世俗的“返魅”

世俗的“返魅”_达尔文爱你自然

第一章　世俗的“返魅”

文雅的达尔文绅士被葬在伦敦的威斯敏斯特大教堂，但他始终作为一个形容词活在公众意识中：这个词描述的是一个残酷竞争的机械论的世界；他创立了一个备受争议的理论，这使他成为很多人眼中的反基督者。达尔文的存在，不仅是我们对人性与人类起源的思考方式发生革命性改变的一个图标，也是一种令人不快的观念。在关心此类问题的人看来，达尔文甚至将自然主义的解释延伸到了人类行为中，从这一点来说，或许可以认为，达尔文最集中地体现了科学理性主义——用韦伯的话来说，这种科学理性主义对现代世界进行了“祛魅”。自然选择进化理论似乎将意义与安慰从世界中驱除出去了；这一理论的发现者及其当今的宣扬者，往往表现出一种将一切情感的与超物质的解释踏于脚下的不可一世的理性主义态度。然而，相信科学能解释天体的运动乃至物质的构成，这是一回事；相信科学能解释人性本身以及人类生命中一切无序的错综复杂之事，却完全是另一回事。

无疑，韦伯关于“祛魅世界”的解读，与维多利亚时期很多人对科学进展的反应是一致的。科学自然主义者赫胥黎（T.H.Huxley）、廷德耳（John Tyndall）和克利福德（W.K.Clifford）不遗余力地宣扬科学改变世界的力量，针对他们的说法，敌对阵营中最聪明睿智的一员马洛克（W.H.Mallock）推出了一本书，书名耐人寻味，叫做《活着是否值得》（Is Life Worth Living?）。其中一句著名的评论是：“当我们还未曾察觉的时候，生命那种客观的壮丽图景已经在许多方面日益消减了。”¹马洛克并不认为新知识会带来灵气和活力，相反，他声称“在过去短短几个世代中，人类已经发生了难以理解的变化”。这种变化是由于过多的知识和过多的思索所造成的。人类“已经变成一种瞻前顾后的动物；他天生的那种坚毅，已经因为思考而变得憔悴不堪”。马洛克关于维多利亚时期的表述，可以作为韦伯论点的一个有力例证，说明科学解释的权威确实将意义和价值从世界中驱除了出去。

维多利亚时期有关这一问题的争论，到现在呈现出一种更尖锐的态势。近年来有一部较为流行的科普图书，书名毫不谦逊地叫做《心智探奇》（How the Mind Works）。作者平克（Stephen Pinker）开篇就承认“我们并不知道心智的运作方式”，并以一种不寻常的“谦卑的口气”承认这一标题的自负。然而平克声称，我们对心智运作方式的理解，已经从“神秘”升级为“问题”，由此可见我们已经上路了。²事实的确如此，平克的课题被认可为合法的科学研究——从神秘升级到问题，预示着下一次的升级，即问题的解决。在韦伯看来，这体现了现代文化的理解方式：科学的确可以解释一切。韦伯论证，就在我们开始相信“一个人有希望能够学到”几乎任何事物、相信“并不存在神秘的不可测的力量”时，意义就已被抽离出世界了。³

这就是事实，目前对此已达成普遍的共识。平克的研究由来已久，然而这种对一切现象进行彻底的科学解释的举动，最早发生在19世纪，尤其是在实证主义者和科学自然主义者的研究中，受到了较大的关注。1902年，詹姆斯（William James）对这一课题进行了仔细思考，并作出答复，这一答复证实了韦伯后来的论题。“知识界决心展示几乎一切事物的存在状况，当我们读到这一宣告时，”詹姆斯近乎蔑视地声称，“我们感觉到的，绝不仅仅是我们对这一纲领中显得可笑的大话所产生的合理的不耐烦……我们内心深处的生命之源受到了威胁和否定。”⁴他谈到那种“恐吓要剥除我们灵魂之重要秘密”的“无情的同化作用”，也谈到了一种假定，即“如果人类起源于低等动物的事实被揭示，精神价值就会被削弱”。詹姆斯的计划是为宗教体验的重要性和有效性得到认可打开一条道路，为达到这一目的，他又明确指出了这一科学“纲领”在满足个人和精神需求上的不足。实际上他就是在描述祛魅状况，这也正是韦伯当时想写的，并且詹姆斯在论述中直接提到的无疑就是达尔文主义的基本课题，即采用“低级”术语来解释起源问题。

詹姆斯嘲笑那些宣称正在着手描述“几乎一切事物生存状况”的人是在虚张声势，然而那些人的纲领并未消亡。这一纲领也并非不言而喻就那么不值一试，事实上，它正是平克所赞成的进化心理学的纲领，在一个世纪的历程中，尽管专业上的理解已经改变，但争论的要点几乎一成不变。

平克解释道：心灵“是由自然选择设计出来的一个计算器官系统，目的是为了解决我们进化中的祖先在谋求生计时所面临的问题”。此处再次提到了达尔文，然而这里用到他的理论，并不是为了解释一个物种如何从其他物种中产生，而是为了解释人类物种中被认为最具独特性的事物——心灵。平克所提出的并非一种浪漫的或是宗教的观念。心灵是一种“系统”，而不是灵魂所在之处；其运行中虽然存在疑问，但并无神秘。在此基础上，对达尔文理论的运用，不仅意味着一个祛魅的世界，而且在这个世界中，伦理本身不再神秘，仅仅成了——我再次引用平克的说法——一个问题（这正是引起现代诸多争议的地方）。正如詹姆斯针对他那个时代的进化心理学版本所说的，这一课题恐怕要揭示灵魂的重要秘密。首要问题在于，由于达尔文理论似乎暗示，自然选择“仅仅作用于个体，而且仅仅是为了个体”，也就是说，它只作用于个体，而不是群体或物种，考虑“利他主义”——社会生物学家和进化心理学家讨论的热点问题——似乎是不可能的。⁵这里不便涉及当代理论界的利他主义之争，但是很显然，达尔文理论在现代的应用，进一步传播了达尔文本人及其著作中这个方面的意义，仿佛他给了我们一个堕落的世界，仅仅是因为这个世界能通过低等的起源加以解释——好像这种解释显而易见就是绝对可耻的。进化心理学再次给了我们一个无神的自然：血淋淋的锐牙利齿、残酷竞争、适者生存，而在如今，则是算法的社会学和一切人性事物的生物化。

面对这些论证，詹姆斯完全拒斥了“起源”问题。也就是说，一种观念、一件艺术品或是一个人的品质，不单单取决于它的来源，还取决于其效应。这就是宗教关注中所保留的詹姆斯式实用主义。正如对达尔文来说，人类地位并不因为我们能将其起源追溯到类人猿祖先而遭到贬损一样，对詹姆斯来说，宗教也不会因为我们能将信仰的起源追溯到某些心理学基础而失去存在的资格。韦伯在指出一个文化整体面对理性的、自然主义的和科学的解释所表现出的委靡时，他描述的是一个真实的现象，我并不想反驳这一点；但是在这里，我的论证是詹姆斯式的，因为我并不认为祛魅是紧随自然主义解释而来的。詹姆斯坚持维护信仰的合法性，坚信宗教体验的有效性。我对达尔文的解读，在后面的章节中将指向一个完全世俗化、但也同样令人满意的回答。祛魅并不是随着对几乎一切事物的存在状况作出全面的自然主义描绘而来；而且——姑且不论认为这种描绘最终将会产生的思想本身有多么荒诞——我们并不一定要转向宗教才能避免世界的祛魅。同一种类型的赋魅，将会随着深度参与彻底的世俗化而积极地、非常自然地出现，并且产生——或者说能够产生——一种有力的对应物，就像詹姆斯极其敏感地加以描绘的状况一样。⁶

从一开始，达尔文理论就引发了种种有关生活是怎样、应当如何去生活的观念。在一个从无法解释的、由随机变异发展而来的生物世界中，一些成员因为后期环境的偶然变化（天气，地质变化，入侵物种，等等）而留存下来。这似乎只留给我们一个纯粹偶然的世界，传统的“意义”观念都被清除出去了。这样一个世界，正是维多利亚时代后期的智者［如勃特勒（Samuel Butler）和萧伯纳（George Bernard Shaw）］所极力反对的。而我在此大胆提出的是，这样的一个世界从未舒舒服服地被一种文化同化，即便这种文化或许承认达尔文在进化问题上是正确的。意义的缺失，几乎引起了无数种不同的阐释。尽管平克格外青睐自然选择，但是达尔文已经被吸收到各种神学的与无神论的自然观念和生活观念中；达尔文已经被纳入各种体系：共产主义、不受约束的资本主义、个人主义、大众生活、自然神学，无论什么，只要你能想得起来。

虽然目前宗教原教旨主义达到了高潮（这本身可能是对韦伯所描述的“祛魅”的一种反应），但是对达尔文持续不断的、无以数计的祈求，仍在进一步强调：“科学”已经成为最具权威性的现代语言。要表明某个观点是科学的，只需借助电视广告让一名演员装扮成博士模样，你的声明就会分量大增。在科学话语权威高涨的过程中，达尔文（连同他的普及者，尤其是赫胥黎）是关键人物。然而，他的论证远远没有给文化带来一种关于物种起源的清晰的事实体系，而是从一开始就引起了众多替代性的阐释。问题并不在于语言的权威性，而在于确立，语言的权威究竟是对何者而言。艾略特（George Eliot）在《米德尔马契》（Middlemarch）中写道：“符号，是可测量的微小事物，而对其的阐释却是无穷无尽的。”⁷达尔文的理论是一种符号，也许并不小，而且在很大程度上是可以测量的。但这一理论所经受的阐释，的确是无穷无尽的，因为它几乎已经被运用到一切社会研究或政治研究中。

达尔文的原意究竟是什么，他的理论又有哪些意蕴，科学家们对此曾经争论不休，而且至今仍争执不下，但是在“进化论”（即达尔文最初所说的，通过自然选择来改变世系的理论）的漫长历史中，想让学者、社会批评家以及文学评论家避免将达尔文的科学作为某种意识形态来解读，已经是不可能了。⁸杜兰特（John Durant）论证道：“在每一个对达尔文主义最狭窄的技术层面之外的任何东西感兴趣者所写的著作中，几乎都可以察觉出一种典型的伦理关注的调子。”⁹对多数其他科学论著来说，这种倾向是极不寻常的，然而达尔文与进化论，几乎在科学对话与文化对话的每个层面上，都始终是热点话题，就连在技术层面上，似乎也承继了“伦理关注的调子”。

