本文基本上是项“文献考古”的工作，拟通过偌多芜杂、真伪难辨的史料，重建渐为今人所淡忘的祭祀制度，尤其旨在呈现它原初的形成过程。其研究进路，拟结合思想史“观微知著”与制度史“言必有据”的特点，希冀免于陷入“死在字下”与“悬空穷理”两难的格局。
传统上，孔庙祭祀有别于一般民间信仰。唐初以后，即为“国之大祭”，历代列为国家祭祀要典，官方色彩至为鲜明。唐初以后，孔庙祭祀制度趋于定型；于此之前，则变化多端、起伏不定。唯有仔细剖析此一阶段，方能显现孔庙的原初性格，以及随之而来不断蜕化的因素。居中，权力与信仰交互渗透的现象，则为瞩目之焦点。
一、引言：“兹惟我国家之盛事，非独尔一家之荣。”
清代所遗留的阙里孔庙，庙屋有466间，占地约320余亩，是历代扩修的成果。论其面积之大、气魄之雄伟，仅次于皇帝宫苑；但孔子（前551—前479）初殁时，“祠宇不过三间”。[3]孔子埋葬之所——“孔林”，据称亦“茔不过百亩，封不过三版”，[4]然抵雍正年间，占地则达3000余亩。孔家世袭圣裔居家理事之所——“孔府”，其构作宏伟与富丽堂皇，亦可想而知。这些荣耀，归根结底，皆源自人君对孔子之教的倚重，遂有泽及子孙之举。
然而，浩荡皇恩原非独厚孔氏一系，却攸关理国治教。试以明武宗为例，以阐明之：正德四年（1509年），孔族推举曲阜知县，导致族人失睦。大明皇帝，武宗，因是敕孔氏人家曰：
我太祖高皇帝，崇重尔祖之道。即位之初，首命访求大宗之裔，袭封“衍圣公”；既又择其支裔之良者，授曲阜县知县，世守其职，着在令典，累朝遵行。兹惟我国家之盛事，非独尔一家之荣也。[5]
孔子嫡裔，世代为阙里家庙主祀者，自汉代以下，封爵不一；宋仁宗改称“衍圣公”；[6]明太祖时，朝班一品，列文臣之首。[7]孔裔世职曲阜知县，汉末已具先例（鲁从事）；唐开元二十七年（739年），更诏孔嗣出任乡官（州长史），代代勿绝。[8]要之，天下州县皆用流官，独曲阜用孔氏世职宰治，“盖以大圣之子孙，不使他人统摄”，以示殊荣。[9]明朝沿用此制不变。
观此，孔裔领受朝廷封爵、任官，其优荣恩遇远非他人可拟。明武宗竟仍视作国家当行之盛事，非止孔氏一家之殊荣。此一评断，意味丰涵，渊源有自，颇值深入探讨。
授爵、封官，甚或赐田、免役，此些措施皆于孔氏族人及身而止；更重要的是，孔子祀礼通行全国，影响所及尤为广远。明武宗之父——孝宗，就曾着意点出祭孔的特殊性。他说道：
古之圣贤，功德及人，天下后世立庙以祀者多矣。然内而京师，外而郡邑，及其故乡，靡不有庙；自天子至于郡邑长吏，通得祀之，而致其严且敬，则惟孔子为然。[10]
单就明代吕元善（1625年前后在世）的估计，当时天下孔庙即有1560余处，[11]可说做到“自京师以达于天下郡邑，无处无之”之境地。[12]
孔庙之广布全国，当然是为了奉行朝廷教化政策；如果对孔庙发展史稍作回顾，即不难发现：自始至终，孔庙实为官方由上而下所极力推行的祭祀制度。
在传统中国，孔子之教既是政教的指导原则，且是社会的凝聚力。关于这一点，连身为异族统治者的雍正皇帝（1678—1735）都有深刻的体认。他在宣谕礼部时说道：
《礼运》曰：“礼达而分定。”使非孔子立教垂训，则上下何以辨？礼制何以达？此孔子所以治万世之天下，而为生民以来所未有也。[13]
雍正不只肯定“孔子之教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗”所起的作用，且归结“在君上尤受其益”。[14]雍正的《上谕》适扼要地说明了人君提倡孔庙祀典的底蕴。[15]
其实，雍正对孔庙的重视固别具用心，却是古今“愿治之君”共同的表征。前此，明宪宗在《御制重修孔子庙碑》即坦承：“孔子之道之在天下，如布帛菽粟，民生日用，不可暂阙。”[16]他又说：此处言及的“尊崇之礼”，指的即是孔庙礼仪。明宪宗于此不啻呼应了元成宗之语：“孔子之道，垂宪万世。有国家者，所当崇奉。”[17]毋怪清圣祖（康熙）亦一再表明：“孔子之道，垂范今古。朕愿学之志，时切于怀。”[18]显见入主中土的君主，毋论华夷之别，对遵行孔庙祭祀传统的重要性多深有所悉。其实，这些近世君主之所以推行孔庙祀典不遗余力，适反映了孔庙祭祀传统与现实政权紧密的互倚关系。而这正是历史上政教彼此互动的结果。
自孔子以后，有天下者无虑十余代，其君虽有贤否智愚之不同，孰不赖孔子之道以为治？其尊崇之礼，愈久而愈彰，愈远而愈盛。[19]
为了适切掌握以上所呈现的文化论述，拙文必得回溯、并剖析孔子如何由生时“无尺寸之地，微一旅之众”，演变成身后“修仁义者取为规矩，肆强梁者莫不钦崇”的景象，最后更纳入国家祀典，变成“居尊于南面，庙儿长存”的礼制。[20]
二、从私庙到官庙：“汉祖致祀，天下归心。”
根据《左传》所述，鲁哀公十六年（前479年），夏四月己丑，孔子卒，哀公为之诔，以“尼父”称之。[21]然而《左传》记述简要，对孔子身后并无着墨。
所幸300余年后，司马迁（约前145—约前89）历鲁，曾目睹仲尼庙堂车服礼器，他对孔子身后事有番记载。他写道：
孔子葬鲁城北泗上。……弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰“孔里”。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。[22]
据此，可以获悉最初的“孔庙”立于孔子故宅。
至于该庙是否如南宋孔子四十七代孙——孔传所云，“鲁哀公十七年，立庙于旧宅，守陵庙百户”，[23]则颇值存疑。按，孔传视此为“历代崇奉”之始，但细加推敲，孔传之语系依《史记·孔子世家》追加衍生之辞，纯属臆测。
首先，《孔子世家》未曾道及立庙时间，而在孔传之前，亦乏记载。孔传生于孔子之世千余年之后，竟能断言“鲁哀公十七年立庙于旧宅”，简直匪夷所思。
