王霸兼采的管理方法

周秦儒学存在王霸之辨的传统，王道遵循礼乐制度而崇尚仁义，霸道奉行功利原则而主张强力。儒者在解释历史时说，文武周公以七十里而王天下，是王道政治的成功典范；然而，这一理想典范随着春秋时期礼崩乐坏现象的持续扩散，仁义之道日益遭到破坏，天下的社会秩序、伦理秩序与道德秩序都受到不同程度的动摇，周王室所推行的王道政治也逐渐地不再能适应业已变迁的社会现实，故诸侯离心离德，训练军队以强国。虽然诸侯尚不能取周室而代之，但诸侯国全力经营军事而谋求强盛的事实，却隐含着王霸之运转移的信息。至齐桓、晋文以威力征讨而霸诸侯，是乃霸道对王道的完全颠覆，而此时由管子创立的社会管理学，也是王霸杂糅而与社会环境和时代精神相契合。孔子从夷狄之界的立场赞扬管子之仁，未尝不是对管子的王霸管理学的部分地肯定，其作《春秋》也十有六七是称道齐桓、晋文的功业。然孟子却说：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”^[76]通习《春秋》的孟子并非不知道《春秋》所述桓、文之事，但他一口否定，然后向齐宣王宣扬他的“保民而王”的仁义管理思想，可见他是要以王道来取消霸道的。从大小《戴记》所载数十篇儒家诸子的思想著作看，他们几乎都是一致地主张仁义之王道而轻视功利之霸道的。可以说，王道政治是周秦儒家的主流选择。

如果《逸周书》是战国后期儒者所作，《世俘》篇所载武王伐纣而杀戮、俘馘、抢掠甚丰，或者就可能代表周秦儒者对历史的另一种解释。这就是说，也有儒者相信武王并非以王道克殷而君临天下，而是以霸道篡殷而谋夺天下。孟子再次否定《武成》篇所载武王克殷时“血流漂杵”的战争惨状，或者是有为而发，旨在纠正当时儒家者流中某些人渐渐接受或萌发霸道政治的思想。孟子还说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”^[77]武力是霸道，仁德是王道。以武力而屈人，人不会真心地拜服；以仁德而待人，人才会心悦诚服于己。能用仁德之王道治国者，如商汤、文王，能以七十里、百里而王天下。孟子反复申述“尊王黜霸”说是因其有所担心，而他的担心是有道理的，并且最终也成为了事实。一贯主张“法后王”的荀子，他对于文武之道向来是以仁义称之的，但他也说：“文王诛四，武王诛二。”^[78]文武未尝不诉诸于武力诛杀，这是否说明荀子多少也接受了战国后期儒者的霸道政治之影响呢？不管怎样，荀子的思想的确是王霸兼采的。

上文讨论荀子礼乐刑政的制度思想时指出，荀子是要把礼与法糅合在同一管理思想体系中。一般而言，礼乐是儒家的王道政治，法律是法家的霸道政治，荀子沟通二者就是王霸兼采。实际上在荀子看来，它们均是社会管理的两种相得益彰的方式而已。他也表明：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”^[79]由礼义可以致王道，由法律则只可致霸道，荀子主张“隆礼至法”而礼与法并行不悖，是乃王霸兼采的确证。不仅如此，荀子还撰写《王霸》篇以申述王道与霸道的详细内容及其异同，如曰：“义立而王，信立而霸。”^[80]不过，如我们在分析礼与法在荀子思想体系中所占分量之轻重主次时指出，礼是主而法是辅；在王霸之辨上也如此，荀子继承孔孟的传统而始终将王道看作最理想的政治模式或政治制度，相比而言，霸道是等而次之的。因为王道足以令心灵秩序、社会秩序与自然秩序在仁义的关怀下和谐地运行，霸道则免不了征伐，而在战火的烽烟中，即便能够勉强地撑持天下秩序于摇摇欲坠之中而不至于彻底地崩裂，但心灵秩序、社会秩序与自然秩序终究会因世界之动乱而深受刺激，乃至有崩溃的危险。从和谐社会的管理思想而言，王道显然优于霸道，故荀子虽王霸兼采，却是以王道为主而霸道为辅的。

下面即就荀子的王霸政治分而述之，探究王道和霸道的具体内涵，及其中所包含的社会管理方法，并在比较二者的同时，也探讨荀子把孟子所坚持对立起来的异质的社会管理学加以整合而统一起来的思想意图。