Ⅰ

如何能不如此呢？正如米奇利（Mary Midgley）在她那篇被收入杜兰特《达尔文主义和神》（Darwinism and Divinity）一书的论文开篇中所说：“进化论是我们这个时代的创世神话。”¹⁰进化论是个神话，但这并不是说它是不真实的，而是说它“具有独立于真实性之外的巨大象征力量”。就这点来说，进化论对于我们在非科学语境下思考世界的方式，以及我们思考自身的方式，都产生了极其重要的影响。在对达尔文理论及其文化意蕴一连串阐释与再阐释（当然，这些阐释不仅是由科学家作出的，同时也是由哲学家、社会评论家以及神学家作出的）的漫长过程中，达尔文理论的力量已经体现出来，但它对我们整个生活的直接影响，还有待进一步的关注。其中涉及的问题是如此重要，怎能完全托付给科学！我们很难对达尔文主义保持中立，也很难认为，每一种阐释中都未充斥意识形态与伦理的意蕴。这与我们的生活休戚相关，绝不能小视。

达尔文很清楚这一点，也尽可能地回避这些问题，但从一开始他就明白，应该寻找一些方法，以便减轻其理论可能给公众带来的痛苦；显然，他亲身体会到了这种痛苦，他所采取的各种道歉的姿态，也并不仅仅是为了保护他自己。众所周知，当达尔文最终被迫发表他的理论时，他就开始努力避免谈论其中牵涉到的文化与社会意蕴。而在《人类的由来》（The Descent of Man）中，当他开始公开谈论这些问题时，他对进化论在人文学科中的应用态度并非始终一致，而且他时常极力软化其观点中最有可能造成祛魅的意蕴。就连在《物种起源》中，也有一段老套且无力的预测：达尔文假定，大多数人面对这样一个以冷酷的、盲目的方式运行的世界，都会感觉到一种精神上的痛苦。这一章的结语以“生存斗争”为题，直面恐惧，同时意识到安慰的必要性：“或许我们可以安慰自己，只要我们全身心地相信自然竞争不会永无休止，我们就不会感觉到恐惧，死亡通常是短促的，充满活力的、健康幸福的物种将存活下来，并不断繁衍。”¹¹

显然这无济于事。其他讨论达尔文理论的人，要么另觅替代性的安慰，要么以一种注入价值和意义的方式来重新解读这一理论，归根到底，由于达尔文的含糊其辞，尤其是在文化意蕴的问题上，多种阐释的可能性大大增加。正如保罗（Diane B.Paul）所讲：“在达尔文模棱两可的表述中，他的追随者们为自己的一切主张找到了合法的依据，当然，其中包括自由放任的资本主义，但此外还包括自由改革、无政府主义和社会主义；既有殖民征服、战争和父权制，也有反帝国主义、和平主义和女性主义。”¹²然而，主流的解读——但凡口头对话或新闻报道中用到“达尔文主义”一词，似乎都是指的这个意义——以达尔文的论证来为猖獗的资本主义的个人主义、机械的功利主义伦理以及种族和阶级的等级结构辩护。本书在清除“祛魅”是达尔文思想唯一可能的结果这一观念时，也将试图修正主流观念对其的解读。

当进入这些无休止的争论（对我来说，这些争论鲜有乏味的，尽管它们通常都极其伤脑筋）中时，我有自己明确的非中立的伦理目的。达尔文对自然和世界的思考始终是重要的，而对它的误用和滥用已造成了许多不良后果。我希望我不会误用达尔文的理论，而且我肯定不会滥用他的理论。毕竟，援引达尔文已经成为达尔文研究这个伟大传统的一部分，持不同意见的哲学家与理论家都宣称要告诉我们究竟什么是达尔文的原意，进而利用“达尔文”来支持他们自身的理论与伦理纲领。尽管我理解，每一种理论援用达尔文都自有其道理；并且我也知道，宣称一些理论“仅是意识形态的”（尽管事实上我认为很多是如此），同时又宣称其他理论具有科学客观性并且与价值无涉，这是很危险的做法，但是我的确认为——我将不时地展开论证——某些阐释比其他阐释要好，某些理论家完全误解了达尔文的观点，或者过于专断地关注一个复杂论点中的某一方面。在本章和后续章节中，我的目的不是对达尔文所说的或他原本想说的作出全面的综合的注解，我只是试图接近它，细致考察达尔文的原意和本意中的一个部分，这个部分至今鲜有人考察过，而且与那些重点关注达尔文理论中冷酷的、机械论的意蕴的阐释大相径庭。

我将通过一些既定的、可行的途径对达尔文的观念作专业的、字面的解释：比如研究达尔文未曾说过的某些东西，研究他各方面的生活，考虑其他人论断的达尔文说过的话，从达尔文著作中找出一些他确实意有所指但并未明说的东西。我将试图以一种文学批判的眼光来“解读”达尔文，关注技术论证中的修辞技巧，以及语言中的言外之意。在这里，我所要描述的达尔文将不是达尔文的全部，无论如何，我猜想，总有人可能会争辩，这并非达尔文的全部。我所描述的达尔文也并非完全是“科学的”。尽管我深知，将科学与达尔文理论变成一种依靠自身的宗教，再现达尔文一生中极力抗争的倾向，此举极其危险，但我首先想论证的是，以达尔文的视角来看待世界，将会发现怎样的文化价值、精神价值与伦理价值。因此，最后我将援引达尔文来支持一组观点，我相信这些观点都直接来自达尔文说过或者暗示过的内容；但是我并不想声明——就像我现在所做的一样——达尔文本人可能会始终如一地支持这些观点。不过我相信，从复杂多变的维多利亚时期的存在状态中还原出的达尔文形象，对我们来说极其重要，它为我们看待自然界以及人类社会的方式提供了一种可能的典范，尽管迄今为止很少有人强调其为“达尔文主义的”。

我承认这项工作非常棘手：我很容易过滤掉达尔文身上一切让我不喜欢的东西，从而将他变成某种思想圣徒一般、完全丧失了真实性的人物。很多年前，夏平（Steven Shapin）和巴恩斯（Barry Barnes）在一篇论文中试图指出在“社会达尔文主义”这方面（试图将达尔文同明显具有意识形态的丑陋的后继者分离开来的那些详尽有力的论证除外）文献不足的原因，在文中，他们抱怨一种“净化提纯”的批判传统正在形成。¹³对我的论证来说，至关重要的是，本书不能被视为一种对净化文学的回归，或是一种试图粉饰达尔文的行动。全书所要论证的，绝非达尔文在意识形态上的无辜。他在列举结婚（或者不结婚）的理由时，虽然可笑，但却又相当严肃地写道：“妻子无论如何都比一条狗好。”¹⁴对于这样一个年轻人，我们怎么能说他在意识形态上是完全无辜的呢？相反，我希望将论证建立在真实情况的基础上：在达尔文复杂的社会活动和文化活动中，掺杂着他那个时代的偏见。除了达尔文是否“无辜”这一问题，我还想进一步回应一个事实，即达尔文被用于“社会达尔文主义”之外的很多意识形态目的，并指出，像很多伟大的文学作品一样，达尔文的著作在某些方面也包含一种潜力，能够（替代性地）提供赋予人类满足感的、美好的启示性意义。全书所要强调的不是达尔文如何“超越”他的文化，而是他与这种文化的关联，是如何成为有助于启发他的创造力的条件。归根结底，我所寻求的达尔文，似乎非常像夏平和巴恩斯所谓的“净化文学”的目标，亦即“一种理想化建构的知识制造者”；我的研究计划，也很像他们所描述并谴责的“无非是将达尔文打造成理想的现代类型的科学家的一种手段”。不过，我的观点大不一样：不仅我笔下的达尔文并非“理想化类型”，而且我对他所做的深入研究，或许还有助于创造一种可能性，使我们得以重新思考我们自身与自然的关系，思考我们自身的价值感和个人满足感，以及我们对于赋魅可能性的意识——毫无疑问，有时候达尔文的论证使这种赋魅摇摇欲坠。

无疑，达尔文的科学与毫无约束的、残酷竞争的资本主义之间具有明显的关联。¹⁵但是在我的观点中有一个持续不可分的部分，即正如我最近在其他著作中曾经提到过的，肯瑟（Oscar Kensher）也曾令人信服地证明过的，这种联系并不是内在的，而是偶然的；并非因为这一科学观念的到来，所到之处就不可避免地会出现社会后果。¹⁶这并非为了表明达尔文不具有历史学家们已经日益注意到的意识形态倾向。无疑，他的思考方式，有一部分正是由意识形态的动因推动的。《物种起源》自不必说，在《人类的由来》中，以及不确定地在其他一些地方，他有时看起来完全就和后来追随他的那些社会达尔文主义者一样。达尔文的理论关系到一套特定的、对其时代和阶层具有根本意义的社会和意识形态系统，从他本人公开的和私下的著作中，学者们已经得以查明这种联系的证据。达尔文的“科学”理论同马尔萨斯的关系是众所周知的，达尔文在发表其理论之前犹疑不决，这也已经引起较大的关注。德斯蒙德和穆尔在描述达尔文逐渐形成自然选择理论的过程时，指出了这一理论与政治学之间的关联：“达尔文倡导的生物学理念正好适合先进的辉格党社会思想家的主张。正是这一点使达尔文的理论具有令人信服的效力。他最终提出了一种与极端辉格党人的竞争自由贸易理念相容的机制。”¹⁷德斯蒙德与穆尔在为一本新版《人类的由来》所作的精彩序言中，更为直接地讨论了这个问题。在其中，他们考察了达尔文的种族主义与性别主义的表达。“科学是一种杂乱的、社会嵌入的事业，达尔文理论尤其如此。”在他们看来，历史学家的职责就是追寻各种深刻影响到科学家的理论、甚或在很大程度上决定理论发展方向的偶然性。他们写道：“就达尔文而言，马尔萨斯的观念，以及中产阶级的道德观，在他的理论形成过程中都起到了核心作用。”¹⁸尽管这只是一种论断，而不是证据，但是德斯蒙德与穆尔有力地代表了这样一种观点：在达尔文尽力寻求物种问题的答案时，自然选择理论之所以能让他满意，是因为该理论在意识形态上同辉格党社会理论及其政见之间的协调一致有着很大的关系；许多年中，他一直努力克制不去直接讨论在他所创建的进化体系中人类的地位，直到《人类的由来》出版时，他才将他对种族问题的浓厚兴趣——他强烈反对奴隶制——以及他对妇女的偏见呈现在公众面前。德斯蒙德和穆尔表示，达尔文背后的推动力既是“废奴主义者的热情”，也是对他那个阶层的优越性以及男性权力的假定，好像他们已经通过性选择的斗争获得了对女性的统治和占有。

在当前非常流行的达尔文“用法”中，人们满怀信心地挖掘达尔文理论与自由放任之间可能存在的联系，像平克那样倔强地主张自然遗传的主导地位。在那些采取这种方式看待世界的科普者中，里德利（Matt Ridley）是比较出名的一个。里德利式的生物学主义构成了一个绝好的例子，表明生物学主义允许自然中存在可能通过社会干预得到妥善解决的不平等和不公正，从而强烈阻碍社会改革和发展计划的开展。“本性”（nature）和“教养”（nurture）之间的斗争已经变得十分严重，在主张“本性”的一方，我们也能听到各种不同的声音，它们不同程度地支持着里德利的论证，里德利语含讥诮地说道：“我们之所以不能说人是卑劣的，是因为事实就是如此。”¹⁹

