今人习谓儒教非为宗教，实乃近代历史发展的文化心理的积淀。本文则拟探讨近代儒教从国家宗教解体为非宗教的过程。清末民初，康有为（1858—1927）及梁启超（1873—1929）师徒二人，恰各自代表了两种截然有异的范式。康氏从改造儒教着手，以基督教为模型，戮力重塑孔教。其徒梁氏则解构孔子作为教主或宗教家的意象，将孔老夫子化约成俗世化的学者专家。观诸后世的发展，梁氏的进路显然占了绝对的优势。
迄今，虽有新儒家奋起，亟以“创造性”的经典阐释，图保存儒教残余的宗教性，但诚如古语所云“皮之不存，毛将焉附”，只有危微精一的“仁”而无有践形的“礼”，儒家与当代社会将只有疏离的关系。
孔子创儒教，为大地教主。
——康有为（1897）
迄今日，中国人几乎毫无异辞地否定儒教为宗教。
——陈荣捷（1953）
一、前 言
百年来，学界对于儒家、儒教是否为宗教？议论纷纷，莫衷一是。唯之前的拙作，则尝试发掘中国帝制时期儒教的宗教形式，并进而探索其确切的性质。姑且不论儒、释、道“三教合一”杂糅的样式，纯就儒教而言，作为儒教圣域的孔庙，乃是“国家祭典”的场所，其所展现的官方与公共宗教的性格，十分显豁。[2]
约言之，中国近代知识分子缘浸淫于西式私人宗教的范式，对孔庙祭祀在传统中国里集体诉求的政教功能，反而习焉不察，令得他们无从捉摸儒教独特的公共性格，遂否定儒教为宗教。而孔庙祭典的兴革，适可发掘此一面相。百年来，对儒教是否为宗教的争议，其答案于此似可窥得一线曙光。
有别于祈求私人福祉的宗教，儒教追求的毋宁是集体式的“国泰民安”“文运昌隆”。孔庙祭典的参预者或信众，尤其具有强烈的垄断性，而仅止于统治者与儒生阶层。是故，与一般百姓的关系，自然就相当隔阂。清初的礼学名家秦蕙田（1702—1764）一语点出百姓对孔子“尊而不亲”的情结，[3]不啻道破此中的底蕴。清末的严复（1854—1921）即见证庶民百姓“无有祈祷孔子者”，[4]他说：他又观察道：中国之穷乡僻壤，苟有人迹，则必有佛寺尼庵，岁时伏腊，匍匐呼吁，则必在是，而无有祈祷孔子者。[5]连保教甚力的康有为亦不得不坦承：“吾教自有司朔望行香，而士庶遍礼百神，乃无拜孔子者。”[6]这无疑是着眼信仰者的行为而发。
今支那之妇女孺子，则天堂、地狱、菩萨、阎王之说，无不知之，而问以颜渊、子路、子游、子张为何如人，则不知矣。④
之所以致此，自然是历史演化的结果。始自汉代，孔庙领有官庙地位之后，其政治性格便一步步地深化。这从分析参与祭祀者的成员，立可清楚地反映出来：唐宋之后，孔庙祭祀者无论上自天子、孔家圣裔，下及朝廷命官、地方首长，一律享有官员身份，至于官学的儒生只是参与典礼的陪祭者而已。普通老百姓，甚至闲杂人士，更不得随意参拜。所以孔庙对一般老百姓便显得“尊而不亲”了。
宋代有位儒臣，因辟雍始成，请开学殿，使都人士女纵观，然而却大为士论所贬，[7]可见孔庙的封闭性。又元朝有道诏令适足以说明孔庙独特的境况，这道诏令攸关曲阜庙学的复立，并特别指示有司“益加明絜、屏游观、严汎扫，以称创立之美，敬而毋亵神明之道”。[8]即使下迄清代末叶，孔庙照旧是“非寻常祠宇可比，可以任人入内游观”。[9]足见“游观”孔庙均在禁止之列，遑论随意参拜了。
明末朱国祯（1558—1632）恭谒孔庙，亦云：“入庙，清肃庄严，远非佛宫可儗。”[10]朱氏的观感透露了孔庙的特质与普通庙宇颇有违异之处。这不禁提醒我们一桩趣事：明末散文家张岱（1597—1679），其进阙里孔庙，原来竟是“贿门者，引以入”。[11]不但如此，地方孔庙除特定时节，亦门禁森严。举其例：明清时代江南地区士人一遭官方的屈辱，辄往“哭庙”。[12]唯哭庙之前，犹需“于教授处请钥，启文庙门”。[13]可见进孔庙诚非大易事也，而孔庙祭祀的垄断性于此却尽见无遗。析论至此可知，作为儒教圣域的孔庙，其祭典悉由官方所掌控。
清康熙帝晋谒阙里孔庙所御题的“万世师表”，[14]正一语道破儒教主要的信仰阶层不出统治者（帝王师）和士人阶层（儒者之宗）之外，这只要稍加检视孔庙祭典的参预者，立可获得印证。原来孔庙毋分中（京师）外（地方），大至春秋释奠，小至朔望祭祀，通由此二集团垄断，而呈现强烈的封闭性。[15]诚如民初反孔教甚力的章太炎（1869—1936）指出：
（孔子）庙堂寄于学官，对越不过儒士，有司才以岁时致祭，未尝普施闾阎，’及谣俗。是则孔子者，学校诸生所尊礼，犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥吏之奉萧何，各尊其师，思慕反本。[16]
观此，孔子仅止为儒生的守护神。
然而梁启超在晚清所上的《变法通议》中却感叹道：
入学之始，（文昌、魁星）奉为神明，而反于垂世立教大成至圣之孔子，薪火绝续，俎豆萧条，生卒月日，几无知者。[17]
他复指出当时的学塾：这与俗称“孔子虽三尺童子，皆得以祀之、尊之”的刻板印象大有出入。[18]
吾粤则文昌、魁星，专席夺食，而祀孔子者殆绝矣！[19]
文昌、魁星向来认为是司命、司禄之神，与百姓有切身的关系，相较之下，孔子神格则显得模糊而遥远。梁氏的同侪谭嗣同（1865—1898）也抱怨“府厅州县，虽立孔子庙，唯官中学中人，乃得祀之，……农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容，复不识何所为而祭之”，毋乃为一势利场所而已。[20]
上述的背景适可解答康有为改造儒教的方向。
二、流产的宗教改革：康有为的孔教运动
一般认为康有为“创立”了孔教，究其实则不然。康有为的高第——梁启超称誉其师为“孔教之马丁路德”（Martin Luther，1483—1546），[21]无意供出：康氏实际上是对传统儒教进行了改造的工作。[22]
首先，康有为极早即将“孔教”与佛教、基督教、伊斯兰教同视为“教”（宗教）的范畴。[23]他在20岁之前（1877年前）所撰的《性学篇》业表达此一观点，他言道：
今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也，于印度有佛教，自创之教也，于欧洲有耶稣，于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。[24]
依康氏之见，“孔教”并非无中生有，乃“二帝三皇所传之教”，其存在系不争的历史事实。康氏虽未细言孔教的性质，但他确实将孔教与其他宗教等量齐观。然而世变日亟，康氏受了基督教与教案的刺激，必须以“保教”为手段，达到“保国”“保种”的目的。他保教的方式便是对固有儒教加以改造，以动员国人，应付新世纪的挑战。
甲午战后，康氏在所呈的《上清帝第二书》（1895），于诸多建言之中，业已发觉基督教于“直省之间，拜堂棋布”，而吾县境内仅有孔子一庙，甚不成比例；于是建请“乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子”。[25]复仿效基督教派遣传教士至海外宣传圣教，尤其南洋一带，侨民众多，宜每岛设教官，立孔子庙。观此，康氏深谙“借传教为游历，可-夷情，可扬国声”之道。[26]
尔后，康氏又拟打破历来官方垄断的形式，借“圣学会”名义，广建民间“善堂”，以弥补孔庙的不足。因为中国境内“善堂”林立，但仅为庶人工商而设，而深山愚氓，几徒知关帝、文昌，而忘有孔子一事，士大夫亦鲜有过问者。他说：
外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教士蝟集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教。[27]
康氏遂建议广立善堂或学堂以特奉孔子，宣传圣教，其业务甚至涵盖劝赈赠医、施衣施棺诸善事，倚此与庶民生活连结。
其实，康有为的孔教改革方案并非孤鸣独发；约略其时，有位同样自居为“中国的马丁路德”的宋恕（1862—1910），亦持有相同的看法。宋氏拟托孔子之古，以变法维新。由其自我期许的角色，显见他极为清楚自身在孔教发展史的定位。[28]他感慨今日中国号称尊儒教，但是孔庙荒草没庭，间有任职者，不过教以科举之学，于世道人心毫无裨益。[29]他遂提出下列的改革方案：
今宜重教官之任，改用本县人，归议院绅生公举；依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子，歌诗讲学。诸生除客游者外，在城者不许旷礼拜，在乡者分班轮到；农工商诸色人等欲随同诸生礼拜、歌讲者，听。[30]
“农工商诸色人等欲随同诸生礼拜、歌讲者，听”的确是孔庙祭典的一大突破，特为点出。宋氏又仿西国之法，“劝民多创礼拜堂，奉孔子神主，按七期礼拜、歌讲，如官庙法”。[31]所谓“官庙法”，指的正是依官方祭典所立的孔庙。按，唐贞观四年（630年），朝廷规定“州、县学皆作孔子庙”；[32]从此为历代所遵循，变成帝国制度的环节，但县以下广袤的地域，则无所措置。
有鉴于此，康氏诸君方议立善堂、学堂，以弥补官方孔庙建制之不足。宋恕的友人——周焕枢（1858—？）更拟仿基督教的“耶稣会”，组织“翼圣教会”以辅佐孔教；更欲将《论语》《孝经》演做白话土语，使农民、妇女皆喻晓，仿效基督教所传的《圣经·新约》。[33]
