爲底本，參校巴黎本及舊本，寫爲《菩提達摩南宗定是非論》的下卷。胡適在校勘中對原來殘卷的缺漏部分作了一些補充。第四個寫本由於發現相對較遲，所以校勘工作相對較後。根據學者們研究，《菩提達摩南宗定是非論》是神會於滑臺寺大會論辯的主要内容。論題爲獨孤沛撰。獨孤沛，生平不詳，但根據論文，他自稱爲佛之弟子；“叨陪學侣，濫預門徒”，是神會的一位俗家弟子。這部論，“起初是記録當時滑臺召開大會的情形；但後來，顯然是利用這一知名度相當高的會議，著成了一部論，是菏澤宗的宣傳材料”^[11]。從論的開頭就可以清楚看到這種現象：“弟子於會和尚與崇遠法師論諸義，便修。從開元十八年、十九年、廿年，其論並不定，爲修未成，言論不同。今取廿載一本爲定。後有《師資血脈》一卷，亦在世流行。”^[12]所以，敦煌本《菩提達摩南宗定是非論》非神會親手所作，是其弟子記載他的禪語記録，但是完全可以代表神會的思想。這就可能與《六祖壇經》相似，因爲《壇經》亦非慧能親手所作，而是其弟子記載他的思想的一部著作。在《菩提達摩南宗定是非論》中，崇遠法師對神會大師提出一系列問題，神會一一作答，神會的思想完全没有脱離南宗的禪法，他在此論中的一個重要的目的就是弘揚南禪的禪法，攻擊北宗，動摇北宗的歷史地位。所以神會的最大功績莫過於此。從這部著作而言，神會大師是忠實於南宗的。

《南陽和上問答雜徵義》是一部神會與人問答爲主的集子。如劉澄序所言：“南陽和尚，斯其盛焉。秉六代爲先師，居七數爲今教。……貴賤雖問，記録多忘。若不集成，恐無遺簡。更訪得者，遂綴於後。勒成一卷，名曰《問答雜徵義》。”^[13]從序言中“秉六代爲先師，居七數爲今數”看來，這篇《南陽和尚問答雜徵義》可能是神會被貶黜之後所作。稱爲“南陽和尚”，可能也是習慣上的稱呼，並不是南陽時代所集成的。日本圓仁和尚（838）入唐求法，留學十年，取回的經籍之中，有“南陽和尚問答雜徵義一卷，劉澄集”，與入矢義高所見寫本的題目相符。遲一些，圓珍（853—858）來中國，請得《南宗菏澤禪師問答雜徵》一卷，也是同一部書，近代人稱之爲《神會語録》。從書中的内容來看，《南陽和尚問答雜徵義》與《菩提達摩南宗定是非論》基本上是一致的，都極力弘揚南宗的頓悟思想，提倡“人人皆有佛性，人人皆可成佛”的觀點，所謂“有佛無佛，性相常住。以諸衆生煩惱覆故，不見涅槃，便謂爲無。常知涅槃是常住法，非本無今有。佛性者，非陰界入，非本無今有，非已有還無。從善因緣，衆生得見佛性，以得見佛性故，當之本自有之”^[14]。這與《六祖壇經》的“人人皆有佛性，人人皆可成佛”的思想完全契合，從這個意義上説，神會及其門下弟子對於南宗禪學的弘揚可謂不遺餘力，至少對於慧能的思想他們全盤接受。也難怪胡適先生爲神會鳴不平、唱不公了。可以説，敦煌文獻中神會禪籍的發現重新恢復了一千多年來被埋没的神會的地位，他不僅僅是菏澤宗的創始之祖，也是南宗的繼承者。