里德利分析了人类本性是如何被自我利益所改造——正如科学研究和人类学研究（这类研究在他看来是令人满意的）已经证实的，接着他开始攻击某些文化理论，以及那些对人民抑或对统治者的善抱有一种乌托邦式的信仰，并且主张通过政府干预来改善人类处境的理论家。“因此，为了创建一个良好的社会，我们首先应当做的，”他讥讽地写道，“就是隐瞒有关人类追逐自我利益之倾向的真相，最好诱使我们的同胞相信他们骨子里都是高贵的野蛮人。”里德利带着一种适度的自讽，在副标题为“作者突然轻率地从中总结出政治教训”的一章中，谈到了自己的政治主张。论战中有一位站在“本性”这边的作家自认轻率，这至少是有益的；我的观点是，有太多通常毫无自我意识地、或者虚情假意地作出的政治推论，并不是全然不可避免的。里德利要论证的是，我们施加的政府控制越少，我们就越有可能从当前的伦理、社会和政治的泥沼中挣脱出来。他蔑视中央集权论者的乌托邦主义，却也异想天开地以他们的某些发现为证据，来说明“本性”极有可能依靠自身创建出良好的社会。²⁰

他采取一种显而易见的达尔文主义的立场，在论述中重新想象了自然选择的过程，他仅从其丰富的论证中选取一个例子，即关于巴厘人如何独立发明水稻耕种的论述。在“绿色革命以世界水稻研究学会的形式”介入之前，巴厘人的水稻种植非常成功。随后发生了一场灾难，进一步的科学调查表明，在“利维坦式的政体”与计划干预之前，巴厘人（就我的理解而言，他们就像是达尔文著作中的蜜蜂）已经很自然地发展出一套轮换使用土地与水流的制度，以及轮休制度，成功地避免了外在管制以及力求发展的行为所带来的压力。里德利夸张地问道：是哪个聪明人发明了巴厘人的传统制度？

谁也不是。秩序从混沌中完美地显现出来，并不是因为首领对人们的掌管，也不是因为个体对刺激的理性反应。高高的圣殿里没有全知的牧师，只有人们所能想到的最朴实的习惯。这一切只需要每个农民去模仿任何比他做得好的邻居……在这一切过程中，没有任何哪怕最细微的中央权威的影子。

在这里我并不想讨论巴厘岛上的水稻，也不想讨论这种对达尔文主义进程含蓄的乌托邦式外推是否有效，而仅仅是想指出：从对人类行为的“科学”理解，直接推出政治结论，这是何其容易，而从达尔文理论到文化理论的任何发展中，“本性”与“教养”之分（当然，也隐含着任一具体情境下“本性”与“教养”的构成因素）又是何其关键。从“是”（is）推出“应当”（ought），或者从“应当”推出“是”，始终是存在问题的。眼看着里德利的这种推论法将引起波澜，至少让我吃了一惊，因为他将自己关于巴厘人的结论进行了外推，声称无论何时国家干预都是毁灭性的。他曾经高兴地表示人是不道德的，因此按照他的叙事记录，在通往巴厘种稻人先前达到的那种靠天吃饭的乌托邦之路的过程中，也必须存在很多野蛮的搏斗与杀戮。道德意味不那么强的一点是：我们可以像里德利那样对自然的运行机制作出同样的假定，并得出完全不同的政治解释。

在达尔文观念及盛名传播的整个历史中，这些问题一再引发类似的争论，而且，我们立即就会想到赫胥黎在《进化论和伦理学》（Evolution and Ethics）一书的“绪论”结尾处所坚持主张的观点，即无论这项工作是多么不可能，多么不真实，人类也必须抗拒自然中以如此冷酷无情的“非道德”形式运行的“有序进程”。穆勒曾有力抨击“自然”的“本性”，树立了一个恰当的伦理典范，使得将“道德”等同为“自然的”成为一种可怕而危险的行为。然而在现代版的还原论生物化进程中，“自然”作为一种伦理典范（或者至少是作为一种伦理状态）悄然回归，我们既不能对它进行伦理上的抨击，也不能从社会角度加以讨论。如果自然不可能作出训谕，那就不会有任何“应当”，这样一来，“是”的东西就变成了伦理规范。公正地说，里德利同我一样对此类推论持怀疑态度，但是当他从谈论自然转向谈论政治，且搬出科学权威来为他对国家干预的攻击辩护时，他所做的恰恰是同一种推论。如果自然就是这样，那么试图去改变它就会很荒谬。很多人认为，《钟形曲线》（The Bell Curve）隐现于这类思想的水平线之下。对于达尔文理论与这部文化产物的关系，达尔文本人实际上会有何看法？他是否在暗示人类行为与生物起源之间存在一种确定的恒常联系？或者说，他是否会允许文化产物高于自然选择的结果，是否考虑过依据自然选择的假定事实写一部文化类作品？很多认为“优生学”具有潜在危险性的达尔文主义者——无论左派还是右派，无论“优生学家”还是进化论者——都相信，文明已经使得自然选择发生了短路。

与当今的里德利一样，和达尔文同时代的斯宾塞（Herbert Spencer）将进化论引入了同一个方向。显然，达尔文的著作，正如后面很多章节中所理解的，完全是那个时代的产物。珍妮特·布朗的传记研究，外加穆尔和德斯蒙德的那些论著，已经阐明了这一点。²¹但是，我必须再次重申，达尔文的著作同样出色地、顽强地拒斥了其时代的某些方面，它别具一格，具有粉碎陈旧假定的能力，并且采用前人大多未能成功的方式，完成了对“物种”的进化解释。当然，更具独创性的是，达尔文通过自然选择过程想象出了可能的进化方式。但重要的是，别忘了，直至20世纪，“自然选择”都未能让科学共同体信服。20世纪20年代，自然选择观念在正儿八经的科学家中间几乎已经灭绝了，一直到“新的综合”——看起来，就像是一种孟德尔（Mendel）和达尔文的混合体——才使其得以复兴。然而，德斯蒙德以一种庄严的历史语境化的态度声称，达尔文主要害怕的是，经由他的理论，人们会将他与无神论的、激进的唯物主义改革家连在一起，那些人很早以前就采纳了进化论，尤其是拉马克（Lamarck）的进化论。德斯蒙德论述道，达尔文必定已经“意识到他的理论是多么适宜为激进主义者所用”。²²用德斯蒙德的话来说，达尔文还担心人们把他同那些“不服从国教的无神论的下层阶级”联系在一起。

尽管在对达尔文的恐惧与阶级意识的描述中，德斯蒙德与穆尔的版本颇具说服力，但无疑这并非全部真相；达尔文观念的历史问题与它们的运用完全是另一码事。尽管近期的文化批判已经能轻松自如地探查出表面与主流意识形态相左的作者们实际上所采取的默许态度，但这并没有什么关系。首先，他们在他们那个时代被视为持异议者；其次，即便以我们现在的视角来看，他们采取的立场也截然不同于同时代的大多数人。这一点特别适用于达尔文。无疑，达尔文使进化论思想在极端反政府思想家中间偏离了它最初的、激进的方向。但归根到底，进化论思想之谱系仍然是一种反对与抗议的谱系，至少，它是某些变化的力量，达尔文在发表和维护他的理论时所表现出的谨慎，就是最明显的迹象。西科德（James Secord）精辟而详尽地阐明，钱伯斯（Robert Chambers）的《创世的自然史之遗迹》（Vestiges of the Natural History of Creation）一书，实际上为达尔文铺平了道路，它已经扭转了关于进化的对话，使这一对话不再被阻挡在严肃的科学对话或上流社会交谈的门槛之外。²³虽然西科德的举例论证极其重要，不仅给人留下深刻印象，而且很有说服力，但是，至少比《创世的自然史之遗迹》晚了20年的达尔文理论，在很多并非微不足道的方面依然是“革命性的”。在达尔文理论中，反主流意识成分——尽管他极力清除了很多——出现的频率，并不比“激进的辉格党人”的著作中出现的低。

达尔文所寻找的是异常情况，是那些讲不通的、根本没有意义的情况。在对主流分类学模式、对《圣经》与自然神学中有关上帝完美创世观念的根本反对中，这一策略是贯穿始终的。在达尔文之前，拉马克曾认为在物种的发展中具有一种绝对的系谱连续性，他已经提到过明显的畸变现象。但对达尔文来说，在任何生物体中最耐人寻味的方面是“退化器官、昔日的回声、消失的肢体的痕迹、接合起来的翅骨，还有退化的牙齿；这些隐藏在生物体中的无用器官全都混在一起，就像一座百年老阁楼中的废弃物一般”。²⁴达尔文一开始的确是以佩利式的眼光来看世界，²⁵他对“适应性”极其敏感，在他的理论形成以及后来的运用中，这个词是确定无疑的关键要素。不过，他把自己的注意力集中在“不适应”（maladaptation）上，由此同自然神学传统割裂开来。正如詹姆斯要说的，从达尔文本人的著作来看，“这个世界上相互间‘不适应'的事物，实际上无限多于那些‘适应'的事物”（Varieties，478）。这是对每个人都可以看见的东西的另一种观察方式，但它要寻找的却并非主流解释框架中所能容纳的，而恰恰是其中解释不通的内容。达尔文的观念聚集了当时的文化力量，不仅因为这些观念是从当时的背景知识以及很多初读达尔文者意识形态的信仰中产生出来，并对这类信仰起到增强作用，也是因为这些观念试图给那些在特定历史时代留存下来的论证带来点什么，同时也为其他——哪怕是相冲突的——论证所用。显然，早在达尔文之前，不适应的事实就已为人所知；与这一事实和谐共处，并将其同化到协调一致的发展图景及生命图景之中，这种转变明显是后达尔文的。

西科德论证道：“任何文本的力量都不是与生俱来的，而总是在特定的解读中被激发出来的。”²⁶按照这种观点，“逃离”历史的想法是极其荒诞的。我认同没有任何观念能“逃离”历史，但认可达尔文著作的伟大或达尔文的天才观念也没有什么错误。从本质上来说，伟大仅存在于历史偶然性之中，是谁在解读和理解伟大？他又是在何种社会境况之下呢？无论伟大是柏拉图意义上的本质，还是在我们所知的短暂历史限制下取得的一种成就，那都没什么关系。无论如何，在现实意义上，某些作者始终比其他人更伟大。

正如最近阿特里奇（Derek Attridge）在谈到什么是构成创造力的要素时所说：“一个文化领域或者一个‘个体文化’（包含在单一个体中的文化力量的总和）的复杂性，是我们几乎无法揣测的。”²⁷原创性必须逐渐适应这种不可揣测的“文化”中的复杂性与区别性，并给潜在的对立观点施压，迫使它们承认自身具有某些约束性和排他性（比如，达尔文同时代的人就不能对畸变和退化器官作出充足的解释）。当艺术家或者科学家或多或少地意识到文化中的断层和“裂缝”时，新的（或“其他的”，正如阿特里奇在这个主题上所做的深入分析）原创性就会从中浮现出来。