诸凡上述种种举措，均在打破“孔教者，士人之宗教”的封闭性，而同基督教看齐，以扩大信仰阶层。孔教的封闭性，则直如守旧者叶德辉（1864—1927）所云：“孔教者，人心之所系也；士大夫者，又孔教之所系也。”[34]转译成今人的阶级语言则是：“孔子为士之阶级之创造者，至少亦系其发扬光大者，而中国历代政权，向在士之手中，故尊孔子为先师先圣。此犹木匠之拜鲁班，酒家之奉葛仙也。”[35]是故维新分子虽拟聚众，仿“耶教礼拜堂仪注，拜孔子庙”，但诚如叶德辉所指陈：
若以施之于乡愚，则孔庙不能投杯筊，而乡愚不顾也；若以施之于妇人女子，则孔庙不能求子息，而妇女不顾也。[36]
叶氏的反对，恰透露孔庙与普通民众的距离。
约言之，康氏改革儒教的想法极早即见诸《新学伪经考》（1891）、《孔子改制考》（1892—1898）诸书。例如《孔子改制考》里便宣称：
孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也。[37]
是故，所谓孔子改制、制作六经的言说，无非为孔子做教主、立“孔教”铺路。
唯康氏攸关孔庙改制最完整的观点，则分别见诸光绪二十四年（1898年）上疏朝廷的奏折：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，[38]以及民国二年（1913年）上书北洋政府的《以孔教为国教配天议》。[39]前者，盖属维新变法的一部分；后者，则由袁世凯（1859—1916）主政；毋论前后之分，两者均无法与时政切割。是故，维新的中辍与袁世凯的下台，不啻注定孔教革新的失败，以致孔教蒙受污名化，匆匆落幕。
可是，犹有一疑团待解：既然祭孔已列国家祀典，为何康有为必须在节骨眼上另立名目，以孔教为“国教”呢？梁启超提供了一个简洁扼要的答案：“惧耶教之侵入，而思所以抵制之。”[40]然而梁氏却未尝道出：国家祀典纯属官方少数精英，而“国教”则事涉群体大众。
总之，康氏立孔圣为国教的意见，固为其一贯的主张，但突然于光绪二十四年（1898年）五月一日上疏，与四月京师传入德人毁坏山东即墨文庙的事件有关。其徒梁启超曾联合公车上书都察院，请严重交涉。[41]梁氏等的《公启》即云：“山东即墨文庙孔子像被德人毁去，……吾教之盛衰，国之存亡，咸在此举。”[42]这便是康氏上疏最直接的导火线。
康氏所上“尊孔圣为国教”的奏疏，一言以蔽之，则是“听民间庙祀先圣”，[43]教存则国存，其余均是枝节。康氏感慨中国淫祠遍地，重为欧、美所怪笑，以为无教之国民；[44]反观“欧、美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，……此真得神教之意”，而回视我国国民“惟童幼入学，读经拜圣，自稍长出学，至于老死，何尝一日有尊祀教主之事”。[45]康氏遂一改初衷，除了原先倡导兴建善堂、学堂，并进而建请朝廷“废所有淫祠，皆以改充孔庙”，并定制“自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女，皆祀谒之”，甚至达到“乡千百人必一庙”、“所有乡市，皆立孔教会”的程度。[46]诸此无非“视彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜”，而“文庙在城而不在乡，有一庙而无二庙”。[47]简而言之，康氏亟思和基督教地方教堂相抗衡。
至于为何中国境内会“淫祠”林立呢？康氏是这样排解的：
今自学宫尊祀孔子，许教官诸生岁时祀谒外，其余诸色人等，及妇女皆不许祀谒，民心无所归，则必有施敬之所。地方必有庙，则必有所奉之神，以兹大事，功令又不为正定，奉祀何神，朝廷既听民立庙，不加禁止，一任人民，自由举措。夫小民智者少而愚者多，势必巫觋为政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之数矣，积势既久，方将敬奉之不暇，孰敢与争。[48]
康氏明了中国向为多神之俗，“祈子则奉张仙，求财则供财神，工匠则奉鲁班，甚至士人通学，乃拜跳舞之鬼，号为魁星，所在学宫巍楼，高高坐镇，胄子士夫，齐祈膜拜，不知羞耻，几忘其所学为何学”。[49]康氏的观察既准确又传神，却未尝道出“孔子之祀”乃国家祀典，非百姓得以觊觎。时人便指证：
（外人）鄙我为无教之国，良由我国政府体制太严。其崇祀孔子也，除各直省府州县勒建文庙而外，其余民间所尊崇者，惟释迦牟尼、老子道君；梵宫道观，棋布星罗。即读书种子，日诵孔孟之书，肩担孔孟之道，亦且崇祀文昌魁星诸神，而置孔子于不顾。[50]
康氏复把孔庙与百姓的隔阂，归罪于康熙时期的御史吴培。吴氏始奏禁妇女入孔庙烧香，自是禁民间庙祀孔子，以为尊崇先圣，岂知圣教自此不及于民，其罪可诛。[51]其实如前所述，宋代有位儒臣，即因辟雍始成，请开学殿，使都人士女纵观，然而却大为士论所贬，可见孔庙的封闭性自古已然。
其次，值得注意的，康氏既然抱怨中国“淫祠遍地”，为何又声称中国人系“无教之国民”呢？此即牵涉康氏心目中所持“宗教”的理想形态（ideal type）。一旦掌握了康氏系以一神教的西教为参照，即不难理解此中缘故。这又说明康氏必须立孔子为教主的根本原由。他取该时基督教的形式改造儒教，以孔子比附耶稣，塑模出他所谓的孔教，甚至达到亦步亦趋的地步，遂有“教主”（耶稣）、“教部”（罗马教廷）、“教会”（地方教堂）、“孔子纪年”（耶稣纪元）之议。
尤其令人难以理解的是：迥异于历来祭孔的祀典，康氏竟然提议以“孔子配天”。按，“祭天”本为天子的专擅之礼，非臣民所得而行，[52]然而“民间岁时向空，无不祀天”，官方向来难以禁绝。[53]是故，康氏拟以“孔子配天”，不只可以满足百姓的信仰需求，复可借力使力将祭孔普遍化。唯其底蕴犹不出基督教的原始模型，盖康氏以“天”比拟为“上帝”，“孔子配天”则仿若基督教之膜拜上帝。
另外，康氏在光绪二十四年奏折中，尚有一项处理涉外教案的提议值得一提：即令地方遍立“孔教会”，其上则以衍圣公为“会长”，总司其成。该组织仿效西方教皇国，听天下人入会；并令天主、耶稣教各立会长，参与议定教律。凡有教案，一律归教会，按照教律商办，国家不与闻。凡有涉外教案，则由衍圣公代表处理，如此则可避免中外国力直接涉入，造成难以收拾的冲突，确不失为“以教制教”的权宜办法。[54]
诸如种种，均难逃时人的法眼。例如维新支持者陈宝箴（1831—1900）即道出：
（逮）康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。……而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力，以开民智，行其政教。[55]
“推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力，以开民智，行其政教”，不啻宣泄康氏重塑孔教的底蕴。唯必须稍加提示的是，康有为所了解的基督教系启蒙运动以降的样态，基督教在历史上自有其繁复的面貌。[56]
康氏的孔教运动最后虽然不了了之，但其时却不乏附和者。[57]民初孔教会遍布数百县，康氏到地方讲演，绅商学界听众曾经动辄上万，[58]尚且还分布海外。[59]民国肇建之后，他四处为“孔教会”奔走，盖深忧辛亥革命推翻帝制、成立共和，孔子之祀遂亦“际亘古未有之变，俎豆废祀，弦诵绝声”。[60]的确，儒教的圣地——孔庙，在民初遭受到空前但非绝后的破坏；[61]况且蔡元培（1867—1940）甫上任教育总长，即废止学校读经；[62]凡此均不利于孔教的传布，故康氏亟与新成立的共和政体挂钩。[63]他深悉祀孔乃帝制不可分割的一环，而帝制解体，必将导致祀孔无所依托。因此不难理解甫创立的“孔教会”，立即将“定孔教为国教”的议题提升至宪法的层次。居间虽然得到守旧分子与地方军阀的奥援，昙花一现，唯入宪之事最终仍功败垂成，惹得一身恶名。[64]“孔教”运动的落幕，这意味传统儒教由国家宗教转型的彻底挫败。
关于此点，鲁迅（1881—1936）复有一段颇为传神的叙述。他说：
种种的权势者便用种种的白粉给他（孔子）来化妆，一直抬到吓人的高度。但比起后来输入的释迦牟尼来，却实在可怜得很。诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。[65]
鲁迅之所以说权势者一直把孔子抬到吓人的高度，无非着眼历史上的王朝往往以儒教作为治国的依据。
职是之故，为了弥补儒教与庶民的隔阂，康有为、陈焕章（1880—1933）于改革孔教中，必得效法西式教堂，开放孔庙以广纳一般的老百姓，并且必须打破儒家“礼闻来学，不闻往教”的成规，“发愤传教”。[66]
总而言之，康有为“孔教”改革的失败，在不同历史情境，分别涵蕴两种截然不同的意义。首先在晚清，由于帝制犹存，孔教改革的中辍仅代表儒教由国家宗教（state religion）普及为个人宗教（personal religion）、由公共宗教（public religion）转型为私人宗教（private religion）的顿挫；然而民初康氏再次的叩关，却弄巧成拙，加速儒教作为国家宗教的全面崩解。从此，作为宗教的儒教在民国体制无所挂搭，骤成文化的游魂。这应该是顾颉刚（1893—1980）所说“孔教是一个没有完工的宗教”的正解。[67]而影响所及，迄今两岸犹将“儒教”排除于“宗教”的范畴之外。[68]
三、反孔教的声浪
“孔教”最初的敌对者，当然是反维新分子，这里难免掺杂了相异的政治立场。举叶德辉为例：他相信“孔教为天理人心之至公”，却认为“孔不必悲，教不必保”，[69]尤其反对立“孔子为教主”。[70]