神會禪籍另有《頓悟無生般若頌》，其體裁並非偈頌，但不知爲何被稱爲“頌”。胡適在1958年把英藏的兩個寫本綴合，對其進行了校勘。全書篇幅較短，不到一千字，文中充滿了“無念、般若、衣法相傳”等詞語，尤其强調衣法相傳的功用：“衣爲法言，法是衣宗。衣法相傳，更無别付。非衣不弘於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。無生即爲虚妄，法是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脱”^[15]。法衣相傳，正是神會攻擊北宗的一個最有力的武器，正如胡適所言：“神會是袈裟傳法的僞史的製造者，西天二十八祖僞史最早製造者，《六祖壇經》最早原料的作者，用假造歷史來做革命武器而有最大成功者，這就是我們的神會。”^[16]從佛教史上來看，衣法相傳這個公案肯定是神會及其門下一手捏造的，在滑臺大會上，神會爲了攻擊北宗普寂，大肆渲染慧能受五祖法衣，完全是爲了標榜慧能及其自己纔是正統，是合法的繼承者。

在敦煌本神會禪籍中，還有一種特别奇特的文本——五更轉，目前，可以確認爲神會之作的共有兩首五更轉和一首五言律詩。這兩首五更轉分别爲《荷澤寺神會和尚五更轉》和《南宗定邪正五更轉》，文本簡潔明快，也更容易被大衆接受。在敦煌文獻中發現了大量的類似這種五更轉的歌辭，其中不僅僅有南宗歌辭，而且也有其他宗派的歌辭。“歌辭全篇宣傳南宗頓悟，反對作意凝心，反對端座禪定，這均與慧能一系的南宗宗旨相符合”^[17]。另外，神會也有自己的一首五言律詩，即“真乘實罕遇，至理信幽深。慾離相非相，還將心照心。髻中珠未得，衣裏寶難尋。爲報擔麻者，如何不重金”^[18]。詩言禪意，是唐代高僧或者文人的一種寫作手法，劉禹錫、白居易、王維等均有類似的著作問世，而神會作爲南宗的代表性人物，在這樣的歷史大背景之下，以詩言禪意，表達自己對於禪宗的理性思考，是一種完全避免不了的做法，只可惜，在敦煌典籍之中，僅發現這樣一首詩文。

從上面的論述中可以看出，在敦煌文獻中，神會的五種禪籍是非常難能可貴的發現，而一些佛學研究者，特别是胡適先生，對神會的研究可謂不遺餘力。胡適先生在研究中適應需要而不斷地開拓視野，“他早期的計劃之一是研究敦煌禪籍以滿足日本學者的迫切需要，於是，堪稱胡適早期敦煌禪籍著作的資料彙編《神會和尚遺集》出版了”^[19]。胡適與鈴木大拙之間的學術交流很多，促成了胡適關於神會著作的發表。另外，胡適先生與朝鮮學者金九經也有過密切接觸，金是一位朝鮮學者，在鈴木大拙與胡適的指導下研究禪學。當然，金九經的一些著作與神會大師並没有太大的關係，我們暫且不論。在晚年之時，胡適先生又開始了對於禪宗的研究，在1953年9月，他發表了《六祖壇經原作〈壇經〉考》，接著又發表了《宗密的神會略傳》，後來又著述了《新校訂的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》，受到了國際學術界的關注。鈴木大拙、宇井伯壽、柳田聖山等日本學者都對敦煌禪籍進行了詳細的校勘和著述，或多或少地涉及神會的著述，前輩學者們對於禪學真理孜孜不倦的追求，是值得我們後學仿效的，國際學術之間的交流，更是值得發揚的。

三、近三十年来神會思想以及敦煌“神會禪籍”研究情況

由於神會大師在佛教史上的特殊地位，任何禪宗研究著作都無法迴避，在80年代以後，相關研究著作已非常豐富，大陸學者對於神會及其禪宗思想從各個方面進行了挖掘，出版或發表了許多具有代表性的著作。這一時期，印順、楊曾文、杜繼文、方廣錩、麻天祥等人都對敦煌文獻中的神會禪籍進行了研究，他們或對文獻進行校釋，或對神會思想進行研究，或採用傳統文獻與敦煌神會禪籍進行比較研究，在一定程度上還原了神會禪學的本來面目。