因此，要认识达尔文论点在后达尔文时代的特权，根本没有必要把它视为历史之外的内容，毕竟，我们只能以历史的、比较的态度去理解原创性。一方面，我们知道达尔文观念中大部分内容已经在那儿了，只等他去同化吸收；另一方面，我们也知道达尔文思想“存活”到21世纪时，已经发生了诸多方面的改变。由于达尔文主义者之间的分歧——最显著地体现在当前著名的道金斯和古尔德（Gould）之争28中——使得声称“存活”下来的是一个清晰且正确的达尔文就十分可笑了。正如西科德所说，这个问题并不表明达尔文具有“先知先觉”，而是表示无论达尔文理论存在多大的争议，它依然对科学家有用，而且给范围极其广泛的主题指出了新的思考方式。不仅如此，达尔文对各种事物，无论藤壶还是鸟类，毛虫还是猿，都深入且持久地进行了细致的观察，他从事解剖研究，不断地向世界各地的同行们请教，这一切使他得以将当时的主流观念塑造成一种新的形态。这种新形态最终造就了一种对我们文化中基本神话的再想象，以及对生物学与人类本性之间关系的再思考。

我将把这个观念作为我整个论证中的一个方面，在第七章中更为全面地展开论述。但是达尔文之所以能留存下来，还在于另一方面——就像19世纪伟大的散文作家如阿诺德（Arnold）、纽曼（Newman）及佩特（Pater）一样——其著作实在是太引人入胜了。无论我们是否认同达尔文的观点，他或许都是维多利亚时期的作者中最全面地接触自然的代表人物，而他的观念，也是我们所能发现的最富有想象力的自然观念之一。达尔文的观念及其著作被众多文学家接受，并渗透到诗歌和叙事文学中，这并非偶然。称达尔文的论著为“优美的”或许言过其实，他一直在抗拒这种倾向，几乎从每一页中，我们都可以见到这种抗争的迹象。但他的隐喻性著作却具有惊人的想象力，其中充满了各种将读者从舒服的思想壁龛中拉出来的“思想实验”；其中也蕴含了广阔的历史想象；此外，还有一点对本书的论证或许最为重要，即在达尔文对自然精确的具体研究中，饱含着一种对自然的热情，这种热情绝不亚于过分现实的作家罗斯金（Ruskin）——罗斯金可能是维多利亚时期的作者中与达尔文对立最明显的一位，其“现实主义”融入了当时最优美的散文中。

像罗斯金一样，达尔文从来不缺乏争议，不过他可能更不情愿卷入争端。举个最明显的例子来说，对于钱伯斯《创世的自然史之遗迹》一书中所体现的进步主义，《物种起源》即便没有完全背离，至少也提出了挑战。²⁹然而，一些最有趣的达尔文研究却指出，《物种起源》中潜藏着进步意识，当然，进步主义也一再被追溯到达尔文著作中。这在当今“达尔文主义”一词的含义中占据核心地位。达尔文声称物种的改进有赖于环境突变，在这点上他是审慎的，然而对于持续进步的可能性，其论证实在过于含混，足以让后来的阐释者任意发挥。达尔文在建构理论时努力避开当时的进步主义倾向，但他依然与其相距不过咫尺，终究逃不过当今的进步主义阐释。而在《人类的由来》中，当达尔文谈到人类的发展时，我们可以合理地推论：他认为这种发展，以及后来谈到的“文明”人的发展，显然都是进步的。

无论如何，达尔文理论之所以留存下来，是因为它几乎在所有语境中都行之有效。这到底是理论“固有的”品质，还是由科学家们所能采用的解读方式的先决条件（这一条件束缚着20世纪初“现代综合”之前的那段时期）所造就，这成了一个形而上的问题。现在的达尔文主义者知道许多达尔文当时所不知道的，他们已经拒斥了达尔文的混合遗传观念以及从中衍生出的“泛生论”，并将DNA纳入进化论体系之中，用来（部分地）回答达尔文未能解决的一些问题。的确，在孟德尔的因子遗传理论取代达尔文本人错误的融合遗传观念之前，达尔文主义已经风雨飘摇了。³⁰从与达尔文同时代的詹金（Fleeming Jenkin），一直到20世纪的科学家们，批评者纷纷质疑：个体遗传特征如何能避免被重新融合成群体的常态？达尔文犯了机械论的错误；融合理论——相对于包含隐性基因可能性的因子遗传理论而言——在詹金精心构思的驳斥前不堪一击。自从“新的综合”完成之后，达尔文主义以及自然选择的信念就茁壮起来，而如今的大多数达尔文主义者，都远比达尔文本人——他始终相信拉马克式的遗传与物种形成至少有点关系——更加“达尔文主义”。谁敢说现在的达尔文主义者、社会达尔文主义者是真正的达尔文主义者？历史正如达尔文所描述的那般复杂，无论达尔文论证中的终极真理是什么，他的理论，总以这样或那样的形式藏身于进化生物学的学说之中。

达尔文观念的阐释多种多样，达尔文理论的用途也是丰富多彩，与其说这证明了一切论述都具有无穷阐释性，倒不如说这宣告了达尔文理论的强大影响力。试图让达尔文理论产生意识形态作用的各种仓促而又持久的行为，都反映了这一理论的不可抗拒性与权威性。只要达尔文理论能有效帮助我们理解自然，理解历史，理解我们自身，那么就始终会有人要将其纳入强烈的、意识形态驱动的伦理和社会纲领中去。正因为这一理论的作用，哲学家、科学家、社会理论家和政治家才会认为，必须以支持他们各自特定的文化、历史和政治立场的方式来理解它。³¹因此，在历史上的不同文化中，我们所见到的各种各样的阐释，正是对达尔文理论的影响力最明确无误的表征：它留存下来，没有受限于达尔文的时代和他的第一批读者。

不仅如此，正如我在全书中要论证的，就在达尔文观念初现端倪之时，也许是作为理论产生的一个先决条件，它的成形，部分出于同环境条件（这些对其产生具有重要意义）的抗争，部分出于对其文化之极端“不可测”的多样性中断层的发掘。对于这一时期的每位作者，即便是最伟大的作者，在某种意义上或许都可以理解为文化影响力的一种体现，亦即一种“个体文化”，这是批评家们公认的真理。³²但是说到底，这种真理无法对任一特定作者或著作作出具体的评论，除非结合细致的历史研究，深入考察著作出现之时有影响的特定偶然事件，因为“文化”实在太大了，无法被还原为一组单一的信念和态度。

对于任何特定文化，或者说在该文化任何特定片断内产生的变化，我们只须举一个复杂的例子：截至1842年，达尔文已完成其理论手稿，却迟迟不肯发表，德斯蒙德试图分析其中的原因，他指出：到那时为止，进化论以及更严格的唯物主义观念已经在特定语境下以特定形式获得了完全的尊重；不过唯物主义和进化论最初都是与革命思想者相关联的。这便形成了一种张力，因为进化论思想中也错综复杂地牵涉到一些保守思想。因此德斯蒙德指出，“尽管大街上的进化论者都痛恨马尔萨斯骑墙式的论题，但是很多人可能仍然沉迷于圣公会描绘的那种上帝在定律范围内干预人类事务的图景”。

我并不想拒斥“达尔文主义”与“激进的辉格党人”自由贸易自由主义之间的联系，也不想声明达尔文未曾努力去使其理论得到认可并避免遭到他那个阶层以及他的科学同行们的憎恶，我只想坚持一点：在达尔文理论中，没有一处需要我们作出指向社会达尔文主义的特定阐释。尽管从达尔文著作中的很多地方都可以推出社会达尔文主义，我也并未打算为达尔文“撇清”这一关系，但是从中推出截然不同的社会纲领无疑也是可能的。历史的偶然性与阐释者的独特性，最终决定了达尔文观念被阐释的方向。

很早以前扬就指出，“达尔文主义是社会性的”，³³尽管他认为这一点不用多说，但这个问题仍然是不得不加以论证的。扬指出，在达尔文著作，尤其是《人类的由来》中，有多处段落给后来的社会达尔文主义者带来了帮助和抚慰。他的说法无疑是正确的。然而我的观点是，达尔文理论也为那些反对社会达尔文主义的人，例如克鲁泡特金，带来了援助和安慰。无论是克鲁泡特金还是马尔萨斯，也无论是道金斯还是古尔德，他们全都能从中找到证据。无论选择何种社会阐释，达尔文理论中有一点是确定的，这也是我在本书中关注的要点：它毫不含糊而且不容置喙地支持了一种观念，亦即生命，尤其是人类生命，其基本要素是可以从自然进程的角度来解释的。没错，正如我在后面的章节中将要讲到的，达尔文理论也被用来服务于宗教，但即便如此，它也是一种完全世俗的理论。其首要宗旨是，世界能通过当下发挥作用的原因来加以解释，超验的超自然力量不会进入生命领域。这个理论所指向的目标，是按照自然法则的方式来解释所有的物质和精神。

精神问题始终纠缠在生物学问题之中，而且直至今日，这种纠缠依然出现在社会生物学、进化心理学以及生态学之类的研究活动中（就像在社会达尔文主义中一样，达尔文在这里同样是受庇护的圣徒）。考察达尔文理论实际被阐释的方式，并探明意识形态上的转向和各种可能性，是认识问题的第一个步骤，即理论中没有任何东西在本质上需要产生特定的政治转向（扬正确地强调了这一点），其中同样包含很多其他的选择余地。

因此，本书有两个基本计划。第一个计划是我到目前为止一直在申明的：讨论达尔文的某些“用法”，并在此基础上，通过对达尔文的文本及其生活的各个方面进行阐释，证明达尔文思想与相关的传统文化假定之间并没有必然的联系；其文化与意识形态意蕴及应用不过是出于历史的偶然。³⁴从当前的一组偶然性出发，我将在接下来的章节中提出一种解读方式，按照这种解读方式，达尔文并没有将我们的生活束缚在主流意识形态的系统之中，反而体现出了明确的解放。古尔德在谈到“极端的达尔文主义”的错误时声称，“应当将达尔文的系统视为伦理上具有解放意义的，而不是全面压迫的”。他和埃尔德里奇（Niles Eldridge）认为，“错误在于人们对适应主义解释的完全信服”。³⁵

本书的第二个计划，不仅更缺乏历史性，而且具有更多的个人色彩。在序言中我已经尽力表明了这一点。这是一种尝试：首先认识到对达尔文论证的用法具有偶然性，在此基础上提出另一种使用方式，不仅用以反对将达尔文视为世界祛魅的始作俑者的传统理解，同时也提出一个相反的观念，即达尔文著作同样能被解读为有助于给世界带来一种根本的返魅（re-enchantment）。因此，本书只是一个更为宏大的计划中的一小部分，这个计划就是证实除了冷酷的理性主义世界之外（对此我已略有提及），还有其他选择的可能性与必然性，这也就是康诺利所说的“非有神论赋魅”的可能性。³⁶