一、王道：理想的社会秩序

（一）“义立而王”：仁义是王道的始基

我们说孟子尊王而黜霸，荀子尊王而不黜霸，他们对霸道的态度不同，对王道的尊隆则一。孟子曾有“义利之辨”，他对梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”^[81]孟子把王霸之辨区分为，仁义者是王道，功利者是霸道。荀子也有此言，他说“义立而王”^[82]，义者，仁义也、礼义也，即孟子的“亦有仁义而已矣”。仁义是伦理道德的范畴，孟荀一致认为，王道的实现方式是由内圣而开出来的外王。故荀子解释说：

挈国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。擽然扶持心国，且若是其固也。之所与为之者，之人则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是则下仰上以义矣，是綦定也；綦定而国定，国定而天下定。仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。今亦以天下之显诸侯，诚义乎志意，加义乎法则度量，箸之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。^[83]

荀子的意思是，要提倡礼义来治理国家，而不用别的任何东西去损害它，比如做一件不符合礼义的事，杀一个没有罪责的人，以此来取得天下，这是仁者决不会做的行为。仁者就像坚固的石块一般，坚定不移地守卫自己的思想和国家。这样的话，那些与其一块共事的人，也会举荐遵循礼义的人；那些与其一块颁布国家刑政法律的人，也会提扬符合礼义的法律；那些想要率领群臣共同追求理想的人，定然推举有礼义之志向的人。这样的话，民众就会以礼义和仁义来仰望或要求执政者，上下朝野之人都心向礼义，国家的基础就巩固了。一国的基础巩固，则国家也就安定；国家安定，则天下也因是而太平。孔子没有立锥之地，但他诚心地用礼义来指导自己的心志和思想，又身体力行地实践礼义，且言必称礼义，如此而至于成功之日，孔子便不再被隐没于天下，而是名垂于后世。现在也请天下显赫的诸侯，同样诚心地用礼义来指导自己的心志和思想，把礼义贯彻到国家的法令制度中，并践行于各种政治事务中，反复强调礼义的作用，而以之为贵贱、生杀的标准，使礼义与国家始终结合得浑然如一体。若能做到这样，诸侯的名声就会发扬光大于天地之间，就像日月雷霆那般放射光芒。因此，用礼义来治理国家，国家的声誉很快就会显白于天下，商汤和周武王就是这样的。汤的亳、武王的鄗，都不过是百里大小的地域，却能令天下一统，诸侯皆为臣民，凡是车马、人迹所到之处，无不依从归顺，这没有什么别的缘故，就是在国家中践行礼义的结果。所谓“义立而王”便是如此。荀子这段话的要义是：社会管理首先要符合道德的要求，若没有道德合理性的支持，社会管理及其行政权力的运用就缺乏正当性。这便是王道政治在社会管理上的要求。

所以，行王道者“饰动以礼义”，其行动操守一应礼义之要求，绝无超越礼义的行为。荀子说：王者是“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”^[84]王者是以仁义和威信行于天下，这是因为，对天下之人施以仁道，则百姓无不亲昵之；对天下施以义道，则百姓无不贵重之；对天下施以威信，则天下侯国没有敢与之敌对者。以无敌之威望，而辅之以德服人之道，故王者不必战而足以胜人，不必攻伐而可有收获，不必动用军队武器而可以令天下皆顺服之，这就是王道。在此，荀子反复申述的是，王道的首要内涵就是仁义。

从内圣的方面看，仁义和礼义是一种道德自律的学说。荀子主张人性本恶，而义乃是道德美善的法则，积习仁义和礼义是对自我本能恶性的纯化，如其谓：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。”^[85]义落实于人心可以节制人对于物质欲望的无限的追逐，落实于万物则可以把万物约束于规矩方圆之内，故义践行于上则可安定执政者，普及于下则可调和民心；这样，内与外、上与下皆能有礼有节而处于中和之内，这是义的本质属性的形显，而这一属性也就是上文所分析的礼义的秩序性，故“内外上下节者”就是天下间的心灵秩序、社会秩序与世界秩序都和谐安宁。

从外王的方面言，义又是一种社会正义原则，荀子用以代表社会的人道正义与法律正义。孟子批评“春秋无义战”，因春秋是霸道通行的时期，在春秋的所有战争中体现的都是强力、武力与威力，是以力屈人，而非王道政治的以德义服人；若以德义服天下，则没有战争了。荀子也认为齐桓、晋文等春秋五霸的强权政治次于汤武王道，因其缺乏正义性。同时，荀子非常重视法律正义，他说：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”^[86]义的公正性原则可以禁止人为恶为奸，这岂非与法律的惩恶除奸相同？可见，义与法所追求的效果与目标都是稳定心灵秩序与社会秩序，这个义也就有法律的公平正义的意思在其中。