其次，则是与今文学派站在对立面的古文学家，例如章太炎与刘师培（1884—1919）。章氏彻头彻尾不屑康、梁倡言孔教；[71]刘师培亦反对孔子托古改制之说，以为孔子所立六经，皆周史所藏“旧典”，并称：“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家。”[72]凡此均是针对康有为取法基督教，刻意将孔子塑造成“创儒教，为大地教主”而发。
但说来反讽，影响最巨的反孔教枢纽人物，却系原本支持其师孔教运动不遗余力的梁启超。梁氏缘受严复、黄遵宪（1848—1905）的影响，骤然阵前倒戈，高举“保教非所以尊孔”的大纛，极大削弱了孔教运动的声势。
梁启超早先追踵康有为，鼓吹“孔教”。逮严复于光绪二十二年（1896年）通函晓示“教不可保，而亦不必保”“保教而进，则又非所保之本教”的道理，[73]梁氏信心始受动摇。唯其时梁氏犹“依违未定”，[74]汲汲于成立“保教公会”，视“保国”“保教”为连体婴，互为凭靠。他言道：
居今日而不以保国保教为事者，必其人于危亡之故，讲之未莹，念之未熟也。[75]
此一主张，日后纳入其师始倡的“保国会”，该会讲求“保国、保种、保教”之事，以为议论宗旨，梁氏出力尤多。[76]
然而梁在流亡日本的第三年（1902年），却公开放弃早先立孔教为国教的主张。所有关于这一转变的理由，都可以归之于他对整体中国利益的考量。对他来说，宗教的重要性与其说是信仰本身，毋宁说是可以振兴中国。这也说明他日后之所以赞同佛教，原寄望所有中国人都可以经由佛教信仰而培养一体感，在必要的时候为国家利益而牺牲小我。[77]事实上，梁所关心的，不是任何特别的宗教或者它们的原始形式，而是宗教信仰所能为现代国家扮演的功能。换言之，梁把宗教当作一种精神动员的方法，用来诱导、催引潜在的政治能量。析言之，终其一生，“国”方为梁氏的终极关怀。[78]
回溯光绪二十四年（1898年）梁与其师康有为咸认为，西方兴起的动力实肇自基督教对于西方国家的影响。所以，当康有为热烈地主张立孔教为国教，作为康的门徒，梁起初毫无保留地支持此一运动，并把它与保国联在一起，《复友人论保教书》（1897）与滞日所撰的《论支那宗教改革》（1899年）均为此一阶段的护教之作。[79]
然而，梁为此运动的奋斗并不很久。严复与黄遵宪的劝告，终令梁思绪为之改观，转而认定“宗教者，专指迷信宗仰而言”，立孔教于一尊必将束缚国民思想，妨碍中国的进步与改革，尤其西方基督教的没落，更坚定了他“教不必保”的看法。[80]
黄遵宪的规劝足为代表，他致函梁说道：
（康）南海见二百年前天主教之盛，以为泰西富强由于行教，遂欲尊我孔子以敌之，不知崇教之说久成糟粕，近日欧洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之权，皆力加裁抑。居今日而袭人之唾余以张吾教，此实误矣！[81]
梁氏遂亦云道：“有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰……而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。”[82]暗讽其师不言而喻。
黄氏复主“政教分离”有益于时局，他说：
泰西诸国，政与教分，彼政之善，由于学之盛。我国则政与教合。分则可藉教以补政之所不及，合则舍政学以外无所谓教。今日但当采西人之政、西人之学，以弥缝我国政学之敝，不必复张吾教，与人争是非、校短长也。[83]
“彼政之善，由于学之盛”，黄氏毅然地切断了泰西之盛与宗教的关联。而他的“政教分离”说，影响尤为深邃，在日后形成主流意见。
搁此不论，其实对梁启超而言，“保国”比“保教”“保种”更为重要。[84]他直截了当地表示：“我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已。若种与教，非所亟亟也。”[85]在《新民说》，梁启超的态度尤其斩决。他直言不讳：
吾不敢怨孔教，而不得不深恶痛绝夫缘饰孔教、利用孔教、诬罔孔教者之自贼而贼国民也。[86]
梁氏以《论语》中曾记载孔子曰“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”以及“子不语，怪力乱神”，遂定位孔子为“哲学家、经世家、教育家”而非“宗教家”，[87]而此一论点遂成此后儒教非宗教的基调。他又说：“西人常以孔子与苏格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。”[88]梁氏等的看法，适见证孔子意象的蜕化，正逐步迈向其师所极力挞伐的“谬论”：
近人（遂）妄称孔子为哲学、政治、教育家，妄言诞称，皆缘是起，遂令中国诞育大教主而失之。[89]
惟观诸日后的发展，梁氏的说词“孔教者，教育之教也，非宗教之教也”，[90]反而占了绝对的优势。
信手拈来二例以证成：民初的冯友兰（1895—1990）便判说“孔子颇似苏格拉底”，是个“智者”。冯氏甚至说“孔子为中国苏格拉底之一端，即已占甚高之地位”，[91]又说，他“本来是一位（伟大的）教师”。[92]经学史家周予同（1898—1981）更断言，孔子“并不是一位宗教家”，而是“一位中国古代人格完满发展的圣人”“一位实际的教育家”“一位不得意的政治思想家”“一位专研道德问题的伦理学家”。[93]毋管孔子实情真否如此，康有为的“教主说”终成绝响的《广陵散》。
尤其民国初期，康氏再次鼓吹以孔子配天、定孔教为国教；[94]而后更涉及张勋（1854—1923）复辟兵变（1917），令康氏形象狼籍，尊孔愈形政治化，连带殃及孔庙，秋丁吉时竟需调兵“武装祭孔”。孔庙何辜，沦落至此！[95]诸如种种，康氏饱受共和人士的抨击。与康氏政治、学术立场均相左的章太炎，不只非议“孔教会”的设立，且直谓“孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。……以宗教，则为孔子所弃”，[96]故尊奉孔教者“适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳”！[97]唯细绎其理据，尚不出梁氏之域。
民国的新贵——袁世凯的态度，亦令人玩味。一方面，他尊孔不落人后，于1913年6月颁布“尊崇孔圣令”；另一方面，他在《大总统致孔社祝词》却明白反对立孔教为国教。他说：
孔子初非宗教家，而浅人不察，必欲以形式尊崇，强侪诸释、道、回、耶各教之列，既失尊孔本意，反使人得执约法以相绳。[98]
从原先国会拟提议在宪法之中“规定孔教为国教”，最终敷衍成“国民教育以孔子之道为修身之大本”，已可嗅出时代风向的转变。[99]
岂不见复辟派的劳乃宣（1844—1927）代衍圣公所撰的“孔教会演说词”，开门见山即率尔道出孔子“述而不作”，又说“孔教会之设，乃以孔子教人之法传布于天下，非宗教也”，[100]此不啻与康氏的改制说大唱反调。又张东荪（1886—1973）虽认同孔教为宗教，但却认为定孔教为国教且以祀孔配天，乃是画蛇添足之举，无足为孔子增光。[101]
保守分子如此，遑论受胡适（1891—1962）颂扬为“近年来攻击孔教最有力的两位健将”——陈独秀（1879—1942）与吴虞（1871—1949）。[102]他们不但继承梁氏对孔教的态度，更变本加厉全面攻击儒教。陈氏将“孔教”与“专制”视为连体婴，因此归结儒术孔道与“近世文明社会绝不相容”；[103]吴氏则将“礼制”视作“儒教”的具体化身，疵议“礼教吃人”。[104]至于儒教能否视作“宗教”，陈氏持全然否定的看法，吴氏则予以负面评价。当时执学界牛耳的蔡元培亦斩决地说：
宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家，各有范围，不能并作一谈。[105]
他认为孔子的学说仅是“教育耳、政治耳、道德耳”，遂论定孔子自是孔子，宗教自是宗教，两不相涉；而“孔教”殊不成名词，“以孔教为国教”者，尤为不可通之语。[106]
该时蔡氏突然以儒教的解构者自居，值得留意。他在1910年刊行的《中国伦理学史》方裁定儒教于汉代成为国教，进而在宋代扩为普及宗教，[107]此时此刻态度却全然翻转。
析言之，民初的反孔教运动实由两股势力汇聚而成。其一为“科学主义”（sci entism）的思潮，另一为政治偶发事件。要之，20世纪并非宗教的世纪，科学随着基督教传入中国，不断挤压一切宗教的生存空间。[108]陈独秀与蔡元培的观点足为示例，陈氏在其时曾倡言：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”[109]而蔡氏亦认为：
宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。[110]
他遂主张以美育取代宗教，而与是时提倡科学而反对玄学的趋势，不谋而合。这都代表五四运动前后特有的风气。
而从外缘因素视之，陈氏诸人反孔思想的深化，当然是民初政事激荡的结果。譬如袁世凯称帝、祭天，张勋举军复辟处处滥用儒家文化象征，诸如此类的事情均令知识分子对儒教感到幻灭。1917年的元旦，陈独秀甚至扬言：“非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！”[111]