Ⅱ

我绝非要将达尔文从阿特里奇所谓的“个体文化”中解救出来，相反，我很乐于从这种“个体文化”内部来看待他，部分是为了确保在恰当地解读达尔文时，将这条通常被视为极其不人道的理论背后的人文语境考虑进来。对我的论证来说，关键是将各种各样的“达尔文用法”理解为是受文化制约的，由于其他论证的语境来自不同的视角、不同的时间和不同的人群，加诸其上的文化约束也将互不相同。我从自身语境出发所作的解读还有另一个目的：将流行的“达尔文主义”一词，转变为一种价值负载的世俗主义的图标。

韦伯关于祛魅的叙述是基于这样一种论证：发端于新教改革而经由启蒙运动的日益世俗化的现代世界，已经被专横地“理性化”了。在生活日益理性化（以及程式化）的过程中，科学活动一直是最为显著的力量。对韦伯来说，世界的官僚化、非人格化、程式化以及机械化，给现代西方社会所依赖的高效的理性组织机构打下烙印，使“有教养的人”被“专门类型的人”取而代之（Gerth and Mills，243）。尽管韦伯在其著作中严格地、甚或是过于小心地避开价值判断，但他无疑还是流露出了一种失落的感觉。他对现代社会理性化的叙述，恰恰就是对祛魅的叙述，也就是对这个世界中神圣和神秘之消失的叙述。韦伯声称，这种祛魅一贯断言没有魔法，没有上帝，没有目的论，赋魅将从世界中被清除出去，随之而去的还有世界的意义和世界的价值。韦伯写道，在“世界理智化”的过程中，“科学进步是其中的一个部分，一个最重要的部分”（Gerth and Mills，139）。在韦伯对祛魅的叙述中，只留下了这样一种选择：要么是一个混杂着超验色彩的价值负载的世界，要么是一个在科学的考察之下被抽空了一切价值的超道德世界。

有谁比达尔文更彻底地对自然进行了自然主义与唯物主义的解释？有谁比达尔文在使人类成为科学考察和解释对象的过程中起到了更重要的作用？将达尔文的工作放在韦伯所叙述的语境下，我意识到——至少在初读时——达尔文在其中显得何等的融洽。正如丹尼特（Daniel Dennett）所说（我将在第七章讨论他对此问题的看法），我们可以将自然选择理论视为一种“算法规则”（algorithm），一种以机械的确定性运行、但又以物质世界的无情发展为基础的方案。当代美国社会对达尔文的抗拒变得如此强大有力，显然是对这样一种观念所隐含的机械论非人格化的拒斥。一种冷漠无情的算法，取代了一位有灵性的创造者，由此世界被抽干了意义。

在全书中，我本人的论证是基于对韦伯“祛魅”叙述的三重认识。首先，韦伯正确地认识到“理性化”是造成道德败坏之力量。其次，因理性化而导致的道德败坏，远远不具有普遍性。再次，为传统上对超验宇宙和目的论的依赖寻找某些替代性选择来维持价值并赋予生命以意义，是人类一种真正的需要。

在此我对达尔文进行重新思考，目的是考察人类经验和信仰的这一核心层面，从而提出一种替代性的达尔文世界：这个世界“失去了”超验精神，却依然充满价值，而且对自然的运行具有一种深切的、发自内心的情感回应。达尔文努力将世界从神学解释拉向科学解释，但我想论证，达尔文并没有将价值或者大多数情况下人们诉诸宗教所求得的各种安慰抛开。试图唯物地、自然主义地理解世界，这一举动本身就体现了一种惊奇的态度，这种态度在达尔文职业生涯初期就已存在，而它对于赋魅体验来说，恰恰是极其重要的。

达尔文决定要取而代之的自然神学，亦即先前的“适应性”解释，是一种“神正论”（theodicy）：它通过指出世界对［正如布里奇沃特（Bridgewater）所表述的］“上帝之力量、智慧和善”的回应，为“从上帝到人之路”进行辩护。自然神学证明上帝必定是存在的，我们只要细致地考察其创造物，就会发现，世界中的恶，是上帝出于对人类的爱而设定的计划中的一个部分。与之相反，达尔文理论是我所谓的“地正论”（geodicy），它阐述的是：这个充满神奇的多样性和强烈对比的世界，完全按其自身的意志行事，而不是以满足人类的欲望为首要目标。它并不能证明世界对人类的爱（远非如此）；它也不是为了人类的利益而建构的，人类只是这个世界中的一员。这个世界之所以具有深厚的价值，是因为人类的知觉也是一种天生的感觉模式。康诺利引用勒杜（Joseph LeDoux）的著作，谈到“人类大脑中有一些地方，与影响思想的情感生活有关”；我们的思考能力永远无法同情感活动分隔开来。达尔文理论并没有要回避“恶”——即使是最具有赋魅气质的人，也必须体验和面对它——但是在对自然进程清晰的、而且通常是痛苦的知觉中，达尔文理论始终坚持着物质世界的赋魅。

在这样一个世界中，赋魅并非轻而易举，也并非稳定持久。如果我们不能意识到贝内特所谓的“世界常有悲剧性的复杂性”³⁷（这永远是毋庸置疑的），那么赋魅就永远不值得拥有。但其中仍留有一定的可能性（实际上，我要说，这是存在可能性的先决条件），我们可以去关心世界、热爱世界，乃至其中一切“悲剧性的复杂性”。康诺利巧妙地表达了世俗赋魅的重要性，他说：“对世界的执着依恋，为参与社会正义的政治学提供了一个极其宝贵的动力来源。”追随达尔文严酷的地正论，我们发现自己来到了一个奇妙的世界，一个值得爱的世界；在一个比人类生命更宏大、更有意义的生命之中，我们成了参与者和观察者。

我不想落入圣徒传记作者的阵营之中，他们认为在达尔文的观念或生活中找不出任何错误。与此不同，我打算从其复杂性和矛盾冲突中找出一个更友善、更温和的达尔文。当然，达尔文把自己视为一名科学家，渴望在赫歇耳（John Herschel）的《自然哲学研究初探》（Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy，1830）中读到并且赞赏那种科学研究境界。然而，这本书本身混杂着一种探寻知识的浪漫激情，一种对神性的意义与丰富的自然界的意识。赫歇耳说道：科学家“习惯于追踪普遍原因的作用以及普遍定律的范例，在同样境况下，那些无知的、不善于探询的人，即使行走在奇迹之中……也感觉不到新奇、察觉不到美”。³⁸而那些有知识的且善于探询的科学家，在赫歇耳看来，几乎都持有一种神职人员的立场，原因就在于他们对自然界的“奇迹”具有极其深刻的认识。“无知的和不善于探询的人”不能意识到散落于四处的美，更不能通过细致入微的洞察揭开这一切。对赫歇耳来说，也正如对达尔文来说一样，科学态度并不仅仅是对世界进行理性化或彻底化的解释，而是打开世界，使其中的奥秘从洞察力稍弱的、意识无法察觉的藏身之所中显露出来。对达尔文来说，确立自然选择进化理论，与其说是为了证实一个无情的堕落世界，毋宁说是为了揭示出一个事实，即我们行走于奇迹之中；这一行动表明了人与自然界之间充满爱意的关系，而这个自然界，即便没有神灵和传统的慰藉形式，也将许可并促进赋魅。

我意识到，试图将达尔文列入天使阵营是一件棘手的差事。这里存在极大的危险性，我们很可能仅仅是对达尔文和自然感情用事，并且试图转移注意力，不去考虑各种社会的反常状态、纯粹的工具主义以及社会中的不道德和剥削（这些的确都是现代体验中的一部分）。我将要采取的立场或许与某种自然关系相同，即泰勒所描述的自我认同之现代意义发展中的某个方面；当然，这种立场具有局限性，在某些方面是不完善的。泰勒将与启蒙思想相关的那种本质上的“工具”的自然关系，同卢梭式的浪漫与自然的关系进行了对比。他解释道，在工具自然观中，“效率受到重视，并被视为理性控制的成果与标志”，而这种控制被当做“对人类精神维度的实现”。³⁹浪漫的自然关系构成了一种批判，不仅批判了工具关系，也批判了工具关系对人与自然的剥削，对社会共同体的拒斥。正如泰勒指出的，尽管工具关系在很多方面都与韦伯关于科学给世界祛魅的描述一致，对公众生活来说也是基础性的，但是，浪漫的自然关系更易于成为私人生活而非公众生活的一方面。泰勒声称，这两种关系都暗示出对某种超出纯物质之外的东西的根本性的重视。但是，两者都以不同的方式自然而然地转向了精神领域。

泰勒所描述的这种浪漫与自然的关系，非常近似于那种我所认为的达尔文能够促进的那种返魅（或许只是我对达尔文的解读）：

探查大自然的命令，包括认清自己的真实感受，摒弃错误的（因为它是非自然的，受外界支配的）激情。这需要一种直觉，需要一种合拍。如果我们试图在这个语境下谈论理性，那它绝不是工具理性，而是一种能把握内在价值的理性形式。用韦伯的话来说，它不是工具理性（Zweckrationalität），而是一种价值（Wertrationalität）。此外，在一种祛魅的状况下，我们寻求的只是实际（de facto）的善，即满足我们实际欲望的事物。但是现在我们正要寻找的……是我们对“内在的善”的渴望。

我并不想声称达尔文与自然的关系是严格卢梭式的，因为他确信，自然中充满使人惊惧乃至恶心的现象，而且正如我们将会看到的，他对此作出了一些严厉的维多利亚式的评论。但是他从中发现了“内在的”价值，这是确定无疑的。我也不想声称，采取泰勒式浪漫与自然的关系，就能彻底地为世界返魅。我的目的当然不是忽视或低估那些伴随现代体验而来的异化和失落感，而是要指出，赋魅体验是现代性内部所固有的。在现代体验中，工具主义就像任何对它“内在的”价值探究的现代体验一样重要；在大多数情况下，我此处所谈的赋魅体验，首先是针对那些有足够闲暇和金钱的人而言，他们可以在私人生活中以非工具的方式接近自然。正如在浪漫主义本身的发展中，伴随着“猎景”的风行，以及以游客眼光欣赏阿尔卑斯山脉的观念，现代的自然主义返魅所预示的是一种逃离，而不是与现代体验的“再次约会”。

