社会生物学

社会生物学_达尔文爱你自然

第四章　一种现代用法：社会生物学

前文已经简单回顾了维多利亚后期对达尔文的某些利用方式，并且试图表明在何种程度上，达尔文本人对这些利用方式也负有责任。现在我想要考察的，是近期对同一问题的清楚明显的“达尔文主义”用法：社会生物学，及其直接而且明显更有效的衍生物——进化心理学。这些研究活动使科学解释深入到人类灵魂，从而似乎使祛魅成为定论，而有关这些活动合理性的激烈争论，也表明其中还存在比它们的论证是否属于真正的达尔文主义更关键的问题。

分歧究竟是政治上的还是科学上的，这通常很模糊。简单的版本是这样的：社会生物学和进化心理学在试图对一切人类天性和行为进行生物化时，落入了极端保守主义和种族主义意识形态的陷阱，或者说它们其实是被后者利用了。与之相对立的观点则认为，科学“真理”是非政治的；除非我们使人类生物化，否则就会错失有关人性的根本性真理，而屈从于由文化因素而非生物因素决定人类行为的谬误。不过，我的目的不是批判这些现象（无论它们令我多么不安，我所能做的，也不过是利用已有的很多严肃的批评和阐述），而恰恰是将其视为对达尔文的另一用法，这种用法与我们刚刚考察过的维多利亚后期的用法明显一脉相承，而且始终存在政治、伦理以及科学基础上的强烈争议。自针对这些问题的争论展开以来，达尔文已经引发了可能直接针对其著作阐释权的一切关键性斗争：生物学决定论、还原论、进步、社会平等及与之相对立的生物等级、文化等级。在试图（就像达尔文试图去做的那样）用自然法则来解释一切的过程中，这场争论从科学和国家转向了科学和文化。

在本书中，如果我试图论述一种能以某种方式为世界赋魅的达尔文用法，那么我需要正视进化生物学目前的一些动向，这些动向似乎沿着维多利亚时期的祛魅之路往前推进了许多，而且声称要进一步用自然选择的进化论来解释人类行为及其成就的各个方面。对于这些动向，正如对达尔文的著作本身一样，我想要考察的，与其说是其中始终如一的观点及其最终目标（尽管这些对论述而言也将非常重要），毋宁说是它们将观点公之于众时所采用的语言的感染力，以及其中隐含着的对生活本身的态度。很显然，在这些活动中，达尔文是（以这样或那样的方式）在场的。他的著述几乎被所有人引用。自然选择机制借助日益增长的数学的复杂性，似乎已经成为开启一切神话的钥匙。

借用目前涉入争论之中的一位最有名的反对者（即列文廷）的一段评论来引出我的论述，这不失为一个好办法：

目前存在一种通俗的达尔文主义，它本来是19世纪后期的特征，但在近10年中又重新焕发出了生机。这种达尔文主义认为：一切生物体的形态、功能和行为的各个方面，都是经由自然选择细致入微的作用塑造而成——在某些特征上“适应”生存斗争的那些生物体更多地生存下来并繁殖后代。¹

在列文廷笔下，社会生物学和进化心理学成了“通俗”的达尔文主义，以及对自然选择的一种过于简化的运用，目的是在基因遗传与人类生活的各方面之间建立一种直接联系。他所反对的是他眼中的适应论，他认为这种观念严重削弱了偶然性在进化发展过程中起到的作用。（从这方面来说，他的观点与古尔德类似，同样厌恶适应主义、社会生物学，以及进化心理学。）列文廷本人是一名达尔文主义者，他不仅从科学上对适应主义的进化论解读提出了强烈反驳，而且对这类严格的适应论可能具有的（在他看来是这样）意识形态作用深感不安。这里有个问题（当然，很多进化心理学家都会提出这个问题）：列文廷对这些科学的描述是否准确？可以确定的是，他的描述把握住了其中的某些方向，以及使达尔文活在当前科学辩论之中的争论的本质。在这里我所关注的，与其说是厘清适应论立场与反适应论立场，倒不如说仅仅是指出此处在用到达尔文著作时表现出的政治模糊性，指出这对当前争论的重要意义，以及达尔文著作中留有多少意识形态和政治负荷。当然，我马上就会谈到，列文廷正确地指出了今日之达尔文主义的科学家是如何继续或重拾维多利亚后期科学的强大传统。

不过，我想从一名现代达尔文主义的自然主义者的视角出发来进一步展开论述：这名自然主义者在时间上稍稍早于社会生物学的出现，但他本人无疑是呼吁赋魅的，同时也始终坚信自然选择。艾斯利在谈到自然时，就好像自然是活的，具有一种不可归约为科学分析的意义，仿佛自然中具有使其充满魅力的神秘之处，尽管自然选择足以解释物种的起源，尽管事实很严酷：世界并非为取悦人类而设，也并非由传统上占据西方人想象力的任何一位神灵所掌控。艾斯利的语言，显然不同于紧跟在他后面的那些社会生物学家所采用的语言。艾斯利偶尔因为达尔文（以及维多利亚后期“严厉”的科学鼓吹者们）过于机械地强调斗争而表现出不满，但是，他也从达尔文身上看到一种对自然的浪漫激情（这种激情影响了达尔文的全部著作），也就是如理查兹和比尔等后期学者所描述过的那种浪漫情怀。

艾斯利在考察科学真正的运行方式时，对两种不同的达尔文主义者进行了区分。一种是艾斯利版本的那类科学家，达尔文本人就属于此类：他们仍然对丰富多彩且细致精巧的自然兴奋不已，而且具有“一种有节制的惊奇感”；而另一种类型的达尔文主义者则截然不同，如今他们显然继承了达尔文主义的衣钵。前一类，即达尔文类型的科学家是这样的：

（他们）在宇宙的神秘面前感到惊奇，无论这种神秘之处是隐藏在蜗牛的眼睛中，还是隐藏在投射到这种精妙器官上的光线内。第二类观察者是极端的还原论者，他们急于将事物分解开来，以至于令人惊叹的神秘之处都被还原为一种微不足道的事物、不值得我们花费精力去思考的无形之物……唯一真正的实在，就是永远只有粒子流的寒冷的真空。（Star Thrower，190）

因此，列文廷所谓的“通俗的达尔文主义者”，也就是艾斯利的还原论者。很多或许会被归为第二类范畴的思想家将会激烈地、愤怒地否认自己的行为就是艾斯利在此加以谴责的那类还原论；艾斯利在有待科学去研究的对象中寻求“神秘”，这种行为也会令他们大吃一惊。艾斯利本人非常喜欢颂扬和探索自然进程与自然现象中的神秘之处，例如在道金斯或者丹尼特等很多人看来，艾斯利可能只是一名将对自然进程加以神话化的讲述者、严肃科学思考的妨碍者，但实际上，他是一名彻底的进化论者、一位杰出的科学史家和博物学家，同时他对自然进程的无情也太过伤感了。我们决不能把他当做简单的感伤主义者而逐出科学舞台，然而他的措辞，在还原论者看来，似乎通常都只是一种神秘化的手段。艾斯利致力于反对“去神秘化”和“祛魅”行为，反对斗争模式占据主导地位的机械自然观，他说：“我们只能断言，在科学中（就像在宗教中一样），当一个人摧毁了人类的惊奇和怜悯心，他就已经杀了人，即便我们所说到的这个人始终在他的实验室里从事研究。”不仅如此，我们依旧很容易识别出——至少从最遥远的边缘——艾斯利所谈论的科学类型。有关达尔文的浪漫主义内容，他是说对了。展示出那样一个达尔文，正是本书的主要目的之一。

但是，我不能通过使达尔文变得多愁善感来达到这一目的。正如艾斯利意识到的并且为之感到遗憾的，从某些方面来说，达尔文无疑是这些祛魅活动背后的理由。早在1838年6月，达尔文显然就在M笔记中努力掩盖他在何种程度上试图对一切可能被视为人类特有属性的事物作出唯物主义的解释，他写道：“避免声明我有多么相信唯物主义”（Notebooks，532）。但是笔记中明显充满唯物论论调，其中包括这样一条令人愉悦的注解：“这是一种唯物主义的观点：头上突然被浇了凉水，这种心理状态类似于那些感觉，（而这种心理状态）可能会被视为完全是精神上的。”在随后不久出现的一个条目中，他声称“现在已经非常明显，确定的自然法则，应当被普遍视为一种高等生命的意愿；我们只能粗略地描绘出其性质。当一个人明白了这一点，他就会认为，我们的意愿或许是作为有机体的确定法则而产生出来的——孔德（M.Le Comte）先生主张要反对一切程式化设计——我的看法也倾向于此”。