另一方面，不容忽视的是，民初的智识氛围里，“宗教”已渐沦为贬义之词。陈独秀径言：“愚之非孔，非以其为宗教也。若论及宗教，愚一切皆非之。”[112]胡适总结民初几个学者的结论，亦说：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”[113]叶落知秋，时势所趋，竟连第一代新儒家的梁漱溟（1893—1988）均首肯“孔家似乎不算宗教”，并且还申论“孔子实在是很反对宗教的”。[114]梁漱溟说中国人过着“几乎没有宗教的人生”，[115]他引冯友兰为同调，谓“孔子之非宗教，虽有类似宗教的仪式亦非宗教”。[116]而先前来华访问的西哲——罗素（Bertrand Russell，1872—1970）更火上添油，他以为中国传统文明的特征之一便是“中国读书人以儒家伦理来替代宗教”，[117]梁氏便呼应“中国以道德代宗教”。[118]
同为20世纪新儒家开创者的熊十力（1885—1969）亦同声倡和：“蔡孑民（元培）先生谓儒者经学，非宗教。所见极是。”并云：“经学是哲学的极诣，可以代替宗教。”[119]梁漱溟则和冯友兰有志一同地表示，儒家所有许多礼文仪式，只是诗、只是艺术，而非宗教。[120]
矢志融通中西哲学的谢幼伟（1905—1976）又道出，不少人认为“在中国传统思想上，根本没有宗教这一回事”、“中国哲学家自始就对于宗教不感兴趣”，显见当时智识界对宗教似乎相当隔膜。[121]斯时的氛围似是儒家除了“宗教”之外，其他都有可能。[122]
1922年，以进步自许的知识分子共同组成“反宗教同盟”，起因虽是反对基督教，但亦波及“孔教”，他们坚信“宗教是妨碍人类进步的东西”。[123]领导者之一的蔡元培便说：
现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式、夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。[124]
他向来主张“以美育代替宗教”。[125]起草《非宗教者宣言》的李大钊（1889—1927）更宣示：
宗教传说乃神秘的、迷信的。故吾人与其信孔子、信释迦、信耶稣，不如信真理。[126]
这种对“宗教”的态度，与康氏等的认知与评价大相径庭。梁启超虽非全然支持此一运动，却亦疵议那些“吃孔教会饭的人”。[127]况且，立孔教为国教涉及信仰的自由，更引起耶、释、道各教的质疑，弄得四面楚歌。[128]孔教运动因不得天时、地利、人和，自然就夭折了。
其实，中国历史上并不缺乏改造儒教的先例。倘若予以深入的分析，便会立即发觉，以往所谓“儒学宗教化”的底蕴，事实上是把原先作为国家宗教的儒教往私人宗教推移；所不同的是，在康氏之前，往往是借鉴释、道或民间宗教的形式加以进行，而康氏却是着眼西方的基督教。[129]
综观清末民初，毋论是赞成或反对孔教者，均有一些共同点，这些征象不时影响着后人对儒教宗教本质的思考。
首先，正、反双方均喜援引儒家经典为己用，以“创造性”地解释支持自身的立场。他们动辄诉诸训诂，以阐字义。例如：陈焕章取《中庸》的“修道之谓教”以证成“孔教”；[130]陈独秀却认为“教”者，意谓“教化”，非谓“宗教”；[131]蔡元培进而质疑“孔教”殊不成名词。[132]双方于字义各遂己意，针锋相对，最终只供出了一个道理：阐释字义并无法解决概念的冲突。
究其实，经典或字义的争执仅是表象，真正的底蕴却是双方皆执“基督教”作为宗教的基型，以此裁度儒教。所不同的是，他们深受致用观念的影响，因此对基督教在西方历史不同的评价，直接左右了他们以儒教作为宗教的立场。以康氏为例，他认为欧美所以强盛，不徒在政治与物质方面，更根本的是基督教的教化。[133]相反地，梁启超、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属陈旧势力，亟需加以革除。[134]
1928年3月，蔡元培以国民政府大学院院长的身份，颁发了“废止春秋祀孔旧典令”，其所据理由系：这无疑是施予孔教复振运动的致命一击。官方所支持的祭孔活动，算是暂告终止了，也为此一争论，画上句点。
查我国旧制，每届春秋上丁，例有祀孔之举。孔子生于周代，布衣讲学，其人格学问，自为后世所推崇。惟因尊王忠君一点，历代专制帝王，资为师表，祀以太牢，用以牢笼士子，实与现代思想自由原则，及本党主义，大相悖谬。若不亟行废止，何足以昭示国民。为此令仰该厅、校、局长，转饬所属，着将春秋祀孔旧典，一律废止，勿违。[135]
四、余论：形消魂散的儒教——知识化的儒学及其残存的宗教性
1926年，顾颉刚在厦门大学的演讲中，说道：
春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的。我们要崇拜的，要纪念的，是这个真相的孔子！[136]
可悲的是，傅斯年（1896—1950）却落井下石，评道：
孔子不见得纯粹的这么一个君子，大约只是半个君子而半个另是别的。[137]
而鲁迅则见证：
中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密。但我想，能像中国的愚民那样，懂得孔夫子的，恐怕世界上是再也没有的了。[138]
其实，这都是经过“除魅”（disenchantment）以后孔子的意象；迄今，儒教的去宗教化大体算是完成了。
是故，陈荣捷（1901—1994）在1953年回顾近代中国的宗教趋势，方才得以下笔：“迄今日，中国人几乎毫无异辞地否定儒教（Confucianism）为宗教。”[139]但未经几何，一种新的论述逐次浮现。社会学家杨庆堃（1911—1999）提出一个观点：与其从有神论（theistic sense）来否定儒教或儒家（Confucianism）为完整（备）的宗教（a full fledged religion），毋宁视儒家为社会政治学说，而具有宗教特质（religious quality）较佳。[140]杨氏系功能论者，他着眼的是儒教在传统中国的社会、政治与教化的功能。说穿了，这只不过是梁漱溟所说“凡宗教效用，他（儒家）无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有”的社会学翻版。[141]这种形神俱离的看法，主导了之后众人对儒家的认识。尤其在人文方面，更为明显。
梁漱溟又说：“‘儒教’或‘孔教’之名，自不宜用。我一向只说‘周孔教化’，以免混淆。”[142]按，“儒教”一辞因染有浓郁的宗教味，渐渐从今人的言说退位，取而代之，则是“儒家”与“儒学”。[143]尤其传统的儒教与西方现行的宗教定义格格不入，[144]今人至多称“儒家”具有“宗教性”（religiousness或religiosity），而非“宗教”。举其例：宗教史家牟钟鉴（1939— ）就说：“我们只能说儒学具有宗教性，不能说儒学就是宗教。”[145]另一方面，当下的西方汉学则改以“spirituality”（精神性）来指涉儒教的宗教层面，而尽可避免先入为主的“religion”（宗教）一词。[146]但儒家犹受魂魄失散之讥。
概言之，“宗教性”的说辞较早见诸1958年，牟宗三（1909—1995）、徐复观（1904—1982）、张君劢（1887—1969）、唐君毅（1909—1978）所合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》，[147]此四位均属第二代的新儒家。稍后牟宗三复在《作为宗教的儒教》的讲词加以发挥，他归结道：
宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式，它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐；但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。[148]
上述的言辞可分两部分来解说，“自事方面”来看，无疑就是社会学所言的“扩散型宗教”（diffused religion）的现象，[149]也就是康有为、陈焕章习称的“人道之教”。[150]而“自理方面”来看，即是后来新儒家所津津乐道的“既内在又超越”的宗教性了。
牟氏甚至有“道德宗教”、“人文教”之说。[151]第三代的新儒家杜维明（b．1940）便推衍其义，谓儒学的宗教性是从“终极的自我转化”出发的，[152]由此体现内在超越的精神，以臻“天人合一”的最高境界。
令人挂心的是，儒教迄今只存残余的宗教性及其危微精一的儒学。过度知识化、学院化的儒学，是否会重蹈传统儒教的覆辙，变得曲高和寡，与实际社会两不相涉？这方面余英时师的观察极为敏锐：以心性论为内核的（新）儒家之“道”，得之极难，而失之极易。[153]循此，新儒家的“宗教性”甚易沦为“精英文化”，仅为少数人所理解，而未能取信大众。
况且，新儒家犹陷于经义阐释的窠臼，徒恃“创造性”的衍义，证成己说，[154]颇有“智识化约论”（intellectual reductionism）之虞。[155]此一取径明显欠缺人类学的面相，不但难以涵盖，甚且无法关照以信仰者为主体的言思行为。