很自然，其中出现了很多不良现象；而在背后起支撑作用的，正是从相关的达尔文阐释中推导出来的一些意识形态。冷酷无情的大自然变成了一种道德训谕，然而这种做法无疑是极其不道德的。正如穆勒那段有名的论述所说：“客观上，因对他人犯罪而遭绞杀或监禁的一切行为，几乎都是自然的日常表现。”⁴⁰此处的论证绝非要以任何形式引入“遵循自然”的观念，穆勒指出，这种观念是毫无意义的，甚至是疯狂的，而达尔文本人在“生存斗争”一章的末尾也曾为此致歉。在这里，我也不想引入一种对自然之道（无论这意味着什么）不加批判地服从和对自然进程沉默无言地敬畏。我们对自然的崇敬应当是经过反思的，而这需要我们具备有关自然的知识，并且意识到人类文化在某些方面常常与自然大相径庭，人类已经使用空调、火、电视和计算机技术（当然，这些也是在利用自然）将自然阻挡在外，（从理论上来讲）至少使一个物种在其中生活得更加舒适。但是，祛魅神话暗示着，只要世界能以理性的自然主义方式加以解释，意义和价值就会被从中清除出去。面对这种神话，我希望坚持理性与自然主义的解释，与此同时断言，恰恰是因为与我们的关系，价值才存在于如是描述的世界之中。

了解到驱使鸟类迁徙的是其生物本能（无须诉诸任何神秘现象或是超验精神）使我们激动不已；认识眼部结构的惊人复杂性（即便其中有些小缺陷，那也是表明其背后没有智能设计的明显证据）让我们惊喜万分；通过最精细的调查研究发现的活体生物之间相互依赖的关系让我们大长见识。在对人类和自然的科学研究中，我们所得到的一切知识构成了新的赋魅形式的要素。这类知识带来的结果，既不是——也不应当是——按自然的行为来作决定，无论这将意味着什么，也不应当是忽视极端工具主义的危害、忽视其中所隐含的那些使人麻木不仁的内容。很显然，知识带来的结果，并不是因为世界从某些方面来说丧失了意义就放任自流——它是惊人的、美丽的、令人畏惧的、迷人的、可怕的、诱人的、真实的。世界为其自身提供了赋魅的机会，而韦伯等人曾认为，只有建立在目的论和超验基础之上的世界，才能让人体验到这种赋魅。⁴¹

从这一点来说，达尔文与自然的关系可以被当做一个典范。诚然，他在接近自然时，带有赫歇耳那种启蒙式的强烈感情，而且是出于理性的好奇，以及寻求“解释”的抱负，但他也带有其他某些情感，而对于这些情感，达尔文的各种“利用者”只有出于自身科学或社会纲领的需要才会偶尔提及。我想声明的是，在达尔文的散文中，无论是他努力论证的主题，还是他一直关注的自然现象，都有着极其敏感的情感作用。这种作用（effect），或者说“影响”（affect），并不仅仅是源自对自然的敬畏之情，而且还源自为揭开自然奥秘的不懈奋斗，以及对自然之“背信弃义”（我之所以用这个词，是因为对达尔文来说，这个词似乎像“自然”一样具有维多利亚时期的特色）的深入认识。在达尔文的论著中，“去认识”（to know），在一个非常重要的意义上来说就是“去体会”（to feel）。没有人比达尔文——他无法忍受目睹血腥的场景，并且从中认识到了自然的可怕——更清楚地知道、更真切地体会到自然的多样性和自然的美，以及自然在生长、形成、联系和相互作用上几乎无穷无尽的可能性。祛魅叙事背后隐含的基础，对韦伯思想来说是极为重要的一个假定，即事实和价值是完全分离的，事实之中并不蕴含伦理行为。

“是”不能被解释为“应当”，这一哲学准则无疑是重要的。忽略这一点业已引起对达尔文的一些最恶劣的误用。但另一方面，在大多数实际境况下，事实和价值的划分是极其人为的。帕特南（Hilary Putnam）最近重新审视了事实与价值的二分，声明并不存在“在谈到一切‘价值判断'的性质时所预设的那种‘事实’观念与‘价值’观念之间绝对明确的对立”。⁴²在正式提出实用主义者的观点之后，他表示，在这个问题上他的看法大体上与其一致，他写道：“价值和规范渗透于一切经验之中。”毋庸讳言，也渗透到了达尔文的语言中。如果正如帕特南所说，“理论选择中总有价值预设”，那我们就可以合乎情理地假设，德斯蒙德和穆尔已经用历史证据说明了达尔文对理论的“选择”也包含价值判断（尽管其“理论”在性质上无疑不同于帕特南所谈论的那类理论）。而他从自然中选取出来支撑其理论的具体细节也同样如此。

在表明达尔文的“赋魅”作用时，我要指出，虽然达尔文极其渴望客观性，但是他的语言从一开始就使事实与价值纠缠在一起。这还不仅仅是在认识论的意义上，即像一切“科学”论证不可避免的那样，在选择理论时就含有价值判断，而且是在另一个意义上，正如达尔文的语言始终如一地揭示出的，他所看到的一切，对他而言都具有价值，而且通常具有道德负载。本书只是想启发相关的探讨：一方面，这个世界似乎已经引出了有关祛魅的叙事；另一方面，更为危险的是，在寻求超验安慰的过程中，人们似乎又稍微有些失控了。对此，达尔文式的唯物主义和世俗主义将会给人类带来怎样的安慰？

因此，对于达尔文、达尔文观念以及他对文化潜在的益处，我甘冒感情用事的风险。我希望，在感情用事的同时，也能表现出足够的坚定性，也就是说，既不无视穆勒所意识到的“自然的可怕罪行”，也不忽略德斯蒙德和穆尔在讨论达尔文理论形成过程时明确提出的批评，以及那种完全可理解的对美学满足感的怀疑——这种怀疑在如下推理中表现得十分典型：康诺利写道，“关于对世界的依恋，任何情感表达都被视为是与对社会正义的承诺不相容的，因而受到谴责”。这种谴责，正是我（同康诺利一样）想要拒斥的。尽管本书的焦点几乎完全集中在达尔文及其读者身上，但本书的论点背后隐含着一种相反的假定：事实上，要求人们意志坚定并以适度的怀疑态度来看待世界，这一训谕并不足以激发社会正义行为。在我们忽视了价值的地方看到价值，在我们未曾感知价值的地方感受价值，是追寻价值的先决条件。那些忽略达尔文著作中众多情感因素的解读方式——很大程度上也就是我们现在所能看到的解读方式43——留给我们的只是一个祛魅的世界，即韦伯所描述过的、平克在文中进一步强化的那个世界。然而，要解读达尔文，就不可能看不到他所体现出的那种最深厚的“对世界的依恋”。

维多利亚后期的文学和文化中极其感人的故事之一，就是众多最重要的知识分子，面对一个显然不曾为它日常造成的痛苦提供任何慰藉的世界，为了冲淡那种冷酷凄凉的感觉而作出的不懈努力。绝对世俗主义是一味难以下咽的苦药，很多强烈的世俗主义运动都在努力寻找先前宗教似乎提供过的某些精神慰藉。正如我们已经看到的，这对达尔文来说同样不是什么容易的事。然而，有人认为达尔文的世界没有提供任何情感的、甚至是理性的安慰，这种倾向在本书看来，是对达尔文的另一种“误用”——尽管可能是一种不可避免的“误用”。当然，达尔文的目的不是提供安慰，但他在重新书写西方的物种起源之谜并将其阐释为自然选择进化时，他深情地关注了生物独特的生命特征，并且对世界乃至其中最微不足道的栖居者表现出了一种诚挚的热爱。达尔文的宗教存在于自然中。达尔文的长子威廉（William）曾写道：“在他身上，他对大自然力量的那种深刻意识，或许可以被称为一种宗教情感……他没有任何宗教情绪。”⁴⁴这种感情实质上极其世俗化而且热烈，它揭示了：达尔文扫除自然神学目的论，并将所有生物现象归因于科学解释的做法，与一种饱含价值的赋魅世界观，恰恰是完全相容的。

在这一论证中，我与康诺利和贝内特等思想家的观点是一致的，他们试图在纯粹理性的启蒙传统之外重新思考世俗主义，而几个世纪以来，启蒙传统一直是世俗主义思想武器的来源。显然，在维多利亚时期的人看来，在一个失去传统宗教信仰支持的文化中，启蒙理性主义并不能满足人类真实的需要。在他们中间，这种失去宗教的体验引起了较大范围的反应，其中最著名的就是实证主义本身。而戴尔（Peter Allan Dale）无疑说对了一点，即他声称的实证主义也许是维多利亚时期“为失去的基督教总体找到一种合适替代品”⁴⁵的诉求的最重要的体现。确切地说，即使在“实证主义学会”的巅峰时期，其伦敦会员也仅有93名。艾略特尽管一度热情地追捧孔德（Comte），并且编写了著名的实证主义赞美诗《噢，但愿我能加入隐形的唱诗班》（O May I Join the Choir Invisible），但是她并不乐意加入实证主义教会。赖特（T.R.Wright）记载了当时实证主义学会内部关于“分裂”的笑话：“他们来到教堂时是乘着一辆车，离去时却变成了两辆。”⁴⁶对于孔德，穆勒最终走向了批判，刘易斯（Lewes）也部分放弃其学说。事实上，孔德将他的学说体系变成了一种教会，并提出一种（多少是以中世纪天主教神权政治为范本的）专制政体，这与穆勒的自由民主信念大相径庭。然而实证主义教会的故事，可能对“非神论赋魅”——一种完全世俗的赋魅——造成最有力的挑战。

有人可能会说，维多利亚时期的实证主义是理性走火入魔所致。但是，祛魅叙事接着会声称，只有类似这种走火入魔了的理性，才能将世界世俗化这一令人沮丧的言论变得鼓舞人心。韦伯问道：“除了的确能在自然科学领域找到的某些大孩子，谁还会相信天文学、生物学、物理学或是化学上的发现能教给我们任何有关世界意义的东西呢？”⁴⁷韦伯在构建关于“祛魅世界”的叙事时，颇具代表性地坚持主张事实与价值的二分（这正是帕特南试图推翻的）：无论是在理论上还是在实践上，科学思想与政治、伦理以及美学价值之间都存在——而且必须存在——明确的区分。韦伯认为，科学正是通过断言“没有任何神秘的不可测力量”而将“意义”逐出世界。“我们无须再像那些野蛮人一样诉诸魔法来控制或乞求精灵，那些神秘的力量只对他们才存在。”韦伯写道，这“意味着世界被祛魅了”。

在韦伯看来，到科学所揭示的自然中去寻找那种对人类生活及行为至关重要的“意义”，简直是异想天开。祛魅之外的选择在理性决定价值的世界里是无从寻觅的，我们只能到宗教中去找，而这个选择对于世俗主义者以及一种成熟的现代性来说，都是绝不可能的。韦伯怀疑“宗教阐释”会给伦理行为带来庄重感。“我们这个时代的命运的典型特征，是理性化和理智化，归根到底，就是‘世界的祛魅'。”如果我们接受韦伯的论证观点，我们就必须将我在本书中所作出的努力看成一个“大孩子”的作品，因为我的确是在试图指出，当我们从文学角度来解读达尔文的著作时，它将有助于形成一种无神论的赋魅，而又不必“诉诸魔法以控制或求助于精灵”。