印順法師密切聯繫敦煌文獻中的神會禪籍，發表了代表性著作《中國禪宗史》，對神會及其敦煌文獻中的神會禪籍進行了詳細的整理與研究。《中國禪宗史》的重點是論述唐五代時期中國禪宗的一些具體情況，對於宋代以後的禪宗只是略有提及，並没有進行詳細的説明。在論述隋唐五代禪宗史的時候，印順法師提出了許多新穎的見解，特别是對於神會的研究，他博採衆長，形成一家之言，例如對於《六祖壇經》的歷史地位和其作者的問題，印順法師針對胡適的“神會僞造説”^[20]和錢穆先生對於胡適先生的批判，提出“敦煌本《六祖壇經》可以代表慧能的思想”^[21]，認爲“《六祖壇經》是慧能的代表作，但是神會肯定對其更改過，尤其是其中的傳法思想上，神會爲了宣傳自己的觀點，更改了其中的一部分内容，敦煌本《六祖壇經》至少經過兩次大的更改”^[22]。當然，敦煌本《六祖壇經》究竟是神會一手僞造，還是慧能的作品，仍然有待進一步考證，本文暂且不論。在《中國禪宗史》中，印順法師用兩章的内容來講述神會，對神會的生卒、參學生涯、傳法的過程及敦煌文獻中的神會禪籍進行了詳細的説明。尤其對於敦煌出土的神會禪籍，包括《南陽和上頓教解脱禪門直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》、《南陽和尚問答雜徵義》、《頓悟生般若頌》等文獻，他一一做了説明。印順法師認爲，從這些禪籍中，可以更加清楚地看出南宗的禪法思想，因爲在傳統的佛教文獻中，關於神會的著作相對較少，尤其是《傳燈録》、《宋高僧傳》等作品也並不是特别可靠，所以敦煌文獻中神會禪籍的發現可以彌補各方面的缺憾。神會爲了慧能的“南宗頓教”的正統性，與神秀門下對抗，是當時禪宗的一個重要事實。對於神會主要的思想，印順法師認爲是“南頓北漸”。“南北對立，不只是師承傍正的爭執；‘南頓北漸’，纔是法門對立的實質”^[23]。頓與漸的關係，是南北對立的重要依據，宣傳“南頓北漸”的神會，當時是有根據的。初發心“一念相應”，“唯存一念相應，實非更有階漸”。在敦煌禪籍文獻中，印順法師認爲“神會的《南陽和上頓教解脱禪門直了性壇語》對於神會的禪學體系來説，最爲完整。而《菩提達摩南宗定是非論》是菏澤宗的宣傳材料，是在滑臺召開的大會上，神會攻擊北宗最有力的武器。《南陽和尚問答雜徵義》是神會與人問答爲主的集子，可能集成的時間相對比較遲的”^[24]。從方法上來講，印順法師注重史料，但他並不以歷史方法作爲禪宗史研究的唯一手段，他承認禪的境界是一切知識語言和文字表達無能爲力的，但他也並不把禪看得那麽神秘，認爲禪不僅僅是自己的體驗與感受，而且是可以言説的。“雖然與胡適、湯用彤這些學貫中西的著名學者相比較，印順法師並不擅長於考證，儘管他在研究中大量地運用材料，但是卻没有仔細辨别各家資料的真僞問題。但是他擅長集各家研究之所長，省去了許多辨别史料的功夫，在當代禪學史上是獨樹一幟的”^[25]。他結合胡適、錢穆、柳田聖山、鈴木大拙等人的具體思想，創造出自己獨樹一幟的研究方法。