要之，“孔教何以非宗教而似宗教”，[156]这个议题不断困扰着近代中国的知识分子。清朝的溃亡代表中华帝国体制的崩解，而镶嵌其中的祭孔祀典骤然如似失根的兰花，四处漂泊，形神俱散；何况作为传统社会支柱的儒家礼教，更遭受全面的抨击。礼崩乐坏之后，梁漱溟说的得当：“礼乐是孔教惟一重要的作法，礼乐一亡，就没有孔教了。”[157]既无外显的形体（礼），毋怪后起的新儒家只得高扬“心性之学”，往“仁”的超越层面寻求内在心灵的寄托，以致当代新儒家只敢高谈危微精一的“仁”，而不敢奢言文质彬彬的“礼”；岂非忘记孔子所谓“仁”，需“克己”“复礼”互济，方能一日天下归仁。[158]换言之，徒有精神层面的“宗教性”，而无有践形的“宗教之体”（若：仪式、组织等），儒教难免成为无所挂搭的游魂，与现实社会两不相涉。
从比较宗教的观点，西方的宗教改革（Reformation）俾便新教得以摒弃繁琐的仪式（ritual），令宗教立基于个人的信仰上面，而启蒙运动以降不断的俗世化（secularization），尤使“宗教”的概念由“公领域”（public sphere）往“私人信仰”（private belief）推移。[159]于此，处于礼崩乐坏的新儒家差可比拟。但析言之，儒家或儒教是否为宗教，与其说是哲学的问题，毋宁说是历史的问题。不同阶段的儒家与异时异地所衍生的宗教的概念，处处影响了这个提问的答案。换言之，这个判断乃因时因地因人而异，而无有超越时空的恒定答案。
【注释】
[1]拙文特别谢谢余国藩教授的评阅，并提出宝贵的意见。
[2]请参阅拙著：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》（上篇、下篇），收入黄进兴：《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（台北允晨文化公司2001、2004年版；北京大学出版社2005年版），允晨版第49—87页，北大版第117—143页；以及拙著：《解开孔庙祭典的符码——兼论其宗教性》，收入田浩编：《文化与历史的追索——余英时教授八秩寿庆论文集》（台北联经出版公司2009年版），第535—558页。英文著述则请参阅Anthony C．Yu，State and Religion in China（Chicago and La Salle，Illinois：Open Court，2005），ch．3。此处的“公共宗教”（public religion）与近年西方流行的论述，不尽相同，敬请明辨之。西方近代公共宗教，自有其不同的历史脉络与涵义，请参阅José Casanova，“Public Religions Revisited，”in Hent de Vries ed．，Religion：Beyond a Concept（New York：Fordham University Press，2008），pp．101—119。
[3]秦蕙田著，卢文弨、姚鼐等手校：《五礼通考》［圣环图书公司1994年影印版（据味经窝初刻试本）］，第一百一十七卷，第1页下。
[4]④ 严复：《保教余义》（1898年6月7—8日），载林载爵编：《严复文集编年（一）》（收入《严复合集》第1册；台北：辜公亮文教基金会1998年印），第157页。
[5]严复：《保教余义》（1898年6月7—8日），载林载爵编：《严复文集编年（一）》（收入《严复合集》第1册；台北：辜公亮文教基金会1998年印），第157页。
[6]康有为：《两粤广仁善堂圣学会缘起》（1897年5月17日），收入姜义华、吴根梁编校：《康有为全集》（上海古籍出版社1990年版），第2集，第621页。
[7]脱脱等：《宋史》（台北鼎文书局1978年版），第三百五十一卷，第11101页。
[8]袁桷：《清容居士集》（《四部丛刊初编·缩本》第295—297册；台湾商务印书馆1965年版），第三十五卷，《戒饬曲阜庙学诏》，第516页。此一诏令应是元世祖中统二年（1261年）所颁《先圣庙岁时祭祀禁约搔扰安下》，之后亦屡下类似的诏令。参见佚名撰，王’点校：《庙学典礼》（浙江古籍出版社1992年版），第一卷，第12页；第二卷，第41—42页。
[9]《申报》光绪二十四年四月初十日（1895年5月29日），《闻报纪毁圣讹言一则率书其后》。
[10]朱国祯：《涌幢小品》（《笔记小说大观》第22编第7册；台北新兴书局1984年版），第十九卷，第3页上。
[11]张岱：《孔庙桧》，载氏著：《陶庵梦忆》（收入朱剑芒选编《美化文学名著丛刊》；上海世界书局1947年版），第9页：“己巳，至曲阜，谒孔庙。贿门者，引以入。”己巳是明崇祯二年（1629年）。这种状况在民初无大改变，蒋维乔于民国2年谒曲阜孔庙，仍需“有人引导，持钥启各殿宇”。蒋维乔：《曲阜纪游》，载王文濡序，姚祝萱校：《新游记汇刊续编》（中华书局1925年版），第1册，第七卷，第20页。
[12]陈国栋：《哭庙与焚儒服：明末清初生员层的社会性动作》，《新史学》第3卷第1期（1992年3月），第69—94页。
[13]佚名：《辛丑纪闻》（收入《中国野史集成》第39册；巴蜀书社2000年版），第2页a。
[14]孔继汾：《阙里文献考》（乾隆二十七年刊本），第十四卷，第36页a。
[15]庞钟璐：《文庙祀典考》［台北：中国礼乐学会1977年影印（据光绪四年刊本）］，第五卷，第9页b—27页b。
[16]章太炎：《驳建立孔教议》（1913），载《太炎文录初编》（收入《章太炎全集》第4册；上海人民出版社1985年版），文录第二卷，第195页。
[17]梁启超：《变法通议》（1896），载“文集之一”（《饮冰室文集》第1册；台湾中华书局1960年版），第49页。
[18]张璁：《谕对录》［收入《四库全书存目丛书》史部第57册；台南庄严文化事业公司1996年影印版（据明万历三十七年蒋光彦等宝纶楼刻本）］，第二十二卷，第24页b。
[19]梁启超：《变法通议》（1896），载“文集之一”（《饮冰室文集》第1册；台湾中华书局1960年版），第49页。
[20]谭嗣同：《仁学》第四十节，收入蔡尚思等编，《谭嗣同全集》（中华书局1981年版），下册，第353页。
[21]梁启超：《南海康先生传》（1901），载“文集之六”（《饮冰室文集》第2册），第67页。
[22]详论请参阅拙著：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，允晨版第49—87页，北大版第117—143页。
[23]关于“宗教”一词于近代中国文化史的意涵转变，可参见：陈熙远：《“宗教”：一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》第13卷第4期（2002年12月），第37—66页。
[24]康有为：《性学篇》，载汤志钧编：《康有为政论集》（中华书局1981年版），上册，第一卷，第13页。
[25]康有为：《上清帝第二书》（1895年5月2日），收入《康有为全集》第2集，第97页。
[26]康有为：《上清帝第二书》（1895年5月2日），收入《康有为全集》第2集，第97页。
[27]康有为：《两粤广仁善堂圣学会缘起》（1897），收入《康有为全集》第2集，第620页。
[28]宋恕：《六字课斋卑议（初稿）》（1892），收入胡珠生编：《宋恕集》（中华书局1993年版），上册，第2页。
[29]宋恕：《六字课斋卑议（初稿）》（1892），《变通篇·拜礼章第三十六》，第36页。
[30]宋恕：《六字课斋卑议（初稿）》（1892），《变通篇·拜礼章第三十六》，第36页。
[31]宋恕：《六字课斋卑议（初稿）》（1892），《变通篇·拜礼章第三十六》，第36页。
[32]欧阳修、宋祈：《新唐书》（鼎文书局1980年版），第十五卷，第373页。
[33]宋恕：《书周焕枢〈大建素王教会议〉后》，收入《宋恕集》，第283页。
[34]叶德辉：《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，收入苏舆编，杨菁点校，蒋秋华、蔡长林校订：《翼教丛编》（台北“中央研究院”中国文哲研究所2005年印），第六卷，第351页。
[35]冯友兰：《孔子在中国历史中之地位》（1927年11月9日），载氏著：《三松堂学术文集》（北京大学出版社1984年版），第131页。
[36]叶德辉：《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》，收入《翼教丛编》，第六卷，第344页。
[37]康有为：《孔子改制考》（收入《康有为全集》第3集），第十卷，第284页。
[38]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），原录于康氏：《戊戌奏稿》（宣统三年铅印本）；今收入《康有为政论集》，上册，第一卷，第279—284页。另，是折经过修饰而改写，及本诸近日发现的原折《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，收入黄明同、吴熙钊主编：《康有为早期遗稿述评》（中山大学出版社1988年版），第287—292页。最早发现此一奏折有问题的为黄彰健先生，见《康有为“戊戌奏稿”辨伪》一文，载氏著：《戊戌变法史研究》（台北“中央研究院”历史语言研究所1970年印），第555—557页。黄先生发伪源于文本内部考证，日后方有原折出现以资印证，先知灼见，令人折服。
[39]康有为：《以孔教为国教配天议》（1913年4月），载《康有为政论集》，下册，第三卷，第842—859页。