然而，有一段历史非常重要，它直接导向了当代像帕特南那样努力在事实世界中探寻意义与价值的行动。早期实证主义（并非逻辑实证主义）正是其行动之一。实证主义理性赋魅的愿望部分落空了，因为它无法很好地处理其行动中自相矛盾的性质；维也纳学派的后期实证主义直接对理性与情感进行了极其明确的划分，以至于韦伯式的祛魅成了唯一可能的结果。詹姆斯在多产的世俗主义作家克利福德的著作中读到了耀武扬威的理性精神，与之相对，詹姆斯坚持认为，人类需要比这种“薄粥”更有营养的东西，而且对大多数人来说，“理性”并不具有至高无上的价值。他声称，理性始终与人类的需求和欲望紧密相关。他接受克利福德（他称克利福德为“可爱的坏小孩”）的名言：“在任何地方，对任何人而言，相信任何证据不足的事物，都始终是错误的。”詹姆斯认定人类信仰是错综复杂的，且不可避免地与“意愿”，以及“诸如恐惧和希望、偏见和激情、仿效和党派性、社会阶层和等级带给我们的环境压力等信仰因素”⁴⁸混杂在一起。对詹姆斯来说，归根到底，这并非人类智力的无能，而是其智力活动的先决条件，理性选择始终牵涉到欲望和需求；没有后者，理性选择就会失去意义。在韦伯论题中占据核心地位的智力与情感之分的说法，在詹姆斯看来是行不通的，因为一切智力活动都牵涉到人的全部思考。“在活生生的知觉行为中，始终存在某种若明若暗、闪烁不定且无法捕捉的东西，在这些东西面前，思考总是来得太迟。”（Varieties，497）

我们每天面对的大部分抉择，并不仅仅是在理性基础之上作出的。当人们在未定选项之间进行理性抉择时，选择更令人沮丧的选项显然没什么意义。詹姆斯写道，“我所辩护的论题，简单来说就是：‘我们的情感天性不仅会，而且必须会合理地在一组命题之间作出抉择，只要这一抉择在本质上确实无法依据理智基础得出。’”（Will to Believe，11）除了对极少数命题来说行之有效，纯粹的理智基础几乎是站不住脚的。詹姆斯关注在最深刻的哲学和科学问题中占中心地位的人类情感与需求，这是他对现代自然主义与世俗主义祛魅作出的非实证主义回应。以这样的视角来考虑“思想”的运行——正如我先前指出的，这已经得到了康诺利及其所说的“杏仁核”（Amygdala）理论的修正——韦伯的祛魅将只是一种错误的陈述。

在这个问题上，康诺利的思路与詹姆斯一脉相承。他对韦伯无比自信而又无比沮丧地加以描述的世俗主义提出了挑战。他声称：世俗主义的困境之一“在于世俗主义遗忘或低估了我们自身对思想造成影响的一切情感强度，这必然导致它误识自我，并促使它对任何积极作用得到了内心认可的文化或伦理实践作出目中无人的阐释”。这是一种詹姆斯式的剧变，它与克利福德严格的理智优先性决裂了，⁴⁹康诺利对世俗主义的批判蕴含着一种广泛的认识，即“论证、理性、语言或者有意识的思考”都“始终伴随着且在不同程度上认识到内心的情感强度、偏见，以及此类无法从公众生活中清除出去的情感形式”。声称一个人能摆脱这些东西的“科学”论调十分危险，它会招致一种伪装的独裁主义，这与启蒙世俗主义者表面想得到的东西恰恰相反。

在康诺利和詹姆斯看来，一个没有超验体验的世界，“几乎没有赋魅的空间”。这点对我的论证十分重要。韦伯并未描述这类机会的可能性，他对现代性祛魅的考虑促使他认同的恰恰是康诺利所抱怨的那种世俗主义。无疑，韦伯描述了现代西方文化中一种文化和态度上的真实变化，但是他想当然地以为，赋魅（正如贝内特所指出的）依赖于世界上的一种目的论观念，依赖于一位“具有神性的创造者”。⁵⁰在贝内特看来，为世界提供赋魅的机会并将意义带给世界的并不仅仅是自然；他也不认为“赋魅”能成为一种恒定的、彻底的状态。赋魅是一种“独特的心境”。她写道：“我寻求充满赋魅契机的生活，而不是赋魅的生活方式。”将这种赋魅的心境称为“时间点”或许更合适，这些契机在人的一生中可能相对较少，但却能使生活充满意义和价值，并唤起那些在具有华兹华斯特征的传统中变得更深厚、更饱满的回忆与联想。因此，此处所说的赋魅，并不是重新提出泰勒称为“神圣的”、韦伯认为“丧失了”的那个赋魅世界；也不是要提出一种怀旧的主张，亦即由共同体、凝聚力和宗教意义等前现代理念而非理性言论主导的文化，才能更幸福、更完满且更充实地存在于一种永恒的赋魅状态中。此处不便去争论以往的那些理念是否正确。我也不想声称（贝内特和康诺利同样不想这么做）那些时间点，以及那些极其有限的赋魅空间，能使人回归到那些对现代人来说已不复可能的、由传统和信念支撑起来的普遍赋魅状况。我只是想说，清除了中世纪理念的世界同样可以富有价值，同样可以可爱迷人，至少是部分地，至少是偶尔地。

究竟需要对什么赋魅呢？贝内特在这个方面的描述很值得考虑，因为我所要声明的正是：达尔文的著作与体验，我们对达尔文的体验，以及我们通过他获得的对自然的体验，打开了赋魅的可能性。“被赋魅，也就是被熟悉的日常生活中不寻常的事物打动和震撼。”贝内特写道：“我所称的赋魅心境，涉及……一种意外的相遇，其中包含一种被新奇的且不曾期许的相遇所深深吸引的快乐之情，也包含一种从自己错误的感觉—心理—智力倾向中惊醒或被拽出的感觉。”其结果是“一种充实、完满或生机勃勃的心境，一种对自己的神经系统、循环系统或能量中心进行调整或再充电的感觉——就如同胳膊突然中弹，或是重新对生活迸发出赤子般热情的瞬间”。就是这样，不客气地说，我们变回了韦伯所谓的“大孩子”。

我之所以大段引用贝内特的论述，是因为她的举动是最为有力的而且也是极其少见的，她强烈主张无须信奉“超验设计、目的论或具有神性的创造者”，也有可能为世界赋予价值。贝内特试图“削弱‘无设计的宇宙首先需要一种冷眼旁观的工具主义’这一信念”。在自然中搜寻价值，不一定会将我们带入穆勒笔下那种令人沮丧的、残酷的“自然”图景，或是完全程式化的无情世界——在这样的世界上，道德取决于“囚徒困境”，因为我们受制于自然选择的伦理学。利他主义并不一定都是互惠的；正如很多最坚定的社会生物学家承认的，真正的利他主义对我们来说是可能的。⁵¹贝内特声称：“你必须热爱生活，然后你才能关注任何事物。”她又称：如果“培养一双能体验奇迹的眼睛”，真的像通常所说的那样，“能促成一种令人称赞的慷慨精神”，那么这项工作将“变得类似于某种学术责任”。贝内特试图描述的并不仅仅是一种美学上的自我陶醉状况。和康诺利一样，她是一位政治哲学家，她对赋魅的关注紧随韦伯建构的祛魅叙事而来；她的目标并不是某种唯我论的唯美主义，也不是对自然奇迹或技术奇迹的一种博物馆式的体验，而是对社会正义的培养。她声称，祛魅叙事并不只是“一个故事”，而是我们在世界中的一种行为。它是有后果的。

以我的观点来看，这种叙述具有两个重大的后果。第一，它导致当下经验的持续贬值，并造成这样一种意识：新事物——科技成果、科学、社会规划及其他——不断偏离前现代时期给生活带来意义的重要传统价值，而自然本身已经被抽干了意义。（这也意味着一个“黄金时代”的历史观念，一份对往事的深深怀念或许远不及我们追忆的、当代的挫败所暗示的那般“辉煌”。）第二，它假定一切意义和价值都源于宗教和目的论的世界观念。没有它们，世界在工具主义、贪欲、社会动乱、全球化以及均质化的大军围攻下，注定是个溃不成军的共同体：这是一种终极的韦伯式的“无意义”。这些态度在某种意义上是自我确证的，因为它表现得好像除工具价值之外已经没有其他价值了，从而很可能促成一种残酷竞争的世界，即通常所谓的“达尔文主义”世界。

达尔文也深感不安，唯恐其理论中包含一些为进步观念（至少对人类生命而言）大开方便之门的暗示。尽管在《物种起源》中他似乎避开了这一点，但在《人类的由来》临近结尾处，他却有一段令人战栗的论证，涉及达尔文想象中那个世界的不完美、其朝向完美发展的可能性、世界内在的深刻的人文意义，以及人类同世界的关系。

由于自然选择通过竞争来进行，每个国家的居民的适应性仅与其相关性的完美程度有关；因此我们不必感到诧异，尽管从普通人的观点来看，每个国家的居民都似乎是被特别创造出来并且适应于这个国家，但他们却被来自另一个陆地上的自然化产物击败并取而代之。我们也不必惊奇，哪怕自然中所有的设计都并非（就我们的判断力而言）绝对完美的，哪怕其中有一些背离了我们有关适应性的观念。我们更不必惊奇于蜜蜂蛰人会导致自身死亡；数目众多的雄蜂仅为单一行为而生，之后就会被那些不育的姐妹们所杀；冷杉花粉惊人的浪费；蜂王对自己所生的具有生育能力的雌性后代本能地憎恶；姬蜂幼虫寄生在毛虫的活体内，等等。在自然选择理论中，奇迹实际上就是我们未曾观察到的、又渴望其绝对完美的更多例证。

这段话中可能没有哪句话最终否认了“完美”和进步的可能性，以及一种目的论观念，因为“来自于其他陆地上的自然化产物”将不断努力地朝向一种日益完美的适应性发展，最终使“来自于其他陆地”的物种进一步入侵不再成功有效。然而，这个故事达尔文从未讲过，这种陈述起初似乎也暗中否认了这些可能性。适应性，在佩利看来始终意味着完美，其实“只与相关性的完美程度有关”。这些“相关性”的变化，气候的变化，以及迂回的进化发展道路使某些物种灭亡了，又重新造就了其他物种。目的论似乎是个非常遥远的观念。这段话暗中表明，“绝对完美”是有可能的，甚至是普遍的（这是否是对佩利式图景的一种让步？），然而在这里，这种看法变得自相矛盾，因为所有物种都仅仅在其所栖居的完全稳定不变的环境中才是“完美的”。达尔文在《物种起源》中避口不谈最完美的物种——人类，从他这种自我保护的方式来看，他很清楚这种“完美”的脆弱性。