楊曾文先生對於敦煌文獻中神會禪籍的研究也是非常具有代表性的，他的代表作《神會和尚禪話録》、《唐五代禪宗史》等都對神會禪籍的研究作出巨大貢獻。特别是《神會和尚禪話録》對於敦煌文獻中神會禪籍的校勘博採衆長，爲我們帶來了一個研究神會的善本。他對照英、法、中、日的各個藏本進行校勘，並且參考胡適、鈴木大拙等人的研究成果，努力地還原神會禪籍的本來面目，書後還附了傳統佛教文獻中關於神會的一些傳記和相關的記載。對於神會的思想，楊曾文先生把他與慧能進行了對照研究，他認爲“在慧能的禪法思想中，主張既要分辨任何事物的兩個相互對立的方面，如常與非常、善與非善、淨與垢等”^[26]。神會繼承了這種思想，如佛性之本源、無住爲本、佛性無受的思想、不二的思維方法等。神會在慧能門下時期就已經形成了他以後的佛法思想，也深深受到慧能禪學思想的影響，從這一方面來説，《六祖壇經》究竟能不能代表慧能的思想，這一點是不容置疑的。另外，楊曾文先生也注意到了南宗的“頓悟”思想，在這一點上他與胡適、鈴木大拙以及印順法師的觀點是一致的，這也是必然的，因爲頓、漸之分是南宗、北宗區别的根本。通過神會的禪話語録，這一觀點更得以印證。楊曾文先生認爲神會在宣傳自己的禪學思想時主要包括“戒、定、慧三學的新理解，提倡頓教思想，袈裟正統論”^[27]。楊曾文先生對神會的五言律詩也進行了詳細的闡發，認爲這首詩的意思是説：“最真實的大乘佛法是難以遇到的，最高真理既實在又深奥。如果想從‘相’與‘非相’的執著中解脱，就應當求助於内心。之所以不能擺脱生死輪迴，是因爲没有信奉南宗頓教禪法，不能識心見性，頓悟成佛。那些修持北宗‘凝心入定’禪法的人們，爲什麽不捨棄舊的漸教禪法而修‘無念’禪法呢？豈不是如同阿含經弊宿經中所説的尋寶的愚人那樣，捨棄金寶而擔麻而歸嗎？”^[28]這首曲子詞概要地反映了神會傳教的基本方法，宣傳南宗頓教“無念”禪法的觀點。楊曾文先生還結合“神會碑銘”^[29]與敦煌文獻來研究神會生平，爲神會的研究增添了神來之筆。楊曾文先生的大作《唐五代禪宗史》也是研究禪宗史的一本重要著作，詳細論述了唐五代時期禪宗各個派别的代表人物及其佛法思想，其中也不乏對於神會的論述，强調了神會在禪宗史上的重要地位。楊曾文先生在研究神會及其禪籍文獻時不僅僅注重對於史料真僞的辨别，更廣泛蒐集各方面有關神會的史料，注重比較研究，不僅重視南北兩宗的比較，也重視神會與慧能的比較研究，注重從整體上把握神會的禪宗思想和神會的生平。

除了楊曾文先生、印順法師之外，向達、杜繼文、方廣錩、麻天祥、張子開等人也或多或少地對神會及其思想，當然也包括敦煌文獻中的神會禪籍進行了或詳或簡的考證和論述。方廣錩先生成立了專門的研究班研讀並校勘《六祖壇經》，取得了一系列成果，補充了原來對於《六祖壇經》研究的不足或者一些錯誤，兼及神會的生平及其著作。麻天祥先生在禪宗史的研究上碩果累累，他的代表性著作《中國禪宗思想發展史》是一部禪宗通史，從唐五代一直論述到近代的禪宗思想，語言犀利，思路清晰。書中也論述了一些關於神會的思想，而對於禪宗傳法系統，因除了宗密等幾人比較有名之外再没有知名高僧，而石頭希遷與百丈懷海門下人才濟濟，是後世禪學的主流，所以慧能—神會—宗密這一系在麻天祥先生的著作中只是略加敍述，一筆帶過，他更加注重的是叢林禪學和宋代以後的文字禪學。杜繼文先生的《中國禪宗通史》對於神會的論述還是比較豐富的，其中考證了菏澤一系的傳法思想，重視傳法過程中對於印度原始佛教典籍的引用情況，他論述了《金剛經》思想對於神會的影響以及吐蕃佛教與菏澤宗的關係，認爲《金剛經》中的“無念”思想是神會思想的主流，“據神會來看，‘無念’即是‘一切智’，這一切智即是‘甚深般若波羅蜜’。在一切般若波羅蜜中，‘金剛般若波羅蜜最尊最勝第一’，因此，‘無念’本質就是‘第一義空’”^[30]。另外，杜繼文先生認爲神會也完全繼承了慧能的思想，即“佛性本有”，所以神會大量引用《金剛經》中的思想，“與此前的禪宗歷史面貌全被改變了”^[31]。神會對於慧能的思想既有繼承，也有創新，開創了禪宗發展的新局面。