其次，依周代礼制：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝（即不得立庙）。[24]司马迁于《孔子世家》称孔子为“布衣”（喻庶民），恐系文采之辞；意欲凸显孔子至德，上齐“世家”。[25]孔子固无封土，然于《论语》之中，两次明言“吾从大夫之后”，[26]中年又曾出任鲁司寇，晚虽去职无官守，似不可以庶民待之。依《礼记·王制》所述：“大夫废其事，终身不仕，以士礼葬之。”[27]是故从各方面言，孔子身后皆有立庙的资格。
此外，鲁哀公诔孔子，子赣（即子贡，前520—前446）既直斥哀公“生不能用，死又诔之，非礼也”，[28]因此孔门弟子愿否接纳哀公为孔子立庙，不无疑问。若再推敲《孔子世家》行文“弟子及鲁人往从冢而家者百有余室”，其意应为景仰之举，非为官遣。即使晚出的《孔子家语》，其叙述亦无两样。[29]但由希颜君上崇奉的孔传看来，则变成“守陵庙百户”了。
职是之故，清初孔继汾（1721—1786）虽为孔子69代孙，远较晚出，其记述反为信实。他说：
先圣之没也，弟子葬于鲁城北泗上。即葬，后世子孙即所居之堂为庙，世世祀之。然茔不过百亩，封不过三版，祠宇不过三间。[30]
按，孔子之子——伯鱼（前532—前483）先孔子死（哀公十二年），[31]因此孔子为弟子所葬，不无道理。值得注意的是，该庙应是“家庙”，或后世所称“祠堂”之属，与今之“孔庙”性质迥异。
可是另一方面，由于孔子生前有教无类，声名远播，“孔子冢”及“家庙”均立成公众瞻仰、祭拜或举行仪式之所。《史记》就言道：诸儒讲礼、乡饮、大射于孔子冢，而鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢。三国时，魏诸臣所集类书《皇览》对“孔子冢”有详瞻的记载。此书形容：
孔子冢去城一里。冢茔百亩。……冢前以瓴甓为祠坛，方六尺，与地平。本无祠堂。[32]
而曾目睹“孔子庙堂”的司马迁另云：
（孔子）故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政。[33]
合而诵之，时人祭孔极可能兼行“墓祭”与“庙祀”之礼。[34]所以《皇览》才会记述“孔子冢”前有祠坛，而无祠堂了。可见其时“孔子冢”与“孔子庙堂”皆是祭孔之所。但“冢”究竟因亡者即地而设，无法复制。“庙”却可依样仿造，无此忌讳。此一特质，方便孔庙日后大肆拓殖，通祀天下。
总之，迄秦汉之际，孔门声势定然不容忽视，否则素以贱儒见称的汉高祖，必不致于过鲁，以太牢重祀孔子。[35]于此之前，生当战国末季的韩非就说：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。”[36]《吕氏春秋》亦记载：“（孔、墨）皆死久矣。从属弥众，弟子弥丰，充满天下。”又云：“王公大人从而显之，有爱子弟者随而学焉，无时乏绝。”[37]毋怪秦始皇坑杀诸生时，长子扶苏以“诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安”[38]谏之。可见孔子后学不可胜数，高祖初定天下，必不致看轻此股力量。至于他过鲁之后，“诸侯卿相至，常先谒然后从政”，则只能说是上行下效之情，毋足为奇。
汉初，人主崇尚的实际上是黄老、刑名之术。儒学虽曾因叔孙通（？—前172）之流，略备朝仪之用，但仍非朝廷思想主流。[39]武帝固以独尊儒术，罢黜百家为后世所称道，但于祭孔礼仪却毫无建树。武帝末，鲁恭王竟以广宫室为名，坏孔子旧宅，而后虽致“孔壁得书”，传为文化奇谭；[40]但此举究为孔庙之厄，毋怪后儒深引为耻。[41]简而言之，西汉之时，孔子地位大概只能说是尊而不贵，孔子之祀尚未出于阙里。
然而其时，孔庙已由“私庙”渐次转化为“官庙”的性质。其关键即在于奉祀者领有朝廷世袭的爵称。孔子之后，第八代孙——孔谦，相魏安厘王，封“鲁文信君”；第九代孙——孔鲋，秦始皇并天下，以鲋博通六艺，召为“鲁文通君”，拜为少傅。此为孔子后裔享有爵封之始。[42]但此为录贤，非为奉祀。直迄汉高祖过鲁，高祖封孔子九代孙——孔腾为“奉嗣君”，方为孔家奉祠后裔领有官方身份之始；但既未食邑，亦未袭封。[43]
孔子10代孙——孔忠，文帝征为博士，然是否受封“褒城侯”颇有疑问；总之，孔腾以下爵封并无承续。[44]迄13代孙孔霸，因为“帝师”之故，元帝特赐爵“关内侯”，食邑八百户，号“褒成君”，徙名数（户籍）于长安。后因孔霸上书求奉祭先圣，元帝方令以所食邑祀孔子，还其长子（孔福）名数于鲁。[45]而后，孔子14代至16代孙虽俱嗣侯，犹拜“关内侯”，仍为尊帝师之故。至平帝，方改封“褒成侯”，专奉先圣之祭。[46]自是孔子后裔世世封爵，且爵位与日俱增。[47]
总结以上所述，自秦以前，鲁人岁时奉祀孔子，其主鬯之人、圭田之制弗可得考。汉初，始以宗子奉祀。元帝时，始有封户。平帝时，始有国邑。
三、王莽与孔庙祭祀：“制定则天下自平。”
成帝绥和元年（前8年）二月，孔子另系后裔——孔吉受封“殷绍嘉侯”，以奉成汤之后。三月且晋爵为公，地百里。依诏书的解释：缘“成汤受命，列为三代，而祭祀废绝”，故考求其后，封孔吉为“殷绍嘉侯”，以“存二王之后，所以通三统”。[48]其实，此为长远以来推尊孔家的策略运用。时人仅因成帝久无继嗣，即以存三代之后责之，以存人立己；而孔子适自居殷人之后，儒生即因时际会以“移花接木”的手法，增益祀孔的名目。[49]清儒秦蕙田（1702—1764）颇能洞悉此中真情，他评道：“绍嘉侯之封虽曰‘继殷之后’，其实亦是奉孔子。”[50]宋人马端临（1254—1323）亦将此事载之“祠祭褒赠先圣先师”门内，[51]可见古今诸儒不无同解。
但立孔子一系为“殷后”，并非顺理成当；这连当时建言甚力的梅福（前16—9前后在世）都得百般回护。他说：
孔子故殷后，虽不正统，封其子孙以为殷后，礼亦宜之。[52]
梅福既知孔子并非殷后正统，又勉强为之；其欲推尊孔家，实至显然。他的意图在奏词中，表白无遗。他说：
今仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。今陛下诚能据仲尼之素功，以封其子孙，国家必获其福，又陛下之名与天亡极。[53]
文中的“素功”意谓“素王之功”。“素王”一词为当时称许孔子“有德无位”，集著述大成之用语，自董仲舒（前179—前104）以下大为流行。[54]孔子盛德伟业，泽及子孙。梅福等感念不已，遂寄望帝室优遇孔家后裔。诚如梅氏所建言：
（陛下）追圣人素功，封其子孙，未有法也，后圣必以为则。[55]
这无异坦承以孔子为殷后，奉祀成汤实为空前创举。
此外，在平帝元始元年（公元1年），王莽（前45—23）执政之时，复有两项措施与孔庙密切关联。其一，晋封孔子16代孙——孔均（本名莽，避王莽名改均）为“褒成侯”，食邑二千户，这与王莽一贯笼络儒生的改革攸关。前此，王氏已刻意尊事名儒孔光，以收拾天下人心。[56]而后，又起明堂、辟雍，为学者筑舍万区；立古文经，网罗饱学之士。对王氏这番作为，班固（32—92）有颇为深入的解说。他解释道：“莽意以为制定则天下自平，故锐思于地里，制礼作乐，讲合六经之说。”[57]
其时，孔子裔侯有二：“绍嘉”奉殷后，“褒成”奉孔子后，东汉光武中兴，两者尚袭爵如故。“褒成”之后，自此绵延不绝。“绍嘉”之后，光武十三年，改封“宋公”以为汉宾，已寓贬抑之意，后则不知所终。迄三国魏黄初年间，朝廷制命孔羡为“宗圣侯”，以奉孔子家祀的碑文中但云“追存二代三恪之礼，兼绍宣尼褒成之后”壹语，足见孔子裔侯复回归单线承袭。[58]
其二，王莽擅权之际，于平帝元始元年（公元1年）追谥孔子曰“褒成宣尼公”。此为后世尊崇孔子之始。[59]王氏此举令孔庙官庙化更形凸显，但其意图则昭然若揭。明代的丘濬（1421—1495）为此坦率斥道：
夫平帝之世，政出王莽奸伪之徒。假崇儒之名，以收誉望，文奸谋。圣人在天之灵，其不之受也必矣。[60]
元始五年（公元5年），王莽篡汉。王氏欲拜“褒成侯”孔均为太尉，孔氏以疾辞不就，遂还鲁失爵。[61]总之，王莽篡汉固属昙花一现，随即烟消云散，但其尊孔之举却影响深远。东汉光武帝，于建武五年（公元29年），戎马倥偬、战事未曾底定之际，即封孔安“殷绍嘉公”；[62]同年，还幸鲁，使大司空祀孔子，开创后世帝王遣官祀阙里的先例；[63]十三年，改封孔安为“宋公”，十四年复封孔子后孔志为“褒成侯”。[64]这在在显示政治上，光武虽推翻了王氏政权，尊孔一事却全盘接受，唯恐落人于后。
终东汉之季，帝王幸阙里渐趋寻常。除了开国之君光武之外，另有明帝、章帝和安帝过鲁诣阙里，亲祠孔子并及七十二弟子。[65]其中，元和二年（公元85年）章帝幸阙里，与孔子后裔——孔僖（？—88）有番对话，颇能反映人君祀孔的政教意涵。
先是，章帝以太牢祠孔子及七十二弟子，并作六代之乐，大会孔氏子孙，命儒者讲《论语》。孔僖因自陈谢，遂有下述的交谈：
（章）帝曰：“今日之会，宁于卿宗有光荣乎？”对曰：“臣闻明王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”帝大笑曰：“非圣者子孙，焉有斯言乎！”[66]
孔僖以“崇礼先师，增辉圣德”一语道破章帝祀孔的潜在用心。至此，章帝亦只得大加赞赏，以自求排解。要之，章帝与孔僖的对话不只生动地反映了人君祀孔的心态，并且透露了孔门子弟自尊自贵的精神。
然而在祭祀制度上，明帝的措置，影响特为深远，尤须留意。他除首开祀孔子弟子之例，[67]且于永平二年（公元59年）养三老、五更于辟雍，令郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子。[68]按，地方庠序祀周公，已见前例：西汉景帝时，文翁（前156—前130年前后在世）为蜀守，兴学，曾修礼殿以祀周公。[69]唯阙里之外，明文规定国学郡县祀孔子，则始自明帝永平二年。[70]
其实，释奠先圣、先师之礼，绝非迟迄东汉方才有之。杜佑（735—812）《通典》根据《礼记》即说：“周制，凡始立学，必释奠于先圣先师。”[71]《礼记·文王世子》又载：“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。”[72]唯此处的“先圣”“先师”向无定指，遂引发后儒多端臆测。
汉儒郑玄（127—200）释“先圣”为“周公若孔子”（意谓：周公或孔子；若周公、孔子）[73]；唐孔颖达（574—648）疏郑氏解为“以周公、孔子皆为先圣；近周公处祭周公，近孔子处祭孔子”。[74]又郑氏释“先师”则“若汉，《礼》有高堂生，《乐》有制氏，《诗》有毛公，《书》有伏生”。[75]郑氏身处经学当令的时代，[76]其对“先圣”“先师”所作的疏解，与其说给予两者适切的正解，毋宁是反映了该时学术教育的状况。宋儒魏了翁（1178—1237）即评道：
夫周公、孔子非周鲁之所得而专也。……所谓各祭其先师，疑秦汉以来始有之，而《诗》《书》《礼》《乐》各有师，不能以相通，则秦汉以来，为士者断不若是之隘也。[77]
其他如：宋人刘彝（1029—1086）解“先圣”与“先师”作：
周有天下，立四代之学。虞庠则以舜为先圣，夏学则以禹为先圣，殷学则以汤为先圣，东胶则文王为先圣。[78]
而“先师”则是“各取当时左右四圣成其德业者为之”，此恐属凭空悬臆之词。反观清儒奉命纂修《钦定礼记义疏》对此二词所作之解较近情实，它解释道：
郑（玄）于先师惟以汉人为比，于先圣言周公若孔子。……所谓先圣、先师大约系能教之人，未必是帝王；且地异而时不同，未必定某为先圣，某为先师，如刘氏（彝）说也。[79]
“地异而时不同”是《礼记义疏》作者据以驳斥刘氏的理据；然而更重要的是，他点出“郑（玄）于先师惟以汉人为比”此一事实。同样地，郑氏生于明帝诏令国学郡县祀圣师周、孔之后不到一世纪，其所作“先圣”之解，似亦为该时情状。换言之，明帝永平二年（公元59年），朝廷始明定周公、孔子并为“先圣”。至郑氏之时，应无多大变化。[80]