但比明确的论证更惊人的，是这一段的其余部分所列出的畸形且令人恐惧的事物。尽管从一方面来说，这种冗长的列举很难说是“具有魅力的”，但另一方面，它又体现出一种典型的达尔文式的情感共鸣，这将是本书最热衷发现并探讨的。首先，重要的是要弄清它在何种程度上依赖并诉诸情感及基本的人类关系和期望。达尔文列出的那一长串内容令人“惊异”。但事实上，从表面看来，达尔文的意图是叫人不要那么做，即“我们不必感到吃惊”。可我们的的确确被震惊了，达尔文知道这一点，而且他同样也感受到了。持有“正常观点”的佩利式读者，将对这些内容不知所措。达尔文说“我们不应当吃惊”，但他几乎一直处在惊异状态之中，而且接着他又列出了一系列“奇观”：自我毁灭的蜜蜂、“惊人的浪费”、令人不寒而栗的寄生虫。其语言中的拟人化色彩几乎是挑衅的，他似乎不仅要强调人与动物之间的血缘关系，而且要突出自然界众多领域体现出的可怕道德：雄蜂遭到“残杀”，“蜂王本能地憎恶具有生育能力的雌性后代”。

这不是一幅令人赏心悦目的图景，但其中体现的那些被强烈伦理化了的事实非常重要。一方面，这样一段论证能促成一种观念，即自然界展现出一幅“血淋淋的锐牙利齿”的图景——这在对达尔文的解读中极为普遍；另一方面，它也带给我们一种感觉，那就是世界之中混杂着价值。世界不是空虚无意义的，它令人吃惊，让人恐惧，充斥着伦理价值与伦理纷争。这些甚至无一不是奇迹，因为它们延伸了我们的感知范围，给我们带来了冲击。

达尔文写道，他列出的这些内容“背离了我们关于适应性的观念”。在其著作中几乎每一处，他都理所当然地认为，当时的文化假定是非常有意义的，甚至是不可避免的。他理解自然界的方式，完全是从维多利亚时期一名绅士的视角出发的，尽管这经常被视为他的科学与维多利亚社会主流保守势力之间的意识形态共谋的标志，但是我想指出，这种观察方式也为新的创造性思考打开了可能性，从而使世界充满价值，使自然现象蕴含伦理意义，并留给我们一个在本质上被赋魅的世界。达尔文并没有小心翼翼地清除其著作中的人性色彩，尽管他极力试图使论证和描述中用到的事例客观准确；他在写作时既像一名科学家，又像一个充满爱心和忧虑、传统而虔诚的人，他同自然关系密切且充满情感。在修辞学和科学想象之中，事实与价值达成了一致。

甚至当达尔文逐渐远离他青年时期曾经或多或少习惯于接受的宗教时，他也仍旧如此。他所列举的自然中那些令人战栗的丑恶现象，详细地表明了他是如何关切生命中一切复杂性的，在此过程中他并未流露出过度的感伤，反而是将自然中一切可能被穆勒描述为犯罪行为的恶劣行径包容进来。达尔文的《自传》（Autobiography）中有一部分最初被妻子埃玛（Emma Darwin）删掉了，在其中，达尔文谈到了宗教。他论证道，生命中的幸福和欢乐，与“自然选择信念”并不是不相容的。事实上，自然选择有助于解释——这一点宗教也从未完全做到——世界上令达尔文困扰不已的痛苦。这并不是一种辩护，但是它的确有助于我们理解这种痛苦意味着什么。自然选择“在作用上并不完美，它只是倾向于在极其复杂多变的环境下，促使每一物种在与其他物种的殊死搏斗中尽可能地获得成功”。⁵²不完美和极端多变的环境，是达尔文世界的先决条件。

达尔文在试图论证自然选择确保幸福最终会多过苦痛时，或许还有点决疑学色彩，但是他确实简单明了地表达了一个观点：自然选择解释了世界上何以充满众多苦难和可怕的行为，例如姬蜂的寄生生活。达尔文以自己探讨自然界的热情为读者提供了最好的补救方案，以便弥补他的研究似乎时常揭示出的那些不完美、残酷和冷漠现象。认真阅读达尔文的作品，我们会发现，正如罗伯特·理查兹（Robert Richards）最近所论证的，他的著作绝非要倡导一个缺乏精神或道德准则的机械世界，相反，它属于一个浪漫主义文学和思想的伟大传统，其想象中的自然，尽管有各种明显的可怕之处，但其本质却是仁慈的、利他主义的——这与现代对“自然选择”的很多描述恰好相反。⁵³对我而言，我的目的并非在于使这种更友善、更温和的达尔文形象得到公认，而是要大家理解，达尔文的著作是如何成为事实与价值的二分之崩溃的一个绝佳范例，与此同时成为一个重要的预示，表明关注世界、感受其赋魅的能力，与一种拒绝在自然主义解释之外寻求答案的科学进路是完全相容的。

达尔文声称：“当我将一切生物看作早在志留系第一层之前就已存在的极少数生物的直系后代，而不是特殊的创造物时，对我而言，它们似乎变得高贵了。”（Origin，489）他说这句话的时候并不是在开玩笑。在达尔文身上，我们看不到任何对使尘世显得不道德的事物的厌恶之情。他从不因为自己的祖先是“低等”动物而感到烦恼；想象这种发展过程，反倒是令人兴奋的。达尔文的世界，尽管始终指向自然主义的解释，但也时常推向一种崇高，一种关于无限时间、惊人复杂性、共生和悖论的令人眩晕的图景，这一切取代了那种据称神创自然所产生的“赋魅”。

贝内特坚持认为这个“祛魅”世界中存在赋魅空间时，其研究并不仅限于自然。达尔文的论著显然与现代技术无关，但是考虑一下贝内特关于“自然”之外的现代赋魅的论述，可能会有点用处（因为我认为这种论证是达尔文模式的）。对贝内特来说，哈拉维（Donna Haraway）和拉图尔（Bruno Latour）等历史学家和哲学家所描述的那种“变形”（metamorphoses），能产生尤其明显的赋魅效果。“现代后期的变形与帕拉塞尔苏斯派掺杂在一起，形成一种由有机的、奇幻的、商业的、科学的以及伦理的力量所组成的不稳定混合物。通过指出这两股思潮之间的相似性，当代的变形所产生的赋魅效应将会被加强”。祛魅的现代性世界，按照贝内特的阐释，其实是一个充满变形（transformations）的世界。

达尔文的世界，就是一个充满变化的世界。当然，他并没有提出半机械人，但是在《物种起源》出版之后，文化不得不正视这类可能性：人类自身内部具有非人的兽类血统，而且像其他所有生物一样，可能也处在一种变化状态之中。在《人类的由来》中，达尔文曾插入两幅图。第一幅图上面画有一个人的胚胎，下面则画有一只狗的胚胎。达尔文相信，对比这幅图上下两个画面，其中体现出的相似性肯定会使人震惊。它们看起来就好像是一个“变成”另一个。达尔文引用赫胥黎的话说道：“人类最初的状态及其早期发展阶段，都与在进化阶梯上紧随其后的那些动物完全一样。”⁵⁴达尔文坚持认为人类起源于“低等”生物，在今天看来，这当然已不足为奇，但是在这里，我们需要将这种观点与贝内特的论证进行对照：贝内特认为，赋魅的可能契机就存在于现代性持续的变形状况中。

第二幅插图具有类似的——在某种意义上可能更微妙一些——心理学效果，但这幅图至今仍保持着令人着迷的强大力量，恰如在达尔文的时代一样。这是一幅人耳的插图，上面画了一个箭头，指向“内褶边缘或者耳轮处突出来的一个小且硬的点”。达尔文表示，其他类人猿耳朵上也有相似特征，而且正如他所声明的，“每种特征，无论多么微不足道，都必定是某种确定原因造成的结果”，因此，他把这个“点”视为“先前的尖耳朵留下的残迹”。我认识的人中但凡读过这一段的、耳朵被我直接试验过的朋友，都触摸过这个点，并亲身感受了自己同尖耳朵祖先们的联系。这一行动中的体验特征，正是让我觉得格外引人注意的。如果说惊异的瞬间、回到百万年前触摸远古、将自身同其他所有人与动物联系起来的那种不同寻常的内在感受都不是赋魅的话，那我实在不知道该叫它什么了。然而，在达尔文展开论证时所采用的那种冷静、客观的语言中，赋魅的契机悄然而至，并在拟人论与泛滥的情感公然出现时与其他契机巧妙结合。正是这种“必定由某种确定原因造成的后果”，突然揭示了当下事物与远古事物的“血肉联系”。

达尔文的世界充满变化和交叉点，其本质范畴也不断被打破，它包含贝内特所谈论的赋魅空间。而且在这个世界上，常被设立为精神对立面的物质，也获得了生命力。韦伯认为科学抽空了世界的意义，贝内特在回应这一观点时说道：“只有当‘物质'被视为无生命的东西，且科学大体上采用一种牛顿力学的唯物主义时，无意义问题才会出现。”但是，在达尔文的语言中，正如贝内特在返魅叙述中所说的，“物质具有一种活力，一种弹性，一种不可测性，抑或顽抗性，以至于其本身就是引发我们惊奇的根源”。如果说在残酷竞争、无伦理意义的世界中，达尔文被当做圣徒式的人物，那么，在物质处于永恒运动的、不断变化的、不断产生多样性及各种奇观并显示出惊人联系的世界中，他同样应当被奉为圣徒。那些在我看来是源于达尔文对时间、生命与变化的理解的变形，对贝内特来说，恰好为现代经验开启了赋魅之门。贝内特在谈到自然现象［例如植物、蚜虫和瓢虫］时，把重点放在相互关系和变形上，这些都与达尔文的研究极其相似，即便她并未直接谈到达尔文。她写道：“自然能赋魅，而人造物也能。”

达尔文没有讨论过人造物，我也不打算讨论。不过，他谈到了日常形态中的设计、变形和纷乱，正如我们所知道的，“在这种视野中，事物自有一种宏伟壮观”。达尔文同任一作者一样，详尽地证实了情感与理智、价值与事实是同一现象的不同方面。他的自然界打破了物种之间的绝对界限，从而将世界置于运动之中，打开了远古和未来之间的宏伟景观，使得不断威胁着要贬低肉体（经过了数百万年错综复杂的历程而演变成的一个产物）的人性变得高贵，并将其提升为某种不具形状、不受时间与变化限制的他者。只要我们带着达尔文对生物的敬畏，用他的眼光去观察；只要我们能在鸟中看到蝰蛇，在男人中看到女人（抑或在女人中看到男人），在蛾类中看到毛虫；只要我们能学会从当下的事实中读出远古的遗迹与未来的预示；只要我们获得足够的能力，无须借助形而上的工具，就可以正视物质世界中惊人的丰富性，那么，达尔文的世界——也就是我们的世界——就是一个赋魅的世界。达尔文爱他的狗，爱他的鸽子，爱他的花园，爱他的家庭，爱他所处的世界——而我们也是这世界的一部分。