[40]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902），载“文集之九”（《饮冰室文集》第2册），第53页。
[41]见丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》（台北世界书局1972年版），第七卷“光绪二十四年戊戌（西历1898年）先生二十六岁”，第53页。
[42]梁氏等署名的《请联名上书查办圣像被毁公启》，转引自林克光：《革新派巨人康有为》（中国人民大学出版社1998年版），第207页。德军在一月侵入即墨县，拆毁孔子像，挖去子路双目。地方官畏事，徒掩盖，四月方传入京城，士论哗然，一时公车异常愤慨，联合上书。又，丁文江提及梁启超等上书都察院的《公启》，刊于光绪二十四年闰三月十七日《国闻报》（1898年5月7日）。见丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》，第七卷，第53页。
[43]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日，即光绪二十四年五月一日），收入《康有为政论集》，上册，第一卷，第279页。
[44]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），第280页。
[45]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），第280页。
[46]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），第282—283页。
[47]康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，收入《康有为早期遗稿述评》，第290页。
[48]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），第280页。
[49]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），第279页。
[50]王雨邨：《吉隆华商倡祀孔子》，原刊《天南新报》第395号（1899年9月26日），载梁元生：《宣尼浮海到南洲：儒家思想与早期新加坡华人社会史料汇编》（香港中文大学出版社1995年版），第149—150页。
[51]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年），第281页。
[52]刘师培：《论中国古代信天之思想》，载万仕国辑校：《刘申叔遗书补遗》（广陵书社2008年版），第53页。
[53]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），第281页。此外，民间甚早即流行“天地君亲师”的信仰，参见余英时：《“天地君亲师”的起源》，载康氏著：《情怀中国——余英时自选集》（香港天地图书有限公司2010年版），第74—80页。
[54]康有为：《康南海自编年谱》（中华书局1992年版），第44页。此一意见为日后改写奏折所遗漏，参阅《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》，收入《康有为早期遗稿述评》，第288—289页。
[55]陈宝箴：《奏厘正学术造就人才折》（1898），收入中国史学会主编，翦伯赞等编：《戊戌变法》（上海神州国光社1955年版），第2册，第358页。
[56]简略的基督教发展史可参阅Jaroslav Pelican，“Christianity，”in Mircea Eliade ed．，The Encyclope dia of Religion（New York：Simon＆Schuster Macmillan，1995），vol．3，pp．348—362。
[57]纵使其徒梁启超改变了“保教”的立场，仍承认“康有为大倡设孔教会、定国教、祀天、配孔诸议，国中附和不乏”。见：梁启超：《清代学术概论》，载“专集之三十四”（《饮冰室合集·专集》第10册；中华书局1936年版），第二十六节，第63页。
[58]康有为：《陕西孔教会讲演》（1923年11月17日），载《康有为政论集》，下册，第三卷，第1107页。
[59]参阅梁元生：《宣尼浮海到南洲：儒家思想与早期新加坡华人社会史料汇编》。
[60]康有为：《致北京孔教会电》（1913年11月），载《康有为政论集》，下册，第三卷，第921页。康有为的《复教育部书》（1913年5月）中，载有陈焕章的证词：民国始立，“教育部既废孔教，于是全国文庙多被破坏”。见同书，第三卷，第867页。
[61]北京师范大学历史系中国近代史组编：《中国近代史资料选编》（中华书局1977年版），下册，第296—302页。“文化大革命”尤为孔庙的大浩劫。见亚子、良子，《孔府大劫难》（香港天地图书有限公司1992年版）。
[62]参阅高平叔编：《蔡元培年谱长编》（人民教育出版社1998年版），第一卷，第400—401页，“1912年1月19日”条：“制定‘普通教育暂行办法’，……转发各学校一体遵行。……小学废止读经。”
[63]康有为：《中华救国论》（1912年6月），载《康有为政论集》，下册，第三卷，第699—731页。
[64]民初的康有为备受非议，竟连梁漱溟都说别人他都极尊重，唯独康南海除外。梁漱溟：《东西文化及其哲学》（香港自由学人社1960年印），自序第4页、第4章第136—137页。初版为1921年。
[65]鲁迅：《在现代中国的孔夫子》（1935年4月29日），《且介亭杂文二集》（收入《鲁迅全集》第8卷；台北唐山出版社1989年版），第102页。
[66]陈焕章：《孔教论》［收入《民国丛书》第4编第2册；上海书店1992年影印版（据孔教会1913年版）］，第61—62页。
[67]顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》（1926年10月3日在厦门大学演讲），收入《古史辨》［台北：明伦出版社1970年影印版（据朴社1930年初版）］，第2册，第138页。
[68]1979年中共第十一次党代表大会仍只承认佛教、天主教、道教、伊斯兰教、基督教为宗教。James Miller，“The Opium of the People，”in James Miller ed．，Chinese Religions in Contemporary Socie ties（Santa Barbara，Denver，and Oxford：ABC Clio，2006），p．5．而台湾所谓的“儒教”则属于传统的民间宗教的形式，与三教合一混合。
[69]叶德辉：《叶吏部明教》，收入《翼教丛编》，第三卷，第141—146页。
[70]叶德辉：《叶吏部读西学书法书后》，收入《翼教丛编》，第四卷，第259页。
[71]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（中华书局1979年版），上册，第38—41页。政治上章氏为革命派，该时的刘师培亦投入革命阵营，日后才有变化。
[72]刘师培：《论孔教与中国政治无涉》（1904），收入李妙根编：《刘师培论学论政》（复旦大学出版社1990年版），第343页。
[73]梁启超：《与严幼陵先生书》（1896），载“文集之一”（收入《饮冰室文集》第1册），第109页。丁文江系此函于光绪二十三年（1897），盖有误。校之严复《与梁启超书一》，知必不早于光绪二十二年十月。参校丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》，第六卷，第42页；严复：《与梁启超书一》（1896年10月），载《严复文集编年（一）》，第104—106页。该函曾语及梁氏拟习拉丁文之事。
[74]黄遵宪：《致梁启超函》（1902年5月），收入陈铮编：《黄遵宪全集》（中华书局2005年版），上册，第426页。
[75]梁启超：《复友人论保教书》（1897），载“文集之三”（收入《饮冰室文集》第1册），第11页。
[76]康有为：《保国会章程》（1898年4月17日），收入《康有为政论集》上册，第一卷，第233—236页。梁氏与“保国会”的关系，参见丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》，第七卷“光绪二十四年戊戌（西历1898年）先生二十六岁”，第50—53页，“开保国会于京师”一节。
[77]梁启超：《论佛教与群治之关系》（1902），载“文集之十”（收入《饮冰室文集》第2册），第45—52页。
[78]梁启超的终极关怀毋宁在“国”，请参阅拙著：《梁启超的终极关怀》，收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北允晨文化公司1994、2003年版），第437—452页。
[79]梁启超：《复友人论保教书》（1897年），第9—11页；《论支那宗教改革》（1899年），载“文集之三”（收入《饮冰室文集》第1册），第55—61页。