如果说是情感驱使他去关注他的新生儿，那么他对其襁褓中的长子威廉的观察，依然有力地证实了他对自己的遗传理论持有坚定的自然主义信念。他在谈到“道德意识”时写道：没有人“从博物学之外去考察［这个主题］”。他决意去做这项工作，这无疑预示着社会生物学的兴起。他声称：“任何具有显著的社会本能的动物，都将不可避免地获得伦理道德意识或者良心。”达尔文正式出版的著作、他的笔记以及他的生活，虽然都提供了大量证据，表明对其言论进行严格的字面阐释，将无法公正地体现他对世界运行方式的意识，但在某种程度上，他仍是（或者可能被视为）生物学还原论、尤其是社会生物学和进化心理学的守护圣徒。

显然，当代社会生物学和进化心理学——达尔文理论在现代的那些用法——都是艾斯利提到的第二类科学家的行为。让我引用平克一个简短的段落来表明艾斯利明确指出的那种言论，正是这段话，给韦伯的祛魅理论以极大支持。

精神生活可以从信息、计算和反馈的层面加以解释。信念和记忆都是信息的储存，就像数据库中的论据，但是停留在大脑的活动和结构模式之中。思考和计划是这些模式的系统转变，好比计算机程序的运行。渴望和企图是反馈回路，就像恒温器背后的原理：它们接收有关目标和目前世界状况之间差异的信息，随后执行倾向于减小差异的行动。心灵通过感觉器官与世界相联，感觉器官将物理动能转化成大脑中的数据结构，此外还要借助运动程序，即大脑来控制肌肉。²

在此我不想回到浪漫主义对这些力学隐喻和计算机隐喻的恐惧之中。这些隐喻起到的情感影响是不言而喻的。尽管平克的书旨在向大众解释并推广进化心理学的纲领，但是他之所以选择使用这种语言，可能只是因为这类隐喻在他那个研究领域十分盛行。然而，他无疑是位好作者，会充分利用这些隐喻，使它们起到打破偶像、祛除神话的效果。平克像很多类型的自然主义者一样，不过他在态度上可能更激进一些，他想从我们对科学、自然以及人性的理解中消除一切传统的假定：有关机器中的神灵，有关灵性以及非自然原因。（重要的是要意识到，除创造论者自身以外，一切参与争论此类问题的人几乎都相信对世界的世俗解释，即便他们并不相信激进的世俗化版本。）³虽然平克在驳斥艾斯利所批判的极端还原论时旁征博引，写得引人入胜，但是他看起来很像一名还原论者，甚至有些类似列文廷所谓的“通俗”达尔文主义者。的确，他的语言体现出了一种道德上的紧迫性（这很有意思，因为他谴责了对手的道德和政治纲领），“我们的文化只能通过这一发现来得到充实：我们的心灵是由精密的神经回路构成，从而能够思考、感觉并学习，而不是由白板、无定形的粒子，或者神秘莫测的幽灵构成”（Blank Slate，72）。

以平克的作品为例，这类图书的畅销表明，祛魅行动具有某种广泛的吸引力，甚至具有某种让人安心的东西，就好像文化整体——或者说其中某些重要的、文学的部分——正急于为人类经验中模糊的复杂性寻求确定的科学解释和说明。无论如何，雄辩术也是另一种神秘化形式（即便从字面来说，其作用是瓦解神话），因为它使读者从常识或者大脑和心灵的通俗理解转向对计算机科学复杂性的一种敬畏。当人类心灵的灵活性和创造性被转化成计算机这种任何有技术的工程师都可以生产的、且如今随处可见的同电视机一起摆在人们家里的东西时，就会产生一种令人惊奇的震撼。

在此我并不想考察平克观点中的复杂性，而仅仅是想从这段引文出发，关注其措辞的情感作用（affect）。这段话中虽然具有某些令艾斯利极为反感的迹象，但是也为我在随后一章中对达尔文论著的讨论奠定了基础。联系科学自然主义者的著作，尤其是克利福德、廷德耳以及赫胥黎的著作来考虑这个问题将会很有趣：那些人在19世纪后期曾极力宣扬达尔文的思想，并极力宣扬科学反宗教神秘化的美德。像平克一样，他们用极其清晰明了的语言来讨论复杂的科学问题，并像平克一样要求对人类现象作出“科学的”解释，他们与纯粹的唯物论之间关系暧昧（当然，他们都否认这一点），正如平克同还原论之间暧昧不清一样。虽然平克的论证可能不属于那些“极端”的还原论（事实上我并不认为它们是），但是他在措辞中并没有努力去让人感觉这些论证绝不是还原论的，他的任务是祛除神话、驱逐“身体器官中的幽灵”。我相信，这足以让艾斯利声称平克的科学是去人性化的了。

如同科学自然主义者的著作一样，平克的论著充满热情，甚至可以说是充满浪漫主义的激情。无畏的科学家们在展示这一点时，把自己弄得像颠覆了传统情感方式的文化英雄一样。维多利亚时期“自由思想”的呼吁者，例如皮尔逊，就经常主张要把真理看得高于愿望，主张要有驱逐古老神话和神秘事物的勇气。的确，詹姆斯讽刺克利福德在发表此类声明时“语调过于滥情”（Will to Believe，8）。因此，即便是在将世界描述为“只有粒子流的寒冷真空”状态的版本中，也可能存在一种潜在的、暗淡的浪漫主义。然而，平克并没有像达尔文那样作出“妥协”，他敏锐地感到他对生命和人类经验的唯物主义解读所造成的混乱，也几乎肯定感受到了这对他个人造成的混乱（他本人是维多利亚时期的一位善良绅士），他宁愿鼓吹并推行他的计算机隐喻，并听任其发展。平克主张要勇敢面对祛魅这一真实的人类处境，在对这种个人英雄主义的宣扬中，他既是达尔文主义者（因为他坚信唯物论解释），又不同于达尔文主义者。其著作的情感作用极少涉及科学研究的现象之神奇本质，一切都是关于追寻理性真理的愿望高于任何其他欲望的道德紧迫性，以及科学家追寻理性真理的能力。

伴随着初步的祛魅行动，维多利亚时期的场景再次重现：在当时是整个文化界首次与达尔文主义的信息碰面，而现在，平克的作品以及当代很多试图宣扬全盘生物化的畅销书再次效仿那种“感情泛滥”的措辞，流露出了一种难以控制的热情。温伯格是一位重要的物理学家，而不是一名进化论生物学家，但他对“折中的还原论”所做的精彩论述却十分典型：“还原论的世界观是冷漠的、非人性的。我们必须如此接受它，不是因为我们喜欢，而是因为这就是世界的运行方式。”世界的运行方式是可怕的，丹尼特也声称人们必须面对这种可怕的事实。他说，达尔文“危险的观念”推翻了很多关于人性的伦理观念。因此他那本论达尔文的书，“是写给这样一些人看的：他们同意，生活中唯一值得关注的意义，是经得住我们最详细考察的那一种”。

这种胜利的自然主义早在维多利亚时期就已经引起了回应，而科学理性优先于道德和思想这一信念，在文化上至多只是取得了部分的胜利。在我们中间，这种思考方式的部分胜利，已经促成一场广泛的“反文化”，如新的年龄歧视和其他形式的“智障”，以及基督教原教旨主义的可怕复兴。在19世纪和20世纪早期，普遍性的科学祛魅纲领频频出现，对此我们很难找到严肃的回应方式。詹姆斯引用了克利福德毫不妥协的观念：“当信仰为了信仰者的慰藉和个人欢愉而沉迷于未经证实和核查的命题时，信仰就被玷污了。”詹姆斯写道，“这让我感觉到它们都是有益于健康的。”“然而，”他接着说，“如果有人因此就假定，当希望、意愿及情感偏好飞逝后，剩下的就是思想上的洞见，或者假定决定我们观念的就是纯粹理性，那么他就是在完全不尊重事实地胡说八道。”（Will to Believe，8）

艾斯利对胜利的自然主义的批判，据我所知是20世纪后期最晚的类似于克利福德的批评，而且他无疑是说对了：平克作出的那种论证——且不说论证是否正确（毕竟温伯格认为这些观念是“冷漠的”）——是通过彻底的解释使科学（再次用温伯格的话来说）成为现代祛魅工具的总体目标的一部分。目前具有强烈祛魅作用的后达尔文主义修辞学，似乎的确重现了维多利亚时期达尔文之后的修辞；道德视角与思想视角之分，重演了（没有明显的自我意识——尽管列文廷似乎已经注意到了）19世纪末维多利亚时期的科学主义之战，其中某些方面，我在谈论皮尔逊和基德的时候已经提到过了。这场游戏以英雄式的认识论的自我否定为名，我们参与其中，就需要有勇气去正视严峻的真理，即寒冷的真空——如果情况必须如此的话。