（二）“王者之制”：王道政治制度的内涵

仁义和礼义是王道政治之理论，必须有对应的王道制度来相配实行，此即荀子的“王制”。谨就《王制》篇而言，荀子在文中提及的王道制度有服饰制度、宫室制度、丧祭制度、乐府制度、选官制度、养老制度、分配制度、经济制度、官爵制度等。如他说：“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。声，则非雅声者举废，色，则凡非旧文者举息，械用，则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古，是王者之制也。”^[87]行王道政治者的政治制度是，道的持守不能超过三代之久，所要取法的先王不能超过二代以上的君王，因国家的治道超过三代而不变就会流荡而脱离社会现实，取法超过二代以上的先王，则其治法由于使用的时间太长而变得世俗了。而且，衣服装饰要有制度，宫室建筑也要遵守法度，官吏之员额要有一定之数，丧祭所用的器械也要有等级。至于音乐要用雅声，色泽要用古老的文饰，械用要用前人遗留的陈旧之器，这就是复古，王道制度既是复古的，也遵循时义之精神。而在王道制度中，择其要而阐述其分配制度、关税制度和官爵制度如下。

第一，分配制度。从仁义的根本原则出发，荀子继承孔子“不患少而患不均”的均衡主义的分配原则。他说“分均则不偏”^[88]，分配均匀则没有财富两极分化的偏颇，世间很多争斗和动乱都源于国家财富分配不均，而“争则必乱，乱则穷矣”^[89]，要想抑制争斗和动乱而不至于穷困败国，那就必须“制礼义以分之”^[90]，按照礼义的身份等级来分配财富。前面说平均，后面说等级，这是荀子身处等级社会而未能超越其上的局限。虽然如此，荀子的分配原则的最终目的是实现人心与社会的和谐。他说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”^[91]人为何能结成团结的群体呢？就是依靠一定的分配原则。然分配原则何以能够实行而被民众接受呢？因为分配原则遵循着仁义的理念。国家持守仁义之道而施惠于民，保证国家财富分配的公平正义，则民众的心灵秩序与社会秩序就会和谐，秩序和谐则人民团结如一体。既然大家同心同德，则会凝聚成强大的力量而能改造自然和利用自然，于是有宫室可以居住。因此，何以四时、万物与天下皆能有序地运行？在于保证财富分配的正义性，不至于在人与人之间造成两极分化的矛盾对立。

第二，经济制度。分配要坚持公平正义的原则，也就是惠民政策。荀子认为，王道政治的经济制度也应该体现惠民之义。他说：“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰征，理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。”^[92]行王道者要平等赋税以惠养万民，故土地税是十取其一，市场税也尽量地免而不征，山林泽梁则按照时序或闭或开而不征税，并保证财物粟米的市场流通性，不至有产能过剩的情况，如此则四海之内皆团结、和睦如一家。而且，“圣王之制也：……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”^[93]耕耘收藏都要按时作息，池沼川泽要与民共享，山林材木要与民同用，这里隐含着生态经济学的道理。荀子认为经济生产要与自然生态相适应，要尊重自然规律，确保自然界的和谐性与完整性不因经济生产而遭受无可修复的破坏，更不能一味地追求经济效益而罔顾自然环境的承受能力。

第三，官爵制度。《王制》篇详细论述王道政治中的官爵制度，今录文如下，稍加按语。

序官：宰爵知宾客、祭祀、飨食、牺牲之牢数。司徒知百宗、城郭、立器之数。司马知师旅、甲兵、乘白之数。修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，视肥硗，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫檏力而寡能，治田之事也。修火宪，养山林薮泽草木、鱼鳖、百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈，虞师之事也。顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也。修采清，易道路，谨盗贼，平室律，以时顺修，使宾旅安而货财通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时慎修，使百吏免尽，而众庶不偷，冢宰之事也。论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。^[94]

荀子的意思有六：一者国家制度要体现爱民、惠民的根本原则；二者官吏员额要有定数而不可导致政府机构臃肿、无效率；三者择官标准是孝悌忠信、仁政爱民；四者，礼义、雅乐与法律皆是治国之本，官员应遵守礼乐刑政的制度思想；五者，百官要依靠人民群众而与之建立良好的官民关系，彼此相亲相爱；六者，完善政府官员的问责制度，做到有功必赏，有错必罚。执政者若能够做到这六点则王道政治必定实现。由此可知，王道政治下的社会管理行为是一种理想的制度管理，其管理的效果也是十分明显的，即社会的有序化。