在禪宗史上，神會究竟扮演著什麽角色，敦煌文獻中神會禪籍的發現得出了非常鮮明的結論，即“神會擔當了正本清源的歷史重任，神會把握了鬥爭勝敗的歷史機緣”^[32]。當然，神會也是南宗崛起的助推器，是禪宗傳承關係的締造者。

四、敦煌文獻中“神會禪籍”研究過程中所存在的問題與展望

不可否認，經過近百年，對於敦煌文獻中的神會禪籍的研究取得了巨大的成就，特别是胡適、鈴木大拙、柳田聖山、印順法師、楊曾文等人更是功德無量，尤其“神會禪籍”的校勘研究，爲我們總結出了一系列神會著作的善本，方便了以後學者的研究。但對於神會的研究還存在許多問題未被涉及，例如對於神會與唐朝士大夫的交往以及對他們的影響，學術界並没有進行詳細研究。畢竟，初期的南宗以其微薄之力，擊敗“兩京法主，三代帝師”的神秀一系，離不開士大夫的支持，從文獻中來看，神會與許多士大夫都有過交往，例如平定安史之亂的郭子儀、户部尚書王趙公、崔齊公、禮部侍郎蘇晉、潤州刺史李峻、張燕公、侍郎苗晉卿、嗣道王、常州司户元思直、潤州司馬王幼琳、相州别駕馬擇、南陽太守王弼等，這些人都是當世名流，神會與他們的廣泛交流，爲他後來傳播南宗禪法提供了有生力量。作爲一種思想，傳播是一個方面，接受也是一個方面，要達到傳播與接受相結合，就離不開“人”這個主體，我們應該從傳統的佛教文獻和敦煌所遺留的“神會禪籍”中總結神會的人際關係，從中可以明確地釐清神會是如何戰勝北宗的這個歷史公案。

當然，在佛教思想極其盛行的唐代，各個宗派都已基本形成，這些宗派間很多都互相關聯，即使相互對立的北宗和南宗也是出自於同一個法系——東山法門，神秀、慧能都爲五祖弘忍門下弟子，他們兩個也是弘忍大師確定的十個繼承人之一。此外，牛頭法融還有法相宗、天台宗、密宗等之間的相互關係也值得研究，神會對於這些宗派思想的看法也值得研究，從中我們應該能夠明確瞭解這些宗派的區别或者聯繫，搞清楚爲什麽在唐宋時期佛教宗派如此盛行。唐代的許多佛教宗派都與中國傳統文化圈密切相關，甚至可以把這些宗派看成是當時社會所獨有的佛教團體，他們是如何接受與融合中國傳統思想中的儒家思想、道家思想的，這也是值得深入研究的課題。例如神會的五更轉和五言律詩完全是中國傳統文化的産物，爲了傳播南宗的“頓悟”思想，神會就利用了這種在當時社會中非常常見的語言形式來擴大自己的門派影響。

禪宗是中國文化史上非常重要的産物，在敦煌文獻中的禪宗文獻也是相當可觀的，神會禪籍僅僅是其中之一。這些禪宗文獻的産生年代更接近作品原本的時代，雖然其中有許多殘缺等不足，但也是我們研究禪宗文獻最有力的第一手資料，我們應該更加重視對這些資料的發掘和應用，對於禪宗的研究不應該僅僅局限於《傳燈録》、《高僧傳》這些在宋代以後産生的史料，而應更加重視更早産生的敦煌禪籍文獻的價值。在敦煌禪籍的引領之下，相信將爲禪學的研究開創更爲廣闊的空間。上述這些都值得我們進一步去探索，去發掘。