如今“终极理论梦想”从达尔文扩展到了物理学、人类心理学和行为学。正如达尔文在《物种起源》结尾处所声明的，他的著作可能会“为更重要的研究打开广阔的空间。心理学将建立在逐步获得各种必需的精神力量和能力的新基础之上。人类的起源及其历史，将随之被照亮”。⁴罗格·史密斯（Roger Smith）在提到人类科学简史时指出，“如果有谁的名字能同‘存在或者可能存在一门关于人类性质的自然科学’这种信念连在一起，那就是达尔文的。人类生命从物质自然中形成，这个证据支持了这一结论：人类天性与物质自然可以从相同的方面来理解。”⁵通过声称人类起源于某种“更低等的形式”，达尔文接着就可以断言：甚至“道德意识”和“良心”也将显示出这种起源的证据（Descent，1：71）。生理学将能解释心理学：“急躁的动作……加剧愤怒。”达尔文声称“几乎一切情感与其外在体现之间……”都存在“一种密切的联系”。⁶当然，这只是他的那种颠覆性观念，即“人和高等动物在智力上没有根本性差异”中的一个部分（Descent，1：35）。

达尔文从生物学转向人类学乃至伦理学和美学时，遵循的是一条根本性的还原论路线，这种还原论，不是平克和丹尼特以及几乎其他所有还原论者都会矢口否认的那种极端意义上的还原论，而是在某种意义上寻求用最根本的解释理论来覆盖最广泛的现象的还原论。当然，达尔文的论证暗示了一切生命的根源（真正的历史来源）背后都有一种有机体，那种有机体不能被理解为精神的存在，而是一种生物学的、物质的存在。我们都是兄弟姐妹，都受到过去的生物存在的重大影响。这听起来无疑与当代社会生物学的主张是一致的。史密斯声称，维多利亚时期虔诚的进化论者之所以因达尔文有力的论证而振奋不已，“正是因为进化论统一了人类与自然科学，而其后续产物，例如活跃于20世纪七八十年代的社会生物学，也持这一立场”。丹尼特认为，达尔文的观念在科学史上极其重要，它“一举”统一了“生命、意义和目的领域，以及时空、因果、机械与物理法则的领域”。建立起一门整体科学，在全面解释的终极计划中使各门学科达到一种“统合”，这种维多利亚时期的梦想从达尔文身上转到了E·O·威尔逊身上。

无论在科学上，还是在意识形态上，有关还原论的争论都是不可避免的。威尔逊、达尔文以及平克，这些公开宣扬社会生物学与进化心理学的代表人物（或者说其著述广布），都骄傲地自称还原论者，同时坚决拒斥前文引文中艾斯利和列文廷指出的那种还原主义。在某一点上，“科学的”观点与“政治的”观点之间的界限是模糊的，然而科学上对还原论的反感，似乎很明显是由一种意识促成的，这种意识多少已经有了精确的表述：还原论意味着生物学决定论，而生物学决定论与种族主义和法西斯主义有一段漫长的合作史。还原论引起的某些争议值得我们再次停下来考察一下，因为其著作以及可能的政治联系都直接反映了达尔文的工作，无论恰当与否。

尽管有我之前提到的戴维·斯隆·威尔逊的观点，尽管索伯（Elliott Sober）也曾声明“如果说如今心灵哲学家与生物学哲学家就还原论问题达成了一个共识，那就是：还原论是错误的”，⁷现代对达尔文的利用，就像E·O·威尔逊对他的利用那样，仍然日益明显地表现出强烈的还原论倾向。例如，还原论是丹尼特《达尔文的危险观念》（Darwin，s Dangerous Idea）一书的思想基石，书中宣称，达尔文的危险观念是“还原论的化身”。⁸不过，丹尼特试图对还原论作出区分。虽然他也热衷于对反还原论者使用那种轻蔑的措辞，并且声称极端还原论不过是个稻草人，但是他的确拒斥一种还原论，也就是他所谓的“贪婪的”还原论。他说，贪婪的还原论“将使我们否认真实的层面、真实的复杂性，以及真实的现象的存在”。因此，按照丹尼特的看法，问题不在于还原论，而在于坏科学，这种坏科学过于迅速地对不同行为之间的联系——这些联系或许能以其他好几种方式来解释——作出宏大的推论，并且低估了更高层面上的有机体和群体性质，无法被还原为其最小构成要素的作用。

针对还原论所受到的批判，丹尼特采取的反应类似于我之前提到的多数其他人的反应。既有好的还原论，也有坏的还原论，而促成那些恶劣联系的，正是坏的还原论，它们无疑也是坏的科学。道金斯自诩为还原论者，他对两种还原论给出了绝佳的（或许是尤为激进的）定义：

不存在的还原论者，是所有人都反对的，他实际上只存在于人们的想象中。这类人试图直接用最小的组成部分来解释复杂事物，在某些极端版本的神话中，甚至解释为部分的总和！……而全然没有提到——这种虚构的、无知的还原论者以否认这一点而著称——那类适用于层级中较高层面的解释，截然不同于适用于较低层面的解释……还原论……只是对理解事物运行方式的坦诚欲望的另一种称呼。⁹

在这里，道金斯试图驳斥还原论受到的另一个重大指责，即还原论试图以相同方式来解释有机体以及组成部分的等级中的一切层面，从而（正如人们通常对他的理解，也可能是误解）人类可以完全用那些繁衍他们自身的“自私的基因”来加以解释。但是，道金斯和平克都声称并不存在极端的还原论者。“荒诞的”极端还原论者“试图摒弃较高层面上的原理、理论、词汇和法则，而选择较低层面上的术语”（Dennett，81）——根本不会有这样的疯子。道金斯声明，他们是“不存在的”。

杜普雷对此表示怀疑，并抨击了进化心理学中的还原论，在此过程中，他无疑想到了丹尼特：

尽管口头上同意环境作用的重要性，但从环境影响入手的调查策略却被视为是无用的，唯一正确的科学方法是调查有机体表现出的不同行为的内在倾向。环境最终几乎相当于一种引爆器，决定从一系列由内在原因造成的行为中选择哪一种。¹⁰

但是杜普雷的观点并不仅限于此，因为他想要声明的是，无论还原论采取何种形式，它都绝不可能证明进化心理学的有效性。平克和丹尼特力图驱逐身体器官中的幽灵，拒斥有关人类心理发展的“白板论”，并将有关人类天性的研究形成一门科学，在这场改革运动中，他们想强调，进化发展纯粹是由达尔文主义的遗传进程产生的。所有的进化论心理学家都力图主张，存在一种完全从自然选择运行中建构出来的普遍人性。

生物学关系到“我们是谁”的问题，对于这种观念，我们很难提出反驳。杜普雷说：“毫无疑问，主张人文科学应当超出先前容许的限度，更多地依赖于生物学，这会给人一种还原论的感觉……但是，就连最狂热的进化论者也不否认，行为会随社会语境的变化而发生重大改变；就连最顽固保守的文化主义者也同意，存在特定（即使极其易变的）种类的有机体。”但是我们需要去做的，是精确描述“我们的生物学本质与无数的环境因素相互作用而产生行为”的方式。还原论无法解决这些困难的经验问题。

进化心理学与严格的还原论纲领之间的关系，及其对环境在生物学与文化交互作用中的重要性（所有人都承认这一点）的忽视与低估，导致进化心理学备受争议，并使得其纲领与历史悠久的、造成可怕政治后果的生物学主义之间，具有割舍不断的联系。普遍的科学陈述与特定的政治陈述之间并没有必然的联系，这一点无疑是正确的，但是平克至少说对了一部分：他强烈主张，新科学之所以受到抨击，是因为文化主义者假定将人类天性生物化会为一些可怕的运动——例如“优生学”，以及延续下来的种族主义科学［从维多利亚时期的颅骨学到詹森（Jensen）的IQ研究，再到《钟形曲线》］——铺平道路。平克将人类生物化研究纲领与其对立面（平克的克星），即建构主义进行了比较，然后声称：“拒斥人性比强调人性更有可能被曲解并用于有害目的。我们应当推翻一切有害目的，以及一切错误观念，而不是将两者混为一谈。”（How the Mind Works，48）在我看来这完全没错。然而偶然的联系几乎一直存在，而且生物化过程具有一段龌龊的历史，历史资料证实了这一点。这些关系非常真实，然而平克、道金斯和丹尼特这类人的政治学，实际上很难说是种族主义还是保守主义。无论一个人是否采用还原论的方法，他所采取的政治和意识形态方向都将取决于一些寻常问题：问哪些问题？采用哪些数据？这些数据将如何被阐释？调查中的所有这些方面，都涉及数目惊人的文化问题。