此外，元始中，王莽秉国，尊信鼓吹古文经甚力的刘歆（前50—23），使得今文经无法专擅官学的地位。王氏篡汉之后，刘歆更被尊为国师。[81]换言之，古文经合法传授的官学地位首告确立。[82]这种趋势即使于王氏新朝政权崩解之后，古文经因政治之故，暂时无法立学朝廷，但学术风尚一时并未改变，盖其时经学取向已逐渐步上今、古文兼容并蓄的坦途。[83]无可讳言的，于王莽、刘歆一班人权倾一世之时，古文经的影响占尽优势。这攸关周公、孔子地位之消长，清末的今文学家康有
为（1858—1927）在回顾这一段历史时，即将此一变化的信息，慨然道出：将孔子视作改制立法之教主圣王，显然是康氏政改理念的投射，未必符合历史实情。但康氏道破今、古文之异存于“以周公易孔子，以述易作”，却十分值得重视，因为一如“旧说（古文）《诗》《书》《礼》《乐》《易》皆周公作，孔子仅在明者述之之列”，如是“孔子仅为后世之贤士大夫，比之康成（郑玄）、朱子尚未及也”。[84]康氏以古文学家评断孔子仅止“修成康之道，述周公之训”，即比郑氏、朱氏还不如，当属夸张之词。但此一评语忠实地反映了经学家眼中，“今文”祖孔子，“古文”祖周公，不止判然有别，且迭有高下之分。[85]
自刘歆以《左氏》破《公羊》，以古文伪传记攻今学之口说，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂仅为后世博学高行之人，而非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统。诋素王为怪谬，或且以为僭窃，尽以其权归之人主。于是天下议事者引律而不引经，尊势而不尊道。其道不尊，其威不重，而教主微。[86]
另一位与康氏学术交涉颇为错综复杂的廖平（1852—1932），亦持同样的观点。[87]廖氏不约而同地言道：
以《六经》分以属帝王、周公、史臣，则孔子遂流为传述家，不过如许（慎）、郑（玄）之比，何以宰我、子贡以为贤于尧舜，至今天下郡县立庙，享以天子礼乐，为古今独绝之圣人？[88]
廖氏甚而断言：“《六经》传于孔子，实与周公无干。”[89]康氏、廖氏之析论并非无的放矢，在他们之前，魏源（1794—1856）即采古文家说法，谓“学校所崇《五经》，《易》《诗》《书》《礼》，皆原本于周公而述定于孔子”，[90]而要求增祀周公于天下学宫；在他们之后，尊崇古文的刘师培（1884—1919）则信誓旦旦“孔子订《六经》，述而不作”。[91]其实，这种针锋相对的观点并非始于近世，远古早已有之。
今、古文之争源远流长，甚至可上溯至两汉之际。东汉初年，设立《左氏传》时，范升（公元58年以前在世）即以“《左氏》不祖孔子”坚决反对立学，且再三申诉“《五经》之本始自孔子”。[92]西汉末年，刘歆之《移太常博士书》亟亟欲立古文经的愤慨之词，已可略窥其时今、古文水火不容，互相倾轧的状况。[93]而该时今、古文敌对之关系一时不只难以化解，且颇有激化的倾向。譬如廖平对当时文献的解读，极其敏锐。他分析云：
（刘）歆《移书》犹以经归孔子；以后报怨（博士），援周公以与孔子为敌，遂以《易》为文王、周公作，《春秋》为鲁史，《仪礼》出于周公，《书》为历代史笔，《诗》国史所存，$掇仲尼，致使洁身而去。[94]
刘氏若是如此，其追随者可想而知。是故，汉代今文学家为了抵制古文经的势力，与随之而至日益扩张的周公形象，不无可能进行孔子造像运动，甚或诉诸神话，以相对地抬高孔子的地位。这就涉及董仲舒以下，今文学家甚或与今文关系密切的谶纬之说，如何将孔子装扮成“有德无位”的“素王”，甚或“为汉立制”的“先知”。
四、谶纬与东汉孔庙碑文：“孔子近圣，为汉定道。”
《四库全书总目提要》曾赋予谶纬一个简要的定义，它说：“谶者，诡为隐语，预决吉凶。纬者，《经》之支流，衍及旁义。”[95]谶纬之说常托诸孔子，神怪其言，后世遂将两者混而为一。总之，古文学家不屑谶纬之说；反之，今文学家喜采谶纬之说；这是经学史上不争的事实。[96]今文学与谶纬之说的关系，甚至可以发展至如影随形的地步。前已述及西汉今文大儒董仲舒，以“素王”尊称孔子，这是先秦所未有的现象。[97]推其意，董氏所以尊孔子为“素王”，首托改制之义。董氏说：
（孔子）西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道。[98]
董氏力倡“三代改制”，显是为汉廷制法张目；然其述及孔子《春秋》要旨，仍不偏废“百王之道”以待后圣。这种普遍意涵，在其门生司马迁的意识中仍未改变，司马氏于《太史公自序》说道：
仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂《六蓺》之统纪于后世。[99]
既然是“通百王之道”“为天下制仪法”，就非专为一家一姓所设。然而这种对孔子之道普遍的阐释与推衍，于谶纬之中特殊化、现实化了。
首先，谶纬起于何时，学者颇有争议；然于其风行汉世哀、平以下的事实，则皆无异辞。[100]“谶”“纬”之出或有先后之分，性质上却名异实同。[101]《后汉书·方术列传序》对谶纬之流行与统治者之喜好有极扼要的论述，它这样记载道：
汉自武帝颇好方术，……后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙咸名应图箓，越登槐鼎之任，郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。[102]
《隋书·经籍志》言及谶纬之兴衰，亦肯定地说：“起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。”[103]所谓“内学”“符命”“图谶”，皆谶纬之事。元始四年（公元4年），王莽奏立图谶之学，令后者取得官学地位，得以畅行无阻。[104]鉴诸往后，王氏频频利用图谶以夺权，足证谶纬之学适可迎合这些野心家攫取或巩固政权的目的。[105]