基金項目：本文爲國家科技支撐計劃國家文化科技創新工程項目“絲綢之路文化主題創意關鍵技術研究”（2013BAH40F01）階段性成果之一。

【注释】

[1]（宋）贊寧《宋高僧傳》卷八，載《大正藏》第五十卷，第327頁。

[2]胡適《神會和尚語録的第三個敦煌寫本：南陽和尚問答雜徵義，劉澄集》，載於1960年臺灣《中研院歷史語言研究所集刊》外編第四種《慶祝董作賓先生六十五歲論文集》。1968年收於臺灣胡適紀念館新版《神會和尚遺集》“附録”之中。

[3]楊曾文《神會和尚禪話録》，北京：中華書局，1996年，第4頁。

[4]楊曾文《神會和尚禪話録》，第4頁。

[5]胡適《神會和尚遺集》之《校寫後記》，《胡適論學近著》第1集，濟南：山東人民出版社，1998年，第228頁。

[6]麻天祥《〈胡適、鈴木大拙、印順〉禪宗研究方法之比較》，《求索》1997年第6期，第108頁。

[7]王西亞《胡適對神會的研究初探》，《吉林省教育學院學報》2012年第7期，第133頁。

[8]胡適《菏澤大師神會傳》一文，原來收入《胡適文叢》三集卷二和《神會和尚遺集》（1930年12月上海亞東圖書館出版）。1958年，胡適對此書做了進一步的校訂和修改。1968年12月，臺北中研院紀年館影印出版胡適的《神會和尚遺集》手校本。1986年臺北遠流出版公司出版《胡適作品集》，第18册《神會和尚傳》收入本文，文内加入胡適的按語。本文採用《胡適文集》卷五，北京：北京大學出版社，1998年，第199頁。

[9]《胡適文集》卷五，北京：北京大學出版社，1998年，第229頁。

[10]曹伯言、季維龍《胡適年譜》，合肥：安徽教育出版社，1993年，第32、322、324、325、328頁。

[11]印順《中國禪宗史》，南昌：江西人民出版社，1999年，第244頁。

[12]楊曾文《神會和尚禪話録》，第17頁。

[13]印順《中國禪宗史》，第249頁。

[14]楊曾文《神會和尚禪話録》，第62頁。

[15]楊曾文《神會和尚禪話録》，第50頁。

[16]胡適《神會和尚語録》的第三個敦煌寫本《南陽和尚問答雜徵義，劉澄集》，載於1960年臺灣《中研院歷史語言研究所集刊》外編第四種《慶祝董作賓先生六十五歲論文集》。1968年收於臺灣胡適紀念館新版《神會和尚遺集》“附録”之中。

[17]王志鵬《從敦煌歌辭來看唐代敦煌地區禪宗的流傳與發展》，《敦煌研究》2005年第6期，第99頁。

[18]楊曾文《神會和尚禪話録》，第132頁。

[19]［日］田中良昭著，楊富學譯《敦煌漢文禪籍文獻研究略史》，《敦煌學輯刊》1995年第1期，第118—119頁。

[20]胡適《菏澤大師神會傳》，原來收入《胡適文叢》三集卷二和《神會和尚遺集》（1930年12月上海亞東圖書館出版）。1958年，胡適對此書做了進一步的校訂和修改。1968年12月，臺北中研院紀念館影印出版。

[21]《東方雜誌》41卷14號，1945年；《〈六祖壇經〉研究論文集》（《現代佛教學術叢刊》），臺北：大乘文化出版社，1976年，第81—108頁。

[22]印順《中國禪宗史》，第199頁。

[23]印順《中國禪宗史》，第251頁。

[24]印順《中國禪宗史》，第242—250頁。

[25]馬格俠《論印順法師對敦煌禪宗文獻的研究》，《社科縱横》2007年第8期，第137頁。

[26]楊曾文《神會和尚禪話録》，第166頁。

[27]楊曾文《神會和尚禪話録》，第178頁。

[28]楊曾文《神會和尚禪話録》，第240頁。

[29]楊曾文《〈神會塔銘〉和〈慧堅碑銘〉的注釋》，《佛學研究》1998第1期，第27—37頁。

[30]杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第155頁。

[31]杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，第155頁。

[32]胡京國《南北之爭中神會的作用》，《學術研究》1998年第6期，第46頁。