还原论及其意识形态属性引发了众多争议，其问题在于，尽管争论中每个稍有理智的人都承认，生物学和文化同时作用于人类行为和心理，但是假想对手是最容易惹火烧身的，这些靶子包括：平克轻蔑讽刺的SSSM（社会科学标准模型）；声称我们在进入社会时完全是一块“白板”的文化主义者；还有“生物学决定论者”，例如威尔逊、平克、道金斯以及丹尼特，虽然他们当中没有谁承认生物学决定论的观点（威尔逊可能另当别论，稍后我将考察他的观点）。事实上，杜普雷的“还原论感觉”这个词组，体现出了这场争论涉及的很多关键问题。与其说这关系到还原论立场的思想凝聚力，甚或启发性力量；毋宁说这关系到一种存在、思考和感觉的方式——在威尔逊身上，我们将尤为明显地看到这一点。没错，文化起到一定的作用，但还原论是一种非常令人满意的考察世界的视角，当然，它也倾向于成为一种祛魅的视角。

在所有论述还原论体现其特质以及社会生物学与进化心理学之绝对目标的书中，我相信最热情、最深刻、可能也最不科学的一本，就是威尔逊的《统合》（Consilience）。针对新科学的科学化和生物化带来的祛魅力量，威尔逊采取的反应是，设法重新让世界赋魅。然而不同于100年前的詹姆斯，威尔逊没有对欲望之影响——正统科学认为欲望会破坏客观性——作出丝毫让步。在纽曼的《为吾生辩护》（Apologia pro vita sua）的意义上，威尔逊的书是一本伟大的“辩护录”，对人类生物化研究行动给予了基于历史的辩护，而威尔逊本人既是一名宣传活动的热情参与者，也是一名极具感染力的环保主义者与生物多样性的倡导者。他的著作具有浓重的维多利亚时期与浪漫主义的痕迹，而从书中的浪漫主义，及其对美、多样性和自然界的崇高所表现出的惊异来看，他的著作也是达尔文主义的。

但是对威尔逊来说，浪漫来自于对还原论的研究，而且在我提到的所有人中，他是最坚定的还原论者，这个人始终如一地坚持经由低等生命来解释高等生命，他似乎也极其乐意像列文廷等人描述的那样，声明“从本体论来说，整体中的构成单元较这些单元所组成的整体更为重要”。¹¹巡视了一番达尔文如今在“科学”与社会意识形态中的常见用法，我想最后来看看威尔逊对社会生物学纲领最近的广泛重申与推进：他的《统合》，再一次围绕着达尔文主义的遗传学做文章，而且采取了一种政治上模棱两可的方式。

在这里，《统合》之所以重要，部分是因为，威尔逊在写作时明显具有一种道德的甚至是精神的目标，即便他是带着自觉的内在情怀去追寻启蒙的伟大的统一大业——一种将所有知识统一起来的事业。虽然威尔逊的目的与平克非常类似，但是他并没有像平克那样使用祛除神秘化的语言，尽管他无疑也不会舍弃这种技巧。例如，他对大脑的描述具有隐喻性，而且涉及轶事趣闻：

其松软的团块是由100万亿个神经元连接起来的微妙系统，每个神经元的宽度都不过百万分之几米，并通过成千上万根末梢与其他神经元相连。如果我们可以摇身一变为细菌那样大小，并深入探索大脑的内部，就像哲学家莱布尼茨（Leibniz）于1713年已经想象过的，我们最终就能成功地描绘出所有的神经元，并追踪所有的电流回路。然而，在此过程中，我们将永远无法理解全部。（Consilience，97）

这是一段温和而且“令人着迷”的论述，它允许计算机电路图的出现，却又通过完全人性的视角和叙述将其包裹起来。在这里，修辞学的目标显然不是平克想要的那种惊人的祛魅效果，而几乎是要以一种浪漫视角来看待数学上的崇高。由此我们看到，社会生物学纲领中最激进的还原论者，采用的原来是一种意在返魅的语言。

威尔逊是从与平克截然不同的背景切入来研究的。《统合》中颇具自传性质的第一章，标题有意叫做“爱奥尼亚式的赋魅”，其实就是科学上一次巨大的反赋魅行为，即所谓的“统一知识的梦想”。威尔逊试图以这种赋魅来取代在他看来是从“前科学的无知”中产生出来的那种赋魅。威尔逊称：这意味着“一种统一科学的信念——这是一种坚定的信仰，而远非单纯的命题，即世界是有序的，而且能用少数自然定律来加以解释”。这正是19世纪实证主义的梦想，实证主义幻想取代如今已经难以令人信服的旧宗教，并使其在孔德手上变成了一种真正（即便并非十分成功）的教会。威尔逊的计划中有一些类似宗教的方面，他也不打算否认这点：“圣经难道不是最早解释宇宙并使我们在其中的生活具有意义的学术行为吗？科学或许是一种延续物，它会在新的、得到更好验证的基础上达到同一目的。如果是这样，那么从这个意义来说，科学就是自由的宗教，更为清楚明白的宗教。”

毫无疑问，威尔逊的举动部分是出于他与宗教的决裂，以及几乎发自内心的推翻宗教的渴望（这又是一种典型的维多利亚时期的现象）。尽管具备科学性是威尔逊渴望的理想状况，他也试图使自己的理论符合这一要求，但是一股强大的意识形态力量对他造成了妨碍，这在自传性的第一章以及谈论现代知识史的第三章中都有清楚的体现。塞格斯特罗勒（Ullika Segerstråle）根据她与威尔逊的谈话，指出了这一点：

他想确保不可能存在一个单独的意义和伦理的领域允许神学家们去任意推行道德准则，以致给人类带来不必要的痛苦。他相信对人类来说必定存在一种自然伦理，并且他正在寻找这种伦理。对威尔逊来说，任何新的科学知识，只要能增强人类对生活的控制能力，都将从那些试图控制他人生活的神学家手中夺走权力。

“自然伦理”是一场旷日持久的哲学辩论中争论的焦点，几乎可追溯到穆勒的“自然”观念之前，而关于“自然伦理”的信念——正确的伦理体系就在那里，只待人们去发现（当然，是由科学家去发现）——不仅是而且肯定是一种信仰；但是它无法用经验来证实。我们或许能“经验地”证明某些人类道德准则来源于自然选择的必要性，但即便如此，也无法确定那些准则是“对”还是“错”。寻找这样一种“自然”伦理，将不可避免地陷入非理性和超自然之中，威尔逊声明“心灵是最伟大的事业，它一向而且将一直试图将科学与人文连接起来”。因此威尔逊着手撰写了这样一本书，实际上他就是试图建立起这种连接，或者至少是为其铺平道路；这本书将既是布道的、规劝性的，同时也是分析的、描述性的。这种连接所依赖的，显然恰恰是关于世界终极秩序的形而上学的假定，从而也是对还原论之可能性的假定。威尔逊的抱负乃至其理念都有可取之处，然而正如历史上无数理念的失败所表明的那样，细节决定成败。杜普雷已经对“统一科学”这种形而上学观念进行了大量的驳斥，极力主张“事物的无序”。¹²在由这些问题引发的争论（这对一名文学评论家来说不足为怪）中，我发现，杜普雷远比威尔逊之流更具有说服力，这场争论实在是太复杂了，不进行大规模的哲学和科学研究是无法说清的。

这场争论清楚地表明，问题最终不是科学的问题，而是形而上学的问题。威尔逊的书（某种程度上，在我之前的引文中，他已经承认了这一点）依赖于他的还原论“感觉”，依赖于他信奉的那一套不可证、或者仅当一门完全统一的科学成为现实时才能得到证实的观念。形而上学具有启发性的价值，但世界究竟是有序还是无序，这个问题仍待讨论，而且按照我的形而上学看法，还会始终如此。

威尔逊的事业是惊人的，不仅因为他的雄心壮志，还因为其中那些或许被称为“天真”的东西。塞格斯特罗勒撰写了一部著作，试图从社会学上分析社会生物学引起的强烈反响（总体而言，这部著作是为了反对像列文廷那样的批评家：他们实际上钻了威尔逊的空子，过于强硬地推广政治纲领），其中谈到了威尔逊在发表《社会生物学》之前在政治上表现出的天真。威尔逊曾写道：“1975年，我在政治上很幼稚。”他描述了当马克思主义者抨击他的思想属于生物学决定论时，他是多么地措手不及。¹³尽管威尔逊很乐意反对社会生物学的政治作用（甚至是在《社会生物学》一书出版时），但在经历过一切抨击、并在对所有问题进行非常严肃的思考之后写成的《统合》中，他似乎仍然保持着天真，浑然不觉他的统一的还原论纲领可能会具有哪些政治意蕴。统一知识，这个令人着迷的伟大目标，对威尔逊来说很显然始终是道德上最大的善，这一目标甚至最终会使那些导致种族主义、性别主义及其他不良观念的社会条件和文化条件被削减到最低限度。“自然伦理”将是不可避免的。