[80]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），第52—53页。
[81]黄遵宪：《致梁启超函》（1902年5月），第426页。
[82]梁启超：《论佛教与群治的关系》（1902年），第45页。
[83]黄遵宪：《致梁启超函》（1902年5月），第427页。
[84]梁与康关系的破裂，见梁启超：《清代学术概论》，第二十六节，第63—66页。
[85]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），第50页。
[86]梁启超：《新民说》，载“专集之四”（《饮冰室合集·专集》第3册；中华书局1936年版），“第十一节、论进步”，第59—60页。发表于光绪二十八年（1902年）。
[87]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），第52页。
[88]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），第52页。
[89]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月19日），第282页。
[90]梁启超：《论佛教与群治的关系》（1902年），第45页。
[91]冯友兰：《孔子在中国历史中的地位》（1927年11月9日），载《三松堂学术文集》，第131页。
[92]冯友兰：《中国哲学简史》（收入《三松堂全集》第6卷；河南人民出版社1989年版），第44页。
[93]周予同：《孔子》（1934年9月），收入朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（上海人民出版社1983年版），第388页。
[94]康有为：《以孔教为国教配天议》（1913年4月），第842—849页。
[95]李大钊：《武装祭孔》（1919年10月12日），收入中国李大钊研究室编注：《李大钊全集（最新注释本）》（人民出版社2006年版）第3卷，第65页。
[96]章太炎：《驳建立孔教议》（1913年），载《太炎文录初编》（收入《章太炎全集》第4册），文录第二卷，第197页。1899年章氏所发表的《儒术真论》即有反孔教之观点，见章太炎著，汤志钧编：《章太炎政论选集》（中华书局1977年版），上册，第118—125页。
[97]章太炎：《驳建立孔教议》，第197页。
[98]袁世凯：《大总统致孔社祝词》，《孔社杂志·录要》1913年12月（第1期）；转引自张卫波：《民国初期尊孔思潮研究》（人民出版社2006年版），第163页。
[99]黄克武：《民国初年孔教问题之争论：1912—1917》，《国立台湾师范大学历史学报》第12期（1984），总第209—210页。
[100]劳乃宣：《桐乡劳先生（乃宣）遗稿》［台北文海出版社1969年影印版（据民国16年桐乡卢氏校刻本）］，第一卷，《论孔教（孔教会演说词·代衍圣公）》，第46页a—48页a。
[101]张东荪：《余之孔教观》，收入经世文社编：《民国经世文编》［台北文海出版社1970年影印版（据民国三年上海经世文社石印本）］，第12册“宗教”，第9页上。
[102]胡适：《吴虞文录序》（1921年6月16日），载《胡适文存》（台北远东图书公司1953年版），第1集，第四卷，第795页。
[103]陈独秀：《孔子之道与现代生活》（1916年12月1日）、《再论孔教问题》（1917年1月1日）、《复辟与尊孔》（1917年8月1日）等文，均收入《独秀文存》［合肥：安徽人民出版社1987年版（据1922年上海亚东图书馆本）］，第一卷，第80—81、91—94、111—116页。又第三卷，《答吴又陵》（1917年1月1日），第646页。有关反孔教运动，可参阅Tse tsung Chow，“The Anti Confucian Movement in Early Republican China，”in Arthur F．Wright ed．，The Confucian Persuasion（Stanford：Stanford University Press，1960），pp．288—312．中译见：周策纵著，蔡振念译：《五四前后的孔教与反孔教运动》，《大陆杂志》，第76卷第3期（1988年3月），第21—32页（总第117—128页）。梁氏1913年曾在其所草的宪法之中，妥协为“中华民国，以孔子教为风化大本，但一切宗教不害公安者，人民得自由信奉”。梁氏著：《进步党拟中华民国宪法草案》（1913），载“文集之三十”（《饮冰室文集》第6册），第62页，第15条。唯梁旋于1915年重申反“孔教”之主张，见《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》（1915），载“文集之三十三”（《饮冰室文集》第6册），第60—67页。
[104]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》、《吃人与礼教》等文，见《吴虞文录》［《民国丛书》第2编第96册；上海书店1990年影印版（据亚东图书馆1927年版），上卷，第1—13、63—72页。
[105]蔡元培：《在信教自由会之演说》（1916年12月26日），收入高平叔主编：《蔡元培文集》（台北锦绣出版事业股份有限公司1995年版），第五卷“哲学”，第298页。
[106]高平叔主编：《蔡元培文集》（台北锦绣出版事业股份有限公司1995年版），第五卷“哲学”，第299页。蔡氏此处对孔子评语与梁启超如出一辙。
[107]见蔡元培：《中国伦理学史》（1910年4月25日），收入《蔡元培文集》，第五卷“哲学”，第168、192—193页。
[108]冯友兰：《中国哲学简史》，第288页。
[109]陈独秀：《再论孔教问题》（1917年1月1日），收入《独秀文存》，第一卷，第91页。
[110]蔡元培：《以美育代宗教说》（1917年4月8日），载《蔡元培文集》，第二卷“教育上”，第378页。
[111]陈独秀：《再论孔教问题》（1917年1月1日），第94页。
[112]陈独秀：《答俞颂华》（1917年3月1日），收入《独秀文存》，第三卷，第674页。
[113]胡适：《名教》（1928年7月2日），载《胡适文存》，第3集，第一卷，第40页。
[114]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第4章，第142页。不止是梁氏，同被列为第一代新儒家的熊十力也反对将儒学视为宗教。参阅郭齐勇：《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》，《中国哲学史》1999年第1期，第41页。
[115]梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》（1930），收入中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（山东人民出版社1992年版），第5卷，第64页。
[116]同上文，第71页。
[117]Bertrand Russell，The Problem of China（London：George Allen and Unwin Ltd．，1966），pp．34，43—44．本书初版于1922年。罗素的看法，梁漱溟亦表同感，见《中国民族自救运动之最后觉悟》，第69页。要知罗素系“不可知论者”（agnostic），并且对任何宗教均采取敌对的态度。参见Bertrand Russell，Why I Am Not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects（London and New York：Routledge，2004），“Preface”and ch．1．
[118]梁漱溟：《以道德代宗教》，氏著：《中国文化要义》（台北正中书局1969年版），第106—110页。
[119]熊十力：《读经示要》［收入《民国丛书》第5编第1册；上海书局1996年影印版（据南方印书馆1945年版）］，第135页。
[120]梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，第71页。冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》（1928），收入《三松堂学术文集》，第132—145页。
[121]谢幼伟：《抗战七年来之哲学》，原发表于1944年《文化先锋》第3卷第24期，收入贺麟：《当代中国哲学》（嘉义西部出版社1971年版），“附录”，第146页。贺之书初版于1945年。民初反宗教运动可参阅Chow Tse tsung，The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China（Stanford，California：Stanford University Press，1967），pp．320—327。