除此政治作用之外，谶纬基本的呈现形式是“配经”的。按，今文学主张“五经祖于孔子”，因此谶纬之说往往托诸孔子。当时力主古学的桓谭（前23—约50）即坦然指出：
《谶》出《河图》《洛书》，但有兆朕而不可知。后人妄复加增，依托称是孔丘。[106]
东汉末年的荀悦（148—209）亦言：
世称《纬书》，仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之，盖发其伪也。有起于中兴之前，终、张之徒之作乎？[107]
明代的黄省曾（1496—1546）就“有起于中兴之前，终、张之徒之作乎”一句，作注云“起于哀平”，[108]实据其盛行之日言之。[109]必须点出的，此适值王莽柄政、阴谋篡位之际，亦是周公声誉复起之时。总之，桓氏、荀氏等对谶纬是持着批判的态度，然于其时并不起作用。[110]这从王莽、公孙述（？—36）、刘秀（即东汉光武帝，前5—57）以及其他政客可以轻易利用符命、图谶号召群众以夺权，就足以反映谶纬深获民心的状况。[111]
无论如何，桓氏、荀氏的批评透露了谶纬广泛假托孔子之名以行世的现象。唯值得一提的，在原始典籍中，例如记载孔子一生志事最信实的《论语》，孔子是以博学多闻、体现全德的谦谦君子出现。孔氏不止“罕言利与命与仁”，[112]且“不语怪、力、乱、神”。[113]即使迟至《礼记》中的孔氏，仍旧坚持“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之”的一贯作风。[114]但在谶纬里，孔子的道德形象为神乎其神的“预言家”所掩盖了。[115]
是故，谶纬的作者为了博得群众的信仰，必得转化上述互异的孔子形象，以建立预言的权威。首先，他们对于孔子何以有谶纬之作，自有一番说辞。谶纬的信徒说：于此，孔子已预言后世不能领略其叙《六经》之深意，并预置谶纬与《六经》之回旋空间（配经的关系）。此外，他们将孔子敷上神秘的色彩，以利“增益其所不能”。譬如说孔子迥异常人，能“吹律定姓”；[116]又道“孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰‘玄圣’”；[117]这完全套用了古代圣王诞生的“感生说”，以示孔子非同凡响，生具圣人之资。[118]而孔子之形象亦变得怪诞不经——“长十尺，大九围；坐如蹲龙，立如牵牛；就之如昴，望之如斗。”[119]顺此，孔子“斗唇，舌理七重，吐教，陈机，授度”，[120]而其胸竟然有文曰“制作定世符运”，[121]就毋足为奇。
孔子既叙《六经》，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。[122]
总之，谶纬之中于孔子诸多瑞征的描述，只不过为了烘托孔子“素王改制”的神圣性。尤其是符应潮流，为汉立制方面着墨特多。历官王莽、光武的苏竟（约前40—约30）曾谓“孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明”，[123]盖为此而发。其语“秘经”，即纬书之谓；[124]而孔子作纬，为汉家之制；汉承火德尚赤，故云“赤制”。[125]《春秋感精符》谓“墨孔生，为赤制”，[126]即是例证。在谶纬之中，此类为现实服务的预言屡见不鲜。其他例如《春秋纬演孔图》谓：
圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。[127][128]
又道：
麟出，周亡，故立《春秋》，制素王，授当兴也。[129]
上述引文与下文“玄丘制命，帝卯行也”[130]合而诵之，即知“当兴”者意指刘姓天下。
析言之，《春秋》经由董仲舒发挥拨乱反正、改制之义以来，于群经之中脱颖而出。谶纬之属的《孝经钩命决》载有孔子之语“吾志在《春秋》，行在《孝经》”，[131]旨在凸显孔教里边，《春秋》与《孝经》在义理与实践方面所独具的重要性。按，汉廷原标榜以孝治国，故“汉制使天下诵《孝经》，选吏举孝廉”，[132]《孝经》因是受到重视，是可以理解的。
有了上述的文化背景，即可明了郑玄对《礼记·中庸》颇为独特的疏解。于注释《中庸》“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”时，郑氏如此下笔：
“至诚”，谓孔子也；“大经”，谓六艺而指《春秋》也；“大本”，《孝经》也。[133]
于此，郑氏所作的其实是以具体的经书指涉，来取代义理的阐释；[134]这无意间道出当时学术的风尚，意即，在郑氏的时代，《春秋》与《孝经》所象征的核心地位，其他经书无法与之等量齐观。这一点与孔庙碑文若合符节。
《孔庙置守庙百石孔龢碑》，立于桓帝永兴元年（153年），为现存最古之孔庙碑文；言及朝廷之所以为孔子立庙，始揭孔氏“作《春秋》、制《孝经》”之功，次方及孔氏“删述《五经》、演《易系辞》”之事。[135]此一排列，寓意深远，未尝不可为之佐证。
然以改制之义度之，仍以《春秋》居群经首要。东汉王充（27—约97）的立论即是一个绝佳的证言，他道：
夫五经亦汉家之所立，儒生善政大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，
稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经；孔子制作，垂遗于汉。[136]
王氏谓“《春秋》，汉之经”，无异表示《春秋》最能满足汉人现时的需要。王氏素以破除谶纬妄说闻名，语及孔子援《春秋》为汉立制却毫无异词。可见《春秋》作为汉人的理论基石，已成时人的共识与信仰。是故，谶纬里边攸关《春秋》的述作最为丰富，[137]绝非偶然。