在文学读者看来，《统合》在朝向“统一”观点推进时表现出了惊人的雄心和自信。在第三章中，威尔逊给出一段关于启蒙时期以来的科学史与知识史的叙述，他告诉我们：“启蒙思想家对科学的信仰得到了证实。”接下来，他提到了传统上被视为圣徒一般的伟大人物，并给了他们传统的评价。在思想史上发生转向、传统科学史塑造出的圣徒被一种丰富的语境主义取而代之的时期，威尔逊还在坦然自若地讲述那些老一套的故事，即那些维多利亚时期的人（尤其是科学自然主义者）在推广全新的科学权威时讲了一遍又一遍的故事。威尔逊在讲述中带有一种类似的激情，一种不可能被忽视的激情。这是对自然秩序理念的激情，在威尔逊看来，思想史上尽最大可能推进了这种秩序意识的人，就是他那本史书上的英雄。在某种意义上，威尔逊的西方思想史体现了我之前提到过的19世纪后期“浪漫”的方面，即对不惜代价寻求真理的英勇善战的思想探险者的颂扬。无疑，这是威尔逊自己的“家谱”，因为继《社会生物学》之后，《统合》一书，表现得就好像将秩序图景再次向前推动了一大步一样。

威尔逊讲述的进步叙事被浪漫主义的出现打断了。尽管威尔逊热爱理性，或者，也许恰恰是因为热爱理性，他才在一个将先前的神话和形而上学幻想都拒之门外的世俗化的世界中，理解这种祛魅的可能性。他意识到冷漠无情的理性带来的问题，同时也认识到“一个由科学驱动的社会面临着扰乱世界自然秩序的危险，这种秩序原本是由上帝，或者，如果你愿意，我们可以说由数十亿年的进化设定的”。威尔逊采取了一种相对同情的态度来描述浪漫主义的错误，当然，是他自以为的错误：“像华兹华斯（Wordworth）所说的那样，‘呼吸到不可触及的力量'，闭上眼睛，心灵向上腾升，就能背离引力与距离的平方成反比的定律。”我们听说过卢梭“错得惊人”的人类学，听说过“轻易就被遗忘”的歌德（Goethe），但这显然是因为“其目的是高贵的，不亚于将人文科学的灵魂与科学的引擎连接在一起”。威尔逊承认，浪漫主义有很多值得称赞的错误，为某种伟大的科学开辟了道路；但是他坚信，浪漫主义吓退了科学家，使他们不敢去考察精神生活，“留给哲学家和诗人又一个自由玩耍的世纪”。

“自由玩耍”，这种屈尊俯就的说法，就像在对待无知的婴孩一般。这还只是威尔逊的科学史中令人惊心动魄的地方之一。这一令人吃惊的说法，不仅暗示了威尔逊的伟大抱负，还体现出他对体系和秩序的形而上学信仰，以及他最终对没有依照科学般的严谨（此处不便讨论是否存在一种统一、确定的科学方法）来研究自然（其中当然也包括人类的精神和行为）的一切思想纲领的蔑视。当一个人沉浸在这种感情中时，他就永远不能将视线从“引力与距离的平方成反比的定律”中移开。在与这个并不仅仅意在唤起情感世界的严肃对峙中，始终不可能存在“自由玩耍”。爱奥尼亚式的赋魅，似乎是面向一种终极的祛魅。

浪漫主义给了艺术和人文又一个“自由玩耍”的世纪，但是《统合》宣称，游戏时间结束了。不过，没过多久，威尔逊（带着对他这样一位温和而理性的人来说不同寻常的愤怒）开始抨击“后现代主义”、“后建构主义”，或者“解构主义”，当然这些都是主张无序和不可知的。威尔逊声称读过德里达（Derrida），而且知道（仅就德里达可被理解的部分而言）他和其他后现代主义者的言论。最后，威尔逊承认后现代主义者有一个优点：“他们的观念就像烟火爆开时四处乱溅的火星，缺乏后续力量，很快就消逝在无边的黑暗之中。然而，其中的极少数火星会延续足够长的时间，不期然地照亮某些地方。”

在我看来，在这种对思想史和现代思想运动过于传统和肤浅的解读中，所存在的问题实际上并非叙事本身。尽管这种表述很常见，但我发现，维多利亚时期很多不同的表述（当然，没有关于后现代主义的结局），例如赫胥黎的著作，似乎更严格地与历史事实相连，而且论述十分精彩，有时读起来振奋人心。如果说如今稍稍有些难以相信此类叙事隐含的进步观念（并从中读出对叙事本身也起到推动作用的意识形态力量），那么，故事本身却有一种科学朝圣的进步性质，其周围环绕着众多的诱惑，需要用巨大的勇气去面对。我本人的世俗化倾向（至少）同威尔逊一样强烈，我也同样热切地相信知识的进步会推翻迷信，我不能过于强烈地反对这种叙事，充其量只能说它是个十分老套的故事，而且丧失了先前的某些新鲜感和活力。它似乎茫然不知自己历史上的先驱者，因此更加没有成功的希望。不仅如此，它暗示只有威尔逊版的叙事形态才是唯一可能的形态，除非我们隐含地相信世界是（隐秘地）完全有序的，并绝对致力于追求知识的全面统一，以此证明世界的秩序，并加以利用，否则，我们就仅仅是浪漫主义者（也就是说，参与自由玩耍者），或是如今的——当然也是更糟糕的——后现代主义者。

这种严格的硬性指定必然引起敌意，而且还不仅仅是来自“后现代主义者”的敌意。这很像平克在区分还原论者和建构论者时提出的那种绝对二元论，其中建构论者被说成是相信人类行为中并不存在生物学成分的人。这种二元论同威尔逊的划分一样过于绝对。同样，相信各学科能达到统一，并不是好科学的必要条件；相信能从还原论的角度来理解各学科之间的关系，也不是好科学的必要条件；反之，强烈意识到这类思想有将目前条件转变为不可变更的自然条件的危险，也并不等于信奉遭到蔑视的SSSM（社会科学标准模型）版的知识。威尔逊在为统合辩护时，本来很有可能表现得更好一些，不至于那么天真，竟然不知道可供选择的科学模型，以及他所寻求的与统合行动相关的、科学上以及意识形态上的理性疑虑。

左派科学家对《社会生物学》的抨击使威尔逊猝不及防，这与他这个时期在政治上的幼稚是相对应的，而后期的威尔逊，则表现出一种全新的、几乎是明显的世故：他已经安然度过了这场风暴，并在很大程度上将责难的矛头转向一种不学无术的后现代主义，他再一次未能看到，“统一”叙事是多么容易被用到那些对社会来说非常危险的事业之中。威尔逊问道：“为什么社会科学和人文科学要避免与自然科学统合在一起？这种联合怎么可能不给它们带来好处呢？”无论是天真还是虚伪，这种言论都表明，他确实不了解（即便到此时）：接受一种生物学上的还原理论并用以阐释文化现象，将会意味着什么。威尔逊撰写这篇叙事，部分是为了让读者知道，作者本人很清楚这些危险。由此他评论道：“给予科学过多的权威，就有将它变成一种自毁式的无信仰的危险。”然而，威尔逊对此作出了卓有成效的答复，那就是否认他是在为科学争取“过多的权威”。他要求的是“统合”，亦即对人文科学、社会科学和自然科学的融合，在这种统合中，理性将揭示出秩序，同时又不乏内涵。

这句话需要仔细斟酌，但在此处，重要的是我们要提醒自己：达尔文与这种叙述十分相符，尽管他在威尔逊简短的后启蒙思想史中并不十分突出，充其量只令阿加西（Agassiz）反感。但是自然选择在威尔逊的统合行动中具有核心意义，而且正如我们已经看到的，在达尔文对“广阔原野”的憧憬中，他本人似乎也信奉威尔逊所描述的那种知识形态。他也用大量的假想来试图将范围广泛的现象归并为规则或定律。而且众所周知，他颇为反感自己的理论被解读为需要借助或然性来起作用。不过，达尔文与威尔逊既有相似之处，又有所不同，而就本书大部分内容而言，我想要讲的当然是那些不同的方面。

对于达尔文，就像对其现代的后续者一样，“理性”在其思想中可能占据首要地位。但是当我们阅读《物种起源》时，我们会发现，理性起到了惊人的启发想象力的作用，结果，理性取代了想象，一举成为最有能力跨越日常意识之藩篱的机制。下面这个段落引人注目，从中我们可以看出这种颠覆：