[122]当时颇有影响力的中国通、末代皇帝溥仪的老师庄士敦（Reginald F．Johnston，1874—1938），亦主张儒家与其说是宗教，毋宁说是生活的方式和艺术。Reginald F．Johnston，Confucianism and Modern China：The Lewis Fry Memorial Lectures 1934—1935，Delivered at Bristol University（New York：D．Appleton Century Company，1935），pp．97—99．
[123]李大钊：《非宗教者宣言》（1922年4月4日）、《宗教妨碍进步：在北京大学召开的非宗教同盟第一次大会上的演讲》（1922年4月9日），载《李大钊全集》，第4卷，第66—67、68—69页。
[124]蔡元培：《非宗教运动》（1922年4月9日），收入《蔡元培文集》，第五卷“哲学”，第369页。
[125]蔡元培：《以美育代宗教说》（1917年4月8日），第378—384页。
[126]李大钊：《真理（二）》（1917年2月2日），载《李大钊全集》，第1卷，第245页。
[127]梁启超曾撰文表达对此一运动的看法，参阅梁启超：《评非宗教同盟》（1922年4月16日），载“文集之三十八”（收入《饮冰室文集》第7册），第17—25页。
[128]Wing tsit Chan，Religious Trends in Modern China（New York：Columbia University Press，1953），p．13．晚近对立孔教为国教，其他宗教的态度较详细的讨论，可参阅韩华：《民初孔教会与国教运动研究》（北京图书馆出版社2007年版）。
[129]试比较林国平：《林兆恩与三一教》（福建人民出版社1992年版）；与王汎森：《道咸年间民间性儒家学派：太谷学派研究的回顾》，《新史学》第5卷第4期（1994年12月），第141—162页，及王汎森：《明末清初儒学的宗教化：以许三礼的告天之学为例》，《新史学》第9卷第2期（1998年6月），第89—123页。
[130]陈焕章：《孔教论》，第2—3、93页。
[131]陈独秀：《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日），在《独秀文存》，第一卷，第69页。
[132]蔡元培：《在信教自由会之演说》（1916年12月26日），第299页。蔡氏甚至说“国教亦不成名词”。
[133]康有为：《孔教会序二》（1912年10月7日），《康有为政论集》，下册，第三卷，第735—736页。
[134]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902），第53页；陈独秀：《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日），第69—70页。
[135]这道训令的全名是“民国17年2月18日大学院训令第169号：令各大学各省教育厅及各特别市教育局，为废止春秋祀孔旧典由”，见《大学院公报》第1卷第3期（1928年3月），第22页。感谢华东师范大学庞毅同学2014年的学期报告《民初祭孔的现代困境：以湖南长沙为例（1912—1927）》，让我注意到蔡元培停止春秋上丁日祀孔典礼一事。
[136]顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》（1926年10月3日），在《古史辨》第2册，第139页。
[137]傅斯年：《评“春秋时的孔子和汉代的孔子”》（1926年12月7日），收入《古史辨》第2册，第140页。傅氏还说：“满清升孔子为大祀而满清亡，袁世凯祀孔而袁世凯毙。”祀孔全然遭傅氏污名化。见傅斯年：《论学校读经》（1935年4月7日），收入《傅斯年全集》（台北联经出版公司1980年版），第6册，第52页。
[138]鲁迅：《在现代中国的孔夫子》（1935年4月29日），第105页。
[139]Wing tsit Chan，Religious Trends in Modern China，p．16．
[140]C．K．Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors（Berkeley，Los Angles，and London：University of California Press，1961），p．26．
[141]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第4章，第142页。
[142]梁漱溟：《儒佛异同论之三》（1966），收入氏著：《东方学术概观》［香港中华书局1988年版（据巴蜀书社1986年版）］，第29页。
[143]比较钟肇鹏：《以儒学代宗教》，收入王中江、高秀昌编：《冯友兰学记》（三联书店1995年版），第82—90页。
[144]西方宗教的定义常囿于超越的人格神、教会组织的概念，这方面儒教较不凸显。
[145]牟钟鉴：《关于中国宗教史的若干思考》，载氏著：《中国宗教与文化》（台北唐山出版社1995年版），第139页。
[146]岂不见两巨册的论文集《儒家的精神性》。Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker eds．，Confucian Spirituality（New York：Crossroad Publishing，2003）．
[147]牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合撰：《为中国文化敬告世界人士宣言》，原载《民主评论》及《再生》两杂志之1958年元旦号同时发行，转载于《黄花岗历史文化季刊》，总第9—11期（2004年第2—4期；分别于5月、8月及11月于美国纽约发行），分别是第85—91、106—116、72—83页。尤其参见总第10期，第107—112页，“五、中国文化中之伦理道德与宗教精神”以及“六、中国心性之学的意义”。
[148]牟宗三：《中国哲学的特质》（收入《牟宗三先生全集》第28册；台北联合报系文化基金会2003年印），第十二讲“作为宗教的儒教”（1960），第107页。引文最后一句倒数第六暨第七字的“如何”两字，该文原作“如可”，当是误植。
[149]C．K．Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，chs．X＆XII．依杨庆堃的观点：所谓“扩散型宗教”乃宗教的思想与制度渗透或拓展至俗世的社会组织，而无独立的存在。杨氏的见解甚有见地，唯独无法涵盖作为儒教圣域的孔庙。
[150]以“人道之教”标举“孔教”作为宗教的特色，散见康氏的著述，不胜枚举，姑以康有为的《中华救国论》（1912年6月）为例，第699—731页。另，陈焕章，《孔教论》，第1—4页。
[151]参见牟宗三：《人文主义的基本精神》（1953），《道德的理想主义》（收入《牟宗三先生全集》第9册），第195—203页；《孔子与“人文教”》（1957），《时代与感受续编》（收入《牟宗三先生全集》第24册），第143—146页。牟氏复引唐君毅为同调。
[152]杜维明著，段德智译，林同奇校：《论儒学的宗教性：对〈中庸〉的现代诠释》（武汉大学出版社1999年版），第136页。
[153]余英时：《钱穆与新儒家》，余氏著：《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》（台北三民书局1991年版），第70—89页。
[154]举其例：杜维明：《论儒学的宗教性：对〈中庸〉的现代诠释》。英文原著系：Tu Weiming，Centrality and Commonality：An Essay on Confucian Religiousness（Albany，N．Y．：State University of New York Press，1989，revised edition）．初版为1976年。
[155]宗教学上，谓将“信仰”（belief）化约为“智识”（knowledge）。
[156]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第4章，第90页。
[157]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第4章，第140—141页。
[158]语出《论语·颜渊》。参见朱熹：《论语集注》（收入氏著：《四书章句集注》；北京：中华书局1983年版），第六卷，“颜渊第十二”，第131页：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”
[159]Talal Asad，Genealogies of Religion：Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam（Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1993），chs．1＆2．
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