二、霸道：义与利相统一的管理模式

（一）“信立而霸”：诚信是霸道的根本

与王道的“义立而王”相对，荀子宣称“信立而霸”。所谓信者，诚信也，威信也，以诚以威行于国内而能维持国家秩序于条理不紊之中，也可以称霸于诸侯。荀子说：

德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，齺然上下相信，而天下莫之敢当。故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。^[95]

其意谓，霸者之道虽是道德未到至善的境界，仁义未到整齐完美的状态，然而霸道之中也基本上包含了治理天下的方略，刑罚奖赏的承诺都得到坚守而取信于天下，而臣子百姓也都明白这些道理，并遵守服从之。只要政治法令已经颁布，不管其结果是好是坏、是利是弊，都不能欺骗百姓；盟约一旦缔结好了，不管其结果是好是坏、是利是弊，都不能欺骗盟友。能做到这样，国家的军队就强劲，城池也坚固无比，敌对之国则会畏避。国家团结而政治清明，盟友也对本国亲信，那即便是偏僻狭小的国家，也足以威震天下，春秋五霸即是如此。虽然他们不是以政治教化为根本，不是非常地崇尚礼法，而礼法制度也不是非常完善，则不能完全地以德服人，但他们注重方针政略，注意审察民众的功劳，重视积蓄财物，还修整政略物资，因此，君臣百姓也像上牙与下牙一样地相互信任，于是天下就没有人敢与他们敌对了。因此，虽然齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾和越王勾践的国家都是地处偏僻，却能够威震天下，强大到可以对中原各国构成威胁，这没有别的缘故，完全是取信于天下。这就叫作恪守信义而称霸天下。

“信，国之宝也。”^[96]诚信是治国的根本法宝。不仅国家要取信于民，而且“民无信不立”^[97]。一个国家若不能得到公民的信任，就无法兴盛，一个人不守信用就没有立足之地，现代社会的任何团体都要以诚信待人，这样才能保持事物的恒常性与生命性。因而，诸侯要想建立霸业，就不仅自己要守“信”，还要“与端诚信全之士为之则霸”^[98]，也就是把诚信作为治国理政的基本道德原则，贯彻到官方的制度、政策与民间的伦常习俗中，使之成为民众的第二个“身份证”，让民众在日常行为和正式交流的场合中皆自觉地做到诚实和守信地待人接物。荀子说：“道德诚明，利泽诚厚也。”^[99]一个人在道德上真诚无伪、问心无愧，自然也会因而获取巨大的利益和恩泽。个人是如此，国家亦然。反之，不诚的人或国家都必然要遭受失败而不得安宁。

当然，信不仅是道德意义上的诚信，还要求执政者与公民对于社会与国家的各种法律规则，都要忠实地坚守。因为法律规则要处理的是人与人、人与国之间的关系，希望把各种关系纳入秩序的规范之中。或者可以说，法律规则是人对人或人对国的秩序化的一种承诺，而遵守法律规则就是实现对社会与国家的秩序的承诺。所以，霸道奉行的信的范畴，其实包括了依法治国的含义，即“重法爱民而霸”^[100]。春秋的第一位霸主是齐桓公，襄助他称霸的是管仲，管子是霸道的创始者和实践者，也是法家的早期代表人物。他主张法治，要求齐国上下无论贵贱都要守法，国家的一切赏罚功过都要处之以法，宣称“法者，天下之至道也”^[101]，又谓：“法者，天下之程式也，万事之仪表也”^[102]，法是制度化的行为规范，是国家政治事务所应遵循的基本原则。荀子的霸道源于春秋五霸之法，故与管子的思想颇有相近者，他以“信”的范畴来定义霸道就是受了管子的影响。

不仅如此，春秋的霸道讲信，还与礼结合而论。《左传》僖公二十八年，载侯獳货谓：“礼以行义，信以守礼”^[103]。又《左传》成公十五年，载申叔时之言曰：“信以守礼，礼以庇身，信礼之亡，欲免得乎？”^[104]而人都讲到“信以守礼”的霸道原则，可见信是对礼的忠诚的承诺，如同信指称依法治国一般，信也蕴含以礼治国的意思，然则霸道是礼与法并行的，霸道并非单纯地崇尚武力或严刑峻法。从《管子》一书观之，如《小问篇》说：“泽命不渝，信也；非其所欲，勿施于人，仁也；坚中正外，严也；质信以让，礼也。”^[105]《小匡篇》说：“于子之乡，有居处为义好学，聪明质仁，慈孝于父母，长弟闻于乡里者，有则以告。”^[106]这表明，管子的霸道也崇奉儒家的伦常道德，是儒法思想的合体，而不像后来的商鞅、韩非，完全排斥儒家学说。从信的内涵看，荀子的霸道是继承管子一系的，是儒法合二为一的，这与荀子思想的总体倾向是相契合的。