一个人在读完这篇论文时，发现大量事实都能用起源理论来解释（否则就是不可解释的），如果他能走到这一步，那么他就应当毫不犹豫地再往前一步，承认即便如同鹰眼一样完美的结构，也可能由自然选择形成，尽管在这个例子中他并不知道任何过渡阶段。他的理性应当战胜想象；不过，我已经极其强烈地感觉到这种困难，在将自然选择原理延伸到如此惊人的地步时，任何程度的犹豫都不足为怪了。

这里有个突然翻转，理性变成了承担风险的、启发想象力的力量，而“想象”，通过一种典型的达尔文式的颠覆，在向着“大量的事实”延伸的过程中止步不前，而将最离奇最复杂的事实融合进来。理性对科学家来说就是正确的语言，但是在达尔文手中，就打破传统观念的力量而言，理性超越了想象；而且这正是因为，在达尔文所描述的那个世界中，构造是如此奇特，其中体现出的复杂性与多样性又是如此浪漫迷人，如此令人惊诧。这是一个非科学人士通常诉诸想象来加以理解的世界。但是公正地说，达尔文可能并不同意威尔逊曾经使用并加以嘲讽的那个意义上的“自由玩耍”。最大的自由，来自理性的约束——确切地说，是来自理性的自我否定的能力。在这个意义上，达尔文完全是威尔逊式的。

不过，达尔文只是故事的一部分。威尔逊声称社会生物学的纲领在最初的阶段，已经通过研究成功解决了第一个问题，即“利他主义”，并且正在发展成为一门成熟的科学。不过，他承认“人类行为遗传学研究领域刚刚起步，还很容易受到空想家的利用”，但是通过“对遗传的评估”，行为遗传学已经成为“一门前沿的科学学科”。《统合》实际上描绘了一幅社会生物学的蓝图，计划通过建立在进化生物学基础上的生物学研究，将所有的人类科学与所有人文学科结合在一起，最终达到一种完全令人满意的人类科学，威尔逊对此极有信心。这也是孔德所憧憬的，威尔逊之所以热情地援引孔德，正是因为孔德同样寻求（虽然他没有说是终极的）“统合”：学科之上又建立新的学科，直到从最低等科学至最高等科学的层层归并中建立起一门全面的人类科学。威尔逊于150年后提出的“统合”，与孔德的表述看起来极其相似，之前我们在谈论还原论时已经对这种表述十分熟悉了：“对事实的解释，不过就是确立单一现象与某些普遍事实之间的联系，随着科学的进步，这类联系的数量会持续减少。”¹⁴不过，与孔德不同，威尔逊承认统合理念尚不是科学：“它是一种形而上的世界观，而持这种观念的少数派”目前的工作主要是启发性的，“思想探险的前景展望，以及……强调以更高的确定性来理解人类状况”。

威尔逊在《新工具的更新》（Novum Organum Renovatum）中引用休厄尔（Whewell）的一段话来解释何为他所指的“统合”：

当从一组事实中得出的归纳，与从另一组不同事实中得出的归纳正相吻合时，就会发生归纳的统合（Consilience of Inductions）。这种统合是对产生统合的理论正确性的一种检验。¹⁵

在我看来，这并不完全吻合威尔逊的用法。沃尔斯（Laura Dassow Walls）曾指出，威尔逊对休厄尔这个重要词语的采纳极具“嘲讽性”，因为他“很快就开始以自己的方式来重新定义这个词，（他的统合）不是作为‘撞在一起'的真理，而是作为一个真理（通过一种还原过程）消化吸收另一真理”，由此，“系统的每一层面的定律和原理”都被圈进那些“更普遍从而也更根本的层面”中。她指出，威尔逊和休厄尔之间的差异在于，休厄尔的终极目标，不是“一个伟大的根本性真理，而是一张完全连接的网，你可以沿着令人眼花缭乱的众多路径在其中漫游。相反，威尔逊的方法是将文学‘还原'为一种物理学法则的附带现象，这种方法以在更‘低'层面上提取精华为名，丧失了休厄尔意义上的更高层面上的表现”。¹⁶

我们再次回到威尔逊对还原论的形而上学信念。威尔逊的理论并不必然是还原论的。他仅仅是声称：当一条归纳在一个领域中有效时，它将通过在另一领域中同样行之有效而得到证实。当然，这类令人满意的证实越多，普遍归纳的内涵就越丰富。然而，沃尔斯正确地指出，这种吸收了贯穿于孔德式研究中的低层面定律的层级式定律观，并不属于休厄尔意指的“统合”。¹⁷

威尔逊想写进未来“统合”中去的宏大的乌托邦叙事，其细节方面还取决于我们对大脑运作方式的了解。事实上，威尔逊声称，逻辑实证主义纲领，这个“现代哲学家发动的最勇敢、最一致的行为”，其之所以失败，或者说存在不足之处，正是因为缺乏这种了解。这种不加限定的惊人言论，使他的书看起来既天真又世故，既有可能成为一门新学科可靠的指南，与此同时又只是一种幻想，旨在用科学可能取得的成就激发读者的兴奋之情。让我来引用一大段将留下深刻印象的论述，我相信，这段文字将会表明，威尔逊是怎样试图使科学超越韦伯所指的“彻底解释带来的祛魅”，并达到一种新的浪漫主义赋魅（这实际上极其类似于威尔逊所推崇的19世纪的实证主义）。这段文字（以散文体裁）将对科学和人文之间的“统合”展开论述，并将我们带往希望之乡：

如果我们能确定观念形成中精确的生物学进程，我们就能构想出更高超的方法来探究大脑内部，以及大脑外部的世界。由此，我们可以期望使自然事件与定律同人类思想进程的物理基础之间的关联更为紧密。到那时是否有可能最终对客观真理制定出一种无懈可击的定义呢？或许不能。这种观念本身是危险的。它散发出绝对主义的气息，那是科学和一切人文学科中危险的美杜莎（Medusa）。轻率地接受这种观念，很可能比拒斥这种观念更具毁灭性。但是我们是否就应当准备放弃？决不！靠北极星引航，总好过漫无目的地在大海中漂流。我认为，我们会知道自己是否靠近了前人的目标，哪怕这一目标无法企及。它的光芒，将在我们共有的理念所具有的优雅、美和力量，以及哲学上的实用主义的最优良的精神（即行为智慧）中闪现出来。

威尔逊对秩序与意义，对我们借以发现这些东西的工具（即科学）的热爱程度不容置疑。这种情感真实而真挚。这个世界，尽管受到“自由玩耍”的威胁，尽管有一些人认为自然终极秩序不可知，或在本体论上不存在，但对威尔逊来说，世界毫无疑问是充满魅力的。这是一种宗教的语言，融合了不惜任何代价勇敢追求真理的思想叙事。威尔逊声称“决不！”在这点上，卡莱尔（Carlyle）就是他的“北极星”。这段论述同样体现了卡莱尔文中的那种绝望——一个多世纪以来批评家们已经指出这一点；这段论述带着巨大的雄心和强烈的雄辩术热情，旨在成为宣扬赋魅的呼声。但这样一来，这段论证就远远偏离了威尔逊在其本人的科学研究中所体现出的严格的经验态度。这句“决不！”是为了抗拒过分自大带来的威胁，抑或（可能是？）政治和社会错误所带来的威胁。然而，这种终极秩序的赋魅，在思想上只是重复了19世纪思想家为“消逝的基督教整体性”寻找合适替代物的那种雄心，同样，它在文化上似乎也很可能面临失败。

在探寻这些维多利亚时期的回响时，重提19世纪孔德的实证主义宗教，或许是不合情理的。极端的理性经验主义者无比激动地坚信新知识最终会重建世界，这种情绪在维多利亚时期的人群中很少引起共鸣，而据说在当时已经普遍存在着一种信仰危机。但这个梦想是崇高的（或许也是天真的），这在我看来不成问题。在这里，我想考察的是一个奇怪的事实：促使平克提出消除偶像的计算机隐喻的同一项事业，却使威尔逊采纳了一种激动人心的浪漫主义的语言。威尔逊重现了丁尼生（Tennyson）笔下尤利西斯（Ulysses）的呼声：“要奋斗，要追求，要发现，但不要屈服。”威尔逊在其本人的论述中、在其本人关于何为可能以及何为必须的想象中，将浪漫主义融合进来，在他所讲述的西方思想史中，浪漫主义被视为一种可理解的错误，它能增强有关那种支配一切的理性的宏伟理念。浪漫主义情感使科学知识具备了力量。这种语言并不是用来论证的，而是用来祈祷的。