究其实，谶纬与孔子形象之蜕化是相辅相成的。一方面，谶纬的造作者藉孔子之名，取得发言的正当性，从中表达既定的政治信息。反之，孔子之形象不断于谶纬之中，获得现时的意涵，以致能与时俱进、历久弥新。现今幸存的东汉孔庙碑文，正是此一发展的缩影。前已引述的《孔庙置守庙百石孔龢碑》即称颂：
孔子大圣，则象乾坤，为汉制作。[138]
稍后所立的《鲁相韩敕造孔庙礼器碑》［建于桓帝永寿二年（156年）］亦言道：
孔子近圣，为汉定道。自天王以下，至于初学，莫不%思，叹仰师镜。[139]
该碑文末复杂引谶纬之说，例如“颜育空桑，孔制元孝”、“前闿九头，以什言教，后制百王，获麟来吐，制不空作”与“至孔乃备，圣人不世，期五百载，三阳吐图，二阴出谶，制作之义，以俟知奥”等等之语。[140]
立碑更迟的《鲁相史晨祠孔庙奏铭》［立于灵帝建宁二年（169年）］，除了重复上述之主题，谓“孔子乾坤所挺，西狩获麟，为汉制作”；且更明白征引纬书中的《孝经援神挈》曰“玄丘制命，帝卯行”，[141]又征引《尚书考灵耀》云“丘生仓际，触期稽度为赤制，故作《春秋》以明文命。缀纪撰书，修定礼义”。[142]碑文尾端，竟至全然套用谶纬用语以总结孔子之志业，它如是叙述道：
昔在仲尼，汁光之精。大帝所挺，颜母毓灵。承敝遭衰，黑不代仓。……获麟趣作，端门见征，血书著纪，……主为汉制，道审可行。乃作《春秋》，复演《孝经》，删定《六艺》，象与天谈，钩河擿雒，却揆未然，巍巍荡荡，与乾比崇。[143]
宋人欧阳修（1007—1072）、洪适（1117—1184）均因碑文征引谶纬，讥刺撰者荒诞不经。例如：洪氏讥讽碑文“颜氏育于空桑，不经之甚”，且斥责撰者“乃以钩河擿雒而颂尼父，鄙哉”！[144]欧阳氏亦斥汉儒狡陋，谓：“孔子作《春秋》，岂区区为汉而已哉！”[145]此些评论如出一辙，均是不解当时实情所致。
稍加剖析孔庙碑文所涉及之对象，以《孔庙置守庙百石孔龢碑》为例，请置“守庙百石卒史”固始自孔子19世孙麟廉，但其认可则历经地方官吏（郡国鲁相）、朝廷（三公）以及最后天子之“制曰‘可’”的层层批示。[146]可见东汉孔庙碑文在在显示，谶纬所塑造的孔子形象，已变成汉人所以尊崇孔庙的根源。因此西汉末年，纵使古文经兴起，亦只能提升周公的地位，而未能动摇孔子的重要性。
此外，这些碑文亦提供了孔庙沿革极佳的记录。迄桓帝永兴元年（153年），吾人获悉孔子圣裔——褒成侯，仅是四时来祀，事已即去，遂致庙有礼器，却无常人掌领，故有置百石卒史之请。故孔家图比照辟雍祠先圣之礼，其时辟雍侍祠者孔子子孙、太宰、太祝令各一人，皆备爵；太常丞监祠、河南尹给牛羊豕鸡各一、大司农给米祠。仿此，阙里孔庙该有专人典主守庙，春秋飨礼，出王家钱，给犬酒。结果，获旨允行。[147]
然而距此不过十余年，灵帝建宁元年（168年），鲁相史晨到官，行秋飨礼，却发现无公出酒脯之祠，即自用俸钱祀孔。史氏为此上疏朝廷云：
臣以为素王稽古，德亚皇代。虽有褒成世享之封，四时来祭，毕即归国。臣伏见临辟雍日，祠孔子以太牢，长吏备爵，所以尊先师、重教化也。……而（孔圣）本国旧居，复礼之日，阙而不祀，诚朝廷圣恩所宜特加。[148]
其回复为皇帝诏依社稷，出王家谷，春秋行礼以供禋祀。[149]有趣的是，鲁相史晨发现辟雍祀孔礼重，阙里祀孔反而礼轻，此一本末倒置的现象，使得朝廷祀孔子之政治目的，不言而喻。
桓帝永兴元年（153年）至灵帝建宁元年（168年）相差不远，但阙里祀孔已残缺不全，其间恐因桓、灵之际，灾乱频仍，朝廷无暇兼顾所致。所幸新任鲁相史晨所举春飨礼，留存完好的记录，从中可以知悉该时祀孔的盛况。史晨以建宁元年四月十一日到官，乃以令日拜谒孔子，因春飨，修辟雍礼，与会者包括各级地方官吏与孔家代表；其中守庙百石孔赞显为永兴元年议立典守孔庙之职。参与盛典者达九百七人，雅歌吹笙，奉爵称寿，相乐终日。[150]
然而此一祭典并无法挽回孔家衰颓之命运，随着大汉帝国之崩解，于献帝初，孔氏国绝失传。[151]
五、访求圣裔与孔庙外地化：“非但洙泗湮沦，至乃飨尝乏主。”
在孔庙祭典里，孔氏圣裔扮演着不可或缺的奉祀角色。孔系的断绝必然使得祀孔难以为继。职是之故，政权之兴衰、孔家之荣枯、与祀孔之存续，诚息息相关、难以分割。
所不同的是，刘氏王朝在历史上固一去不返，而孔氏圣裔却似千年火凤凰得应时重现。黄初二年（221年），魏文帝履位之初，“访求”孔氏后裔，得孔氏21代孙孔羡，拜议郎。其诏书曰：
昔仲尼资大圣之才，……遭天下大乱，百祀堕坏，旧居之庙，毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲颂之声，四时不睹蒸尝之位，斯岂所谓崇礼报功，盛德百世必祀者哉！[152]
缘此，以议郎孔羡为“宗圣侯”，邑百户，奉孔子祀。其实，魏晋以降，孔裔常有封爵而无胙土，其所食邑亦随时升降，然仅限百户、两百户而已。[153]譬如：北周宣帝追封孔圣至“邹国公”，但“邑数准旧”。[154]较之汉时食户动辄千户，不啻天壤之别。
魏文帝除了诏封孔羡为“宗圣侯”，复令鲁郡修起旧庙，置“百石吏卒”以资守卫；于其外又广为室屋以居学者。故孔庙所存碑文录有“莘莘学徒，爰居爰处”之赞语。[155]这已初具后世“庙学制”之雏形。简言之，“宗圣侯”之立，适值三国鼎立、群雄割据的局面，其邑地虽小，然观《魏修孔子庙碑》犹以“大圣”“玄圣”尊称孔子，故魏制大体仍可视为汉制之延续。[156]
魏文帝复起孔庙，距汉末方30余年，孔庙已废绝若此；而后逾是时修时毁。两晋南北朝，鼎祚迭移，战乱频繁，民生困顿，有司自顾不暇。北方沦入胡人之后（曲阜隶属鲁郡，属北方），斯文存续艰难。况且汉末以来，玄、释风行，儒术不复独尊天下。上位者“抑扬孔、墨，留连释老”，非为罕闻。[157]人君纵使有意倡作仁义之学，亦因“世尚庄、老，莫肯用心儒训”[158]而难以赓续。值此儒教式微之际，孔庙祭祀欲求不绝如缕，已属大不易。