（二）“具具而霸”：霸道政治制度的内涵

荀子说：“具具而王，具具而霸。”^[107]何谓“具具”？这里，前一“具”是动词，是“具备”的意思；后一“具”是名词，是“条件”的意思。荀子认为，王道和霸道的实现都要具备一定的条件，如上文所论，王道要有“王者之制”，而霸道又该如何，霸者又需要具备什么样的条件才能称霸于天下呢？荀子说：

“彼霸者则不然：辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。修友敌之道，以敬接诸侯，则诸侯说之矣。所以亲之者，以不并也；并之见，则诸侯疏矣。所以说之者，以友敌也；臣之见，则诸侯离矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣。是知霸道者也。”^[108]

霸者和王者不同，霸者要开辟土地，充实仓库，改造战备兵器使之更便于作战之用；霸者谨慎地招募、选择和收容有文才武略的人，用重赏来引导他们，用严峻的刑罚来规范他们。霸者还要尽心尽力地保存并恢复那些已经灭亡的国家，寻找其公族后裔以承继祖宗的血脉和土地，且要保卫弱小者，禁止强暴者，却不能生出分毫的兼并他国的心思，如此则天下诸侯皆亲近之。实行与邻国和平友好地相处的原则，以恭敬的态度来结交诸侯，如此则诸侯皆喜欢之。诸侯之所以会亲近霸者，是因为霸者不兼并他人的国家；霸者一旦兼并他国，则诸侯皆疏远之。诸侯之所以会喜欢霸者，是因为霸者把他们当作平等的盟友；霸者一旦以居高临下的姿态逼迫诸侯俯首称臣，则诸侯皆叛离之。因此，表明自己没有兼并的行为，信守与邻国友好的策略，天下无论是王者还是霸者，必定处于常胜之地。由此可知霸道的情况，也就是明白霸道所必需具备的条件。

由此来看，荀子认为霸者要满足两个条件：强国和友国。前者的意思是，要通过开辟土地、充实粮食、修理战备器械、选贤任能和依法治国等措施来让国家繁荣强盛起来，这是对内的政策；后者的意思是，在外交政策上要坚持和平共处的原则，不能恃强凌弱，更不能肆意地发动战争来兼并和灭亡他国，而应该尊重他国的文化传统，不能根据自己的标准把己国的文化价值当作普适性的东西来要求、批评他国。荀子非常强调国与国之间交往的平等、友好的原则，告诫霸者要放下强国的姿态，在处理国与国的关系时，不论其大小强弱，都要对他国致以平等关系上的尊重，那些奉行强权政治、霸权主义的国家，即便其经济与军事实力再怎么强大，也终究不能赢得各诸侯国家的衷心认同。所谓“修友敌之道，以敬接诸侯”，而后诸侯才会接受和甘愿追随这一强国霸主，如齐桓公、晋文公的和合诸侯以朝天子，乃能服人之心。

可见，荀子立足于“信”的霸道与孟子所讲的单纯地仗恃强力者不同，如他说：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。”^[109]王者是争夺他国的国民，霸者是争夺他国的盟友，强者是争夺他国的土地。故王者因得民心而臣服诸侯，霸者因讲信义而与盟国友善，强者因夺他国的土地而与诸侯为敌。孟子的霸道相当于荀子的强道，指完全崇尚强权政治而恃强凌弱。荀子的霸道犹不失礼义之道，只是相比王道而言，尚未至于至善的境界而已。

但是，不管怎么说，孟子所信的霸道是指兼并与灭亡他国而采取战争的方式，这导致了天下秩序的破坏；荀子所说的霸道则非但不去兼并和灭亡他国，而且还要“存亡继绝”，恢复被灭之国，这是要重建和维护天下秩序的稳定。这是孟、荀王霸政治思想极为不同的地方。显然，在王霸思想的问题上，荀子的分类比孟子的更详细，各个类目的具体内涵也比孟子的更为丰富。因此，我们不必因孟子批评霸道，便以孟子为准则来批评荀子的霸道思想。