正如利用达尔文一样，我们可以从威尔逊的论著中找出许多片段，从中看出美与敬畏感始终伴随着冷酷的“科学”论证。在谈到如今科学家正在从事制造活细胞的研究时，威尔逊说“生物学家开动的机器，是一种能使美更为引人入胜的创造物”，而核酸代码也进一步使我们领略到了数学的崇高：每种“典型的脊椎动物”由50 000—100 000个基因构成，每个基因都是“由2000—3000个基本碱基对组成的一条长链”。伴随着他强大的信仰、真诚的兴奋之情，以及对思想史最终将取得的成就无比坚定的信念，我们将跨越身体与心灵之间的界限，建立一种真正的人类科学（200年前，穆勒就声称，这“就像通往查宁十字街的道路一样清楚明白”），促使威尔逊发出一种进步的呼声：

我必须承认，在如今的学术圈中谈论进化进步是不合时宜的。唯其如此，才更要谈谈。浪费了诸多笔墨的困境，事实上只须作出一种语义上的区分就会烟消云散。如果我们用“进步”来指称朝向预定目标（就像在人类心中产生的意图一样）的前进，那么自然选择的进化论，由于不存在预定目标，也就不是进步了。但如果我们指的是，随着时间的推移产生日趋复杂并具有控制力的有机体和社会（至少在某些世系线上），同时始终存在退化的可能，那么进化进步就无疑是现实的。在第二种意义上，人类获得高度的智慧和文化，在整个生命史上位居四大阶段中的最后一个阶段。这四个阶段粗略来说以百万年的间隔相继发生。起初是生命本身的发端，采取的形式是简单的细菌类有机体。接着是复杂的真核细胞的起源：它们通过将细胞核与其他具有细胞膜包裹的细胞器组装在一起，形成一种高度组织化的单元。随着真核生物的大量出现，下一个阶段就是大型多细胞生物（例如甲壳类动物和软体动物）的起源，这些生物的运动受到感觉器官和中枢神经系统的引导。最后，作为之前存在的大多数生命形式的噩梦的人类，出现了。

上述引文中黑体字所表现出来的那种怨恨的语调，表明了《统合》对所提出的挑战具有明确的自我意识，它不仅挑战了威尔逊的《社会生物学》发表之后受到的批评，也挑战了各种思想运动：或坚持不确定性，或否认客观性之存在，或将实证主义当做一种哲学运动加以摒弃，抑或对世界的终极秩序提出质疑。这本书并没有直接关注那种要求一切思想事业都具备“语境意识”的文化批评（尽管威尔逊确实告诉福柯不要太沮丧）。如果说目的论已经消失，那么“进步”又借助理性前进的观念偷渡回来了。正如扬所指出的，进化论所带走的精神救援，“又在关于物质、社会和精神的进步学说中被塞回”。这种救援，正是《统合》试图提供的。

对进步的确认，反映出这本书的总体格调，它不仅几乎绝对肯定，科学就是出路，而且还认为非科学学科中的问题，也能通过科学的药方来得到诊治。那些引起数百年争议的问题，可以非常简单地解决：只须使你的词语更清楚一些，然后再去看事实。事实就是，一直以来就存在着一种进步，一种斯宾塞式的直线进步，从最初的活的有机体，一直到人类智慧与文化的产生。在威尔逊贸然谈论这些问题的过程中，十分引人注目的是：这位非常博学而且在思想上富于激情的学者，丝毫没有被其他学科悠久的学术传统吓退。毕竟，他寻求的是“统合”，也就是将所有学科最终结合到一起；甚至此时，他也没有深入反思这类观念曾一直被用于通常极其龌龊的社会活动。无论威尔逊具有多强的达尔文主义倾向，也无论他多么清楚偶然性在进化中的作用，在写到观念的进步时，威尔逊似乎全然忘记了偶然性的存在。尽管“始终存在退化的可能”，他所描绘的理念世界仍然呈现出令人激动的结果，因为在长期作用下，进化，事实上已经创造出生命中的制高点，即“高等的智慧和文化”。在威尔逊的论证中，我们能看出斯宾塞的回响，但这种关联不应当成为指责的理由。¹⁸威尔逊显然没有提到那种较小范围上的进步，那种进步在维多利亚时期常常演变成种族主义，以及一种日益复杂的图景：从类人猿到黑人，再沿着种族阶梯追溯到现代欧洲人。威尔逊在世故之中显示出的浪漫天真，极其引人注目。

正如威尔逊和平克极为激烈地指出的，这类历史所引起的不信赖感，导致社会生物学受到（他们所谓的）非理性的敌视和拒斥。平克——我估计，他在政治上要比威尔逊“左”得多——承认“曾经有很多遗传论者的运动都是右翼的、不好的，例如“优生学”，强制绝育，种族灭绝，种族、伦理与性别上的歧视，以及对经济和社会阶层的辩护”。但是他指出，建构主义者认为人民和体制都可以通过“重启社会”来改变，这种观点本身产生了一些相当可怕的后果。

威尔逊很清楚这些问题，他也公开谈到过人类行为遗传学“仍很容易受到空想家的利用”。不过他认为，一旦学科更为成熟，这种情况就不会再出现了。就我之前提到的本性与教养之争而言，威尔逊意识到了基因与文化之间的相互作用，“基因为后天的行为制定规则”；“文化帮助决定”哪些基因将留存下来；新的基因改变后天的规则，而这些新的规则“改变文化导入的渠道的方向和效果”。富有争议的问题——确实存在很大争议——是“基因绳索”的长度。后天规则受基因的束缚有多紧密？文化和个体行为中有多少细节是受基因的束缚？威尔逊可以回到达尔文主义的研究（例如人类与动物身上情感的表达），指出对某些情感存在普遍的身体语言，例如用撇嘴来表示轻蔑。

将关于人类行为的研究转变成一门科学，这种可敬可佩的实证主义行为——19世纪的英国人在孔德的观念中，在詹姆斯·穆勒和约翰·斯图尔特·穆勒的著作中，以及在达尔文本人的著作中，都曾见识过这种行为——如今已经演变为进化心理学。达尔文从未预料到，他对人类起源的探索，将最终消解政治、社会和文化问题内在的复杂性，因为社会生物学声称要解决那些问题。然而，威尔逊似乎认为，社会生物学对任何问题都不会没有帮助，而他那些社会生物学方面的追随者也拥护他的这种观念。一本进化心理学教材声称：“仅仅是在最近几十年中，我们才获得概念工具，得以将我们对人类心灵的理解综合到一个统一的理论框架，也就是进化心理学的框架之中。”（Buss，4）从人类的精子到现代行为的细节，作出这类统一宣言的进化心理学紧接着就会提供方案来预测女性如何阅读分类广告，男性和女性怎样看待他们的婴儿长得像谁，将会发生多少起强奸案以及要从人类社会中根除这种行为是多么不可能，以及谁将谋杀谁，诸如此类。在未曾接受社会生物学观点的人看来，其中很多言论与贪婪的还原论极其相似。

作为令威尔逊感兴趣的统一问题中的一个例子，他认真考虑了环境政策问题。威尔逊指出，在处理这个问题时，本来需要同时用到伦理学、社会科学和生物学等学科，并将它们紧密结合起来，而现在却被当成独立的学术领域，各有各的学派和方法。其结果就是“混乱”。不过，他声称，要在现实中解决这些问题，我们必须学会考察关系，着眼于现实问题，即那些“最需要进行根本分析”的地方，这样我们才可能从“意识到环境问题并呼吁成熟的基础政策”，推进到“在基于道德推理的解决方案中进行选择；考察这种推理的生物学基础；将社会体制理解为生物学、环境和历史的产物；再回到环境政策”。这种说法，作为对交叉学科的一种建设性意见，在我看来是无懈可击的。但是，如果说其中意味着，当我们退后一步并意识到一切文化现象的生物学基础时，我们才能设法避免“混乱”，那么这种说法就非常可疑了。威尔逊所寻求的统一，究竟存在于何处？威尔逊表面上对伦理学、道德推理以及对话中的社会科学兼容并包，但隐藏在背后昭然若揭的，却是遭到杜普雷责难的那种还原论观念，威尔逊最终还是假定了“有机体内在倾向”的优先性。

无论如何，《统合》并不是一部科学著作；这本书充满智慧而且内容广博，它所表达的是一种信仰：如果科学接替了所有的学科（威尔逊一再提醒我们，目前我们正在填补学科之间的差距），生物化研究将会更加精确、更加有效。《社会生物学》暗示，哲学将会被生物学取代，因为心理学和进化史方面的生物学家认识到，自知（self-knowledge）是“受到位于下丘脑和大脑边缘系统的情感控制中心制约，并由此塑造而成的”。在《统合》中，这种言外之意得到了明确的表达。借助生物学，我们将得出更好的经济理论、更好的社会理论、更好的美学理论，并最终用科学的经验主义来取代宗教的超验主义：