西晋之乱，阙里被寇，庙貌荒残。迄东晋孝武帝太元十年（385年），有朝臣路经该处，目睹“孔庙庭宇倾顿，轨式颓弛”，感慨“万世宗匠忽焉沦废”，至不觉涕流。其实自北方凐没，迄东晋孝武帝时，阙里荒废将及百年。[159]孔庙之颓败若此，孔氏子孙之际遇可想而知。
此一时期，孔氏谱系不止紊乱，且流离失散。自魏文帝立21代孙，迄隋炀帝访求孔子“苗裔”，立32代孙为“绍圣侯”，[160]孔氏家谱世系记载屡与正史不符：家谱所记圣裔，正史不见登录；反之，当时正史所载圣裔，家谱不见记次亦有之。[161]之所以致此，极可能孔氏家族依南、北政权对立，而呈南、北宗分继的现象，以致记载互有牴牾。[162]且因朝代更替过速，兵灾不断，常有断裂之虞。例如：元嘉十九年（442年），缘于阙里饱经寇乱，黉学残毁，宋文帝除于先庙地恢复营造，依旧给祠置令，以便四时飨祀；特下诏：“奉圣之胤，可速议继袭。”[163]永明七年（489年），南齐武帝于兴立孔庙之诏书里，亦感叹“非但洙泗湮沦，至乃飨尝乏主”，因而诏令“奉圣之爵，以时绍继”。[164]太平二年（557年），梁敬帝亦缘“奉圣之门，胤嗣歼灭”，而下诏“外可搜举鲁国之族，以为奉圣后”。[165]即使降至唐初，仍需藉着“博求其后”，方能寻得孔子哲嗣以“存亡继绝”。[166]这都显示孔裔存续岌岌可危，若无人君刻意访求，恐早已名实俱亡了。
于此，不禁有疑问浮现，意即于议立孔庙之余，人君何以汲汲觅立孔圣后裔？本来原初的孔庙（阙里）具有双重性格，其一即为家庙性质，所以传统上孔子后裔在奉祀仪典中即为必备的血缘角色。是故，为了宣示祀孔的正当性，“延续”或“访求”孔氏圣裔自然成为人君的当务之急。
另一方面，就社会宗教信仰而言，儒家固难与道、释抗衡；然以治国之术言之，儒家所倡导之人伦典范却是治化之本，有国者不容忽视。南朝宋文帝即谓“宣尼之笃训，贡士任官，先代之成准”，[167]可见儒教与朝廷用人取士关联密切。稍前述及的梁敬帝，于立孔庙、并求奉圣后裔的诏书中，以“立忠立孝”“制礼作乐”来推许孔圣，从中不难窥其真意。[168]南朝宋孝武帝（430—464）则毫不掩饰儒教于救亡图存的实用价值。他言道：
国难频深，忠勇奋厉，实凭圣义，大教所敦。永惟兼怀，无忘待旦。可开建庙制……厚给祭秩。[169]
由于孔子所代表之儒教，有上述治国之实效，以致人君常以祀孔的营为，来强化其政权之意理基础。
此一时期，人主复启立孔庙于京师的风气。先是永嘉之乱，曲阜所属的豫州阖境没入胡人石勒（274—333）手中，[170]阙里孔庙一时化为烟尘。太元十一年（386年），东晋孝武帝诏封孔靖之为“奉圣亭侯”，奉宣尼祀；[171]并于南方京畿首立宣尼庙，专供祀孔之所。[172]此不意促成孔庙向阙里之外拓殖的契机。唯从时人研议宣尼庙宜“依亭侯之爵”或“依古周公之庙，备王者仪”，莫衷一是的情状度之，其时孔庙祀典仍混沌未明，亟待定位。[173]这种摸索过程似乎直至南齐永明三年（485年），因朝廷论定“皇朝屈尊弘教，待以师资，引同上公，即事惟允”，方暂告段落。依此，孔庙释奠礼“设轩县之乐，六佾之舞，牲牢器用，悉依上公”。[174]
此外，永明七年（489年）二月，南齐武帝兴学、立孔庙于京畿（建康）；[175]同年（太和十三年，489年）秋七月，北魏孝文帝亦于京师（平城）立孔庙，[176]此可能对应之举。进而，北魏孝文帝复于太和十九年（495年），行幸鲁城，亲祠孔子庙；又为孔子起园柏，修饰坟陇；[177]诏封孔裔灵珍为“崇圣侯”。[178]较之即位之初，于孔圣后裔优礼有加。[179]
无独有偶的，孔庙外地化的现象，随着南、北政权的分峙而日趋显著。北齐立，天保元年（550年），文宣帝即诏封“崇圣侯”邑一百户，以奉孔子之祀，并下令鲁郡以时修治庙宇，务尽褒崇。[180]太平二年（557年），梁敬帝则下诏议立奉圣之后，并缮庙堂。[181]其实，梁朝开国君主——武帝，于立国之初（天监四年，505年）已立孔庙于京师（建康）；梁敬帝所行，只不过是复振之而已。[182]此外，北周虽雄踞华北，然阙里所在的鲁郡，并非辖域之内。武帝建德六年（557年），北周灭北齐，鲁郡纳入版图；宣帝却于大象二年（580年），决定别立孔庙于京师（长安），并追封孔圣为“邹国公”，立后承袭。[183]相对的，至德三年（585年），南方于历经梁季湮微之后三十余年，陈后主下诏改筑旧庙，以便以时祭奠。[184]由上所述，南、北朝君主之相互竞立孔庙、寻觅圣裔，充分显示孔庙祭祀制度所发挥的“象征力量”（symbolic power），定然裨益安邦定国之计。尤其北魏孝文帝、北周宣帝视京城立庙优先于阙里，更凸显孔庙之政治作用。[185]
其实，孔庙外地化不止见诸京师，且缘“庙学制”的形成，不止中央官学，在地方学校亦有分立的现象。[186]自东汉明帝永平二年（公元59年），诏国学郡县祀孔子以降；人主、有司释奠孔子便屡见不鲜。例如：三国时，魏齐王正始二年（241年），帝初通《论语》，五年（244年）讲《尚书》通，七年（246年）讲《礼记》通；均使太常释奠，以太牢祠孔子于辟雍。[187]晋武帝秦始三年（267年），又诏太学及鲁国，四时备三牲以祀孔子。[188]东晋升平元年（357年），穆帝讲《孝经》通，亲释奠于中堂（其时权以中堂为太学）。穆帝之外，成帝、孝武帝皆曾亲行释奠之礼。[189]凡此种种，但云“释奠”，未尝言“庙”。
东晋孝武帝太元十年（385年），尚书令谢石（327—389）以学校陵迟，上疏兴复国学于太庙之南。其西立有“夫子堂”，画孔子及十弟子像。[190]不知是否即指太元十一年（386年）所立之“宣尼庙”？[191]或而后庙移之况？至少，东晋安帝时，已见“国子圣堂”联称，似（孔子）圣堂寓居国子学之内。[192]要之，自魏文帝于阙里孔庙之外，广为学屋，已启“依庙立学”之先例。迄东晋孝武帝时，即见臣僚上表，中载有“兴复圣祀，修建讲学”之请。[193]宋元嘉十九年（442年）修复孔庙的诏书之中，亦见“并下鲁郡修复学舍，采召生徒”之辞。[194]观此，兴庙立学遂成惯例，“庙学制”于是粗具雏形。此一建制影响所及，上达中央官学（如太元十年所立之国学），下迄地方学校之规划，均呈现“庙学相依”的格局。北齐文宣帝天保元年（550年），下诏“郡学于坊内立孔颜庙”；[195]唐贞观四年（630年），太宗进而下诏州县皆立孔庙；[196]使得“庙学制”从阙里孔庙“依庙立学”之先例，跃入地方普遍“依学立庙”的荣景。从此，孔庙与学校（不论中央或地方）环环相扣。元人马端临有见于此，说道：