宗教拥有的力量将仅限于此：它将人类最高的价值编纂成一种持久的诗歌形式，使之与经验知识相一致。这是实行强制性道德领导权的唯一方式。盲目的信仰，无论表现得多么热烈，也是不够的。而科学将会不屈不挠地检验一切关于人类状况的假定，并适时地揭开道德和宗教情感的基本事实。这两种世界观之间的角逐，我相信，最终将导致人类史诗以及宗教本身的世俗化。

尽管这可能是世俗主义者由衷期盼的圆满结局，但那种帝国主义式的接管令人胆战心惊。宗教经过少许“优化”，就会变成科学。威尔逊承认，尽管经验主义的世界观将最终推翻人们从前所期待的“超验”世界观，但是人们仍然需要超验信仰，因为没有这些我们就无法生活。在这一点上，威尔逊开始显得有点像基德了。从一种进化论的观点来看，宗教给人类提供了很多必要的东西，因此，威尔逊说道：“如果神圣叙事不能采取一种宗教宇宙学的形式，那么它也会从人类物种和宇宙的物质史中产生出来。这种趋势绝不会减弱。”在这里，维多利亚时期的回响是如此强烈（想一想基德和廷德耳的唯物主义神秘论吧），以至于我们很难想象威尔逊没有意识到这一点、没有意识到先前那些观念的失败——要知道，前人刚被达尔文主义唯物论的爆炸声惊醒时，就曾设法寻求缓解丧失意义之痛的方法。

《统合》野心惊人，并且有自然选择的进化论作为思想基础，但是它充其量也只是围绕达尔文产生出来的一部当代乌托邦作品。如果说达尔文对进步持有一种矛盾的态度，而他创建的理论又允许追随者进行彻底的非进步解读，那么威尔逊就作出了进步主义的解读，从而抹平了达尔文与斯宾塞之间的差距。达尔文预见到，更深入的研究将照亮人类这种动物，威尔逊则沿着这条路线奔向了一种异想天开的科学成就。达尔文的论著提供了一种赋魅，这种魅力源于自然界中的复杂性、美与崇高；威尔逊呼应了达尔文这种态度，但他笔下那种有意识地取代宗教的终极赋魅，却是一种关于宇宙秩序的幻想（我们可以说，这种幻想是由衷的、热情的），在其中，达尔文的定律不再“乱七八糟”，而是体现了一个彻底统一、融合的世界。《统合》背后的推动力，是一种对秩序的狂热追求。

在我看来，狂热、激情、信仰以及思想上巨大的跳跃和概括，使《统合》体现出一种惊人的帝国主义行为。它呼应了威尔逊之前很多人的乌托邦幻想，而且对其所提倡的那种野心勃勃的（实际上是世界历史性的）转变具有十足的信心，而那种转变很可能是难以想象的。虽然我对威尔逊及其在生物多样性方面（而不是在社会生物学领域）所做的工作持有最深的敬意，但是我认为他的抱负，与其说是对生物化未来的一种清楚明白、理性可信的勾勒，毋宁说是一种梦想，因而显得更为壮丽辉煌。这个梦想呈现出一种启发作用，它启发了社会生物学和进化心理学研究，也启发了丹尼特和平克的论证，并且比他们走得更远，承诺生物学将最终与文化直接相连。

不过，在结束这段讨论之前，我想回到这个问题：尽管社会生物学已经合乎情理地引起众多政治抵制，但它是否信奉人类生物化历史上那类极端保守主义的政治呢？德格勒（Carl Degler）指出，过去，“在人类行为中看到一种生物学影响”，就意味着给出了“一个不能做某事的理由”。因此，考虑到人类生物化在历史上起到的作用，我们很难不去担心那些“有害的目的”。

威尔逊强烈的还原论倾向（他坚信随着我们进一步探讨并考虑文化问题中的生物决定因素，人类进步的可能性将会增加），显然不仅仅意在对事物当前的存在方式予以自然化。这是达尔文的扩展版——至少是达尔文思想中的一种。虽然威尔逊本人所拥护的似乎是保守主义（这部分是出于对其早期著作的强烈负面反响的回应）——很难理解，威尔逊在致谢部分提到金里奇（Newt Gingrich）还有什么别的用意（莫非这是威尔逊政治幼稚性的另一种体现？）——但这种联系肯定是偶然的。

但是，并不广为人知的是，正如德格勒所说，社会生物学，几乎就像对达尔文观念的一切阐释形式一样，在插足政治和社会行为时，一向被视为进步的，而不是保守的。德格勒引用了莱维斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）在1983年的叙述：“出于一种人与自然合一的新卢梭主义激情，社会生物学一直被政治左派利用。”而与此同时，在美国，“自由主义者已经‘对所有这类研究’发布了一条‘确定的禁令’，莱维-斯特劳斯曾强烈谴责这种事态。”¹⁹阿尔科克（John Alcock）在其一本著作中对社会生物学的重要性表现出比威尔逊还要强烈的信心，他彻底拒斥社会生物学与保守主义之间的联系。他声称：“至少以我的经验看来，社会生物学家并不是挂牌的政治尼安德特人，一心要维护现状并镇压大众。”²⁰他指出，从事这类行动的人，来自于同一个“其政治天平向左倾的”学术圈子。

无论如何，在这里，社会生物学，或者它的某种版本，很可能应该到此为止了。只要它的倡导者避免极端的还原论，不企图从遗传学和自然选择中为人类行为中的优点逐一找到相应的确定性解释，社会生物学这一纲领就有可能产生出有别于种族主义和“优生学”的事物。在达尔文主义发挥作用和影响的漫长历史中，关键是不要一味听从令人沮丧的生物化历史，要认识到从科学描述中推出道德命令是很危险的举动，并且要重新意识到，无论达尔文使我们在对“生物学决定道德观”这一观念的认知上走得多远，文化力量都绝不会被生物学驯服。“自由玩耍”依然是人类生活的真实状况。

回顾这一章，应该可以清楚地看出，我对威尔逊的批评，部分反映了我的纲领与他的纲领中某些部分的相似性。威尔逊对自然进行了浪漫化的描述，而且其论著中常常体现出一种与其试图表明的总体论点相反的意识，即自然界即便是可还原的，也依然充满魅力。这在很多方面与我在达尔文著作中发现的情况不谋而合。威尔逊热情的世俗主义，就像伟大的维多利亚时期作家（如达尔文）的世俗主义一样，对我来说颇具诱惑力，尽管威尔逊似乎根本没有意识到他是在效仿达尔文。不过，威尔逊把他的还原论转变成了一种思想上的帝国主义，这是最让我感觉不安的。此外，就连他撰写的科学史中，也普遍存在着一种奇怪的非历史感。正如我们所见到的，达尔文的还原论观点经常被转变成社会达尔文主义，转变成“优生学”，并且朝向我们大多数人都不愿意看到的那些方向发展。

从下文开始，我将更为专注地对达尔文及其著作进行更直接的考察，而在前几章中我认为必须去面对的那些富有争议、而且通常造成可怕政治后果的观点，将基本上不再讨论。但关键是，即便在我们着眼于达尔文著作及其生活中格外具有想象力、且在伦理上更为重要的各个方面时，读者也要始终保持这样一种意识：我们之前考察过的那些对达尔文的解读，都是有可能的。我们很容易滑向威尔逊式的谬误和天真，或是一种自得的感伤主义，例如，把世界看得过于美好。我希望，我在达尔文著作中寻觅的“赋魅”，是某种更坚实、更清楚明白的东西。

达尔文的还原论或许使他就像托马斯（Dylan Thomas）著名的诗句中所说：“通过绿色导火索催开花朵的力量，催开我绿色年华。”这既能使人感受到对生命本质的一种显著而动人的想象，也能使人感受到对自然的一种彻底还原论的理解。在达尔文身上，我们同时看到了这两种可能性。他在笔记中写道：“人们常常评论，具有智慧的人类的出现是一件神奇的大事，但具有其他感官的昆虫的出现，却更加神奇，体现出更为不同的智慧。”（Notebooks，222）他认为，承认人类是在漫长的历史中由低等生物进化而来，反倒提升了人类的地位，而且他并不因为这种“起源”而感到恐惧。在解读达尔文时，我们需要意识到，至少有一种形式的还原论，与浪漫主义的自然观以及深刻的惊奇感是相容的。威尔逊同样具有某种浪漫气质，但他的动机，则是将一切还原为通过科学定律建立起来的秩序；无论达尔文的雄心究竟是什么，无论他可能有多么强烈的“还原论”倾向，艾斯利所指出的那个浪漫主义的达尔文，都始终是存在的；这个达尔文，通过他与自然的关系，使生活再次变得充满魅力。