古者入学，则释奠于先圣先师，明圣贤当祠之于学也。自唐以来，州县莫不有学，则凡学莫不有先圣之庙矣。[197]
实有见于此。孔庙遂是兼有正统文化宣导者，与国家教育执行者的双重功能。申言之，京师立庙，有别于原初孔庙，政治意图特为凸显；但为维持奉祀之正当性，圣裔设立仍不可或缺。是故，不免染有家庙的残余性格。相对的，地方孔庙纯是遂行国家政教措施，而无此顾虑。这终使得孔庙完全脱离家庙性质，正式融入国家祭祀系统，成为官庙的一环。
六、周公乎？孔子乎？“日没日出，宁有二日？”
循理说，孔庙祭祀制度正是定型于唐朝；但唐初，孔庙祭祀却诡谲万分，起伏不定。其故即领享正位的对象屡有更动，导致孔子、周公互有更替。这就旁及周公祭祀的问题。
按周公旦，周武王弟，辅翼武王，用事居多。伐纣事成，封于少昊之虚——曲阜，是为鲁公。周公不就封，留佐武王。其后武王卒，成王年少，遂襄赞成王，使其子伯禽代就封于鲁。周公卒，成王葬周公于毕，从文王。[198]唯鲁有太庙，主周公之祭祀，即周公庙。[199]鲁顷公二十四年（前256年），楚考烈王灭鲁，鲁竟绝祀（前249年），此事前文已有论述。
另外，别有一处奉祀周公。原来成王营王城，有迁都之志，故赐周公许田，以为鲁国朝宿之邑，后世因而立周公别庙。[200]鲁桓公元年（前711年），郑国托词奉祀周公，以祊田易得许田。[201]周公固为鲁国之祖，然郑国是否持续奉祀，大有疑问。汉人认定桓公卒为人所弑，即肇自桓公易许田，不祀周公，废祭祀之罚。[202]
而后仅见西汉蜀守文翁兴学，修礼殿以祀周公。由于史料仅此一见，因此学校祀周公究出自文翁一人之意，或为通例？则无从判别。降至王莽，朝臣喻为今之周公，王氏亦以周公自况；[203]周公后裔遂得封侯，以祀周公。唯新朝政权瓦解之后，东汉光武只复封孔子后裔，周公后则终不见复立。明帝永平二年，令祀圣师周公、孔子，但仅行于学校之所，无关周裔奉祀之庙。汉末，曾出现“周公不师孔子，孔子亦不师周公”之论调，[204]此一微言是否即为时风易势的信息，殊堪留意。
三国时期，魏文帝立意修复鲁郡孔子旧庙，亦不及周公之庙。其时适逢朝臣论辩孔子后裔“宗圣侯”应否赐予命祭之礼，从中透露周、孔身后不同的际遇，主张“宗圣侯”已具命祀的崔林（？—244）说：
今周公已上，达于三皇，忽焉不祀，而其礼经亦存其言。今独祀孔子者，以世近故也。以大夫之后，特受无疆之祀，礼过古帝，义逾汤、武，可谓崇明报德矣，无复重祀于非族也。[205]
“以世近故也”作为孔子领受重祀的原因，此一解释是否公允，有待深考；[206]然其时周公之祀废而不举，却是不争之事实。
降至东晋，从成帝时人范坚与冯怀的书问对答，可知“汉氏以来，释奠先师唯仲尼不及公旦”；[207]显见周公仍未领祀。
北魏太和十六年（492年），孝文帝诏祀历代帝王：“唐尧于平阳，虞舜于广宁，夏禹于安邑，周文于洛阳。”[208]此处的“周文”即是“周文公”之略。[209]缘周公曾营成周雒邑，故孝文帝以周公传世洛阳，象征有周一代，与古圣贤王分祀。此举“治统”意义远逾“道统”。而后，孝文帝迁都洛阳，其能臣李冲（450—498）喻之“修周公之制，定鼎成周”，[210]未尝不解其寓意。此所以周公庙别在洛阳之故。
周公奠定有周一代基业，其丰功伟业史不绝书；孔子心仪其人其事，致以恢复周道为己志，晚年竟以不梦周公为忧。[211]后世以“周公、仲尼之道”并称，不为无据。[212]唯周公东鲁之庙，迟至北宋大中祥符元年（1008年），宋真宗幸鲁，方追封周公为“文宪王”，立新庙；[213]其距庙废不举，已达1千余年之久。其遭遇与阙里孔庙不可同日而语。
周公祭祀趋于衰颓似大势底定，唯一逆转即发生于唐朝初期。武德二年（619年），高祖令国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。[214]依诏书析言之，其祭周公所持理由如下：
爰始姬旦，匡翊周邦，创设礼经，尤明典宪。启生人之耳目，穷法度之本源，化起〈二南〉，业隆八百，丰功茂德，冠于终古。[215]
高祖为开国君主，其祭周公似取后者创业之功，并溯治道之源。唯周公与孔子时称“二圣”，并无轩轾之意。[216]武德七年（624年），高祖幸国子学，亲临释奠，以周公为先圣，孔子配。复引道士、沙门有学业者，与博士杂相驳难，久之乃罢。[217]适见儒学于唐初仍未稳居朝廷主道意识。后世儒者以高祖“反引佛、老二氏，与吾徒相辩论”，谓之“失礼”，未免苛责太过。[218]
贞观二年（628年），太宗罢祀周公，升孔子为先圣，以颜回配。[219]盖取左仆射房玄龄（579—648年）、博士朱子奢（？—641）之建言。他们建议云：
武德中，诏释奠于太学，以周公为先圣，孔子配享。臣以周公、尼父俱称圣人，庠序置奠，本缘夫子。故晋、宋、梁、陈，及隋大业故事，皆以孔子为先圣，颜回为先师，历代所行，古人通允。[220]
此中要紧的是，二者道出：（一）释奠于学，本为孔子之故；（二）大业之前，皆孔子为先圣，颜回为先师。按诸史实，房、朱二氏所言不差。周公历史上固称“上圣”“至圣”，实政治意涵居多，[221]故魏晋以降，释奠于学，皆以孔子为尊。故太宗诏从之，遂有以上之更动。贞观四年（630年），太宗下诏州、县学皆作孔子庙，[222]这是官方由上至下推行孔庙最彻底的举动。贞观九年（635年），秘书监颜师古（581—645）议郡国立庙之非礼，为朝廷所采纳。[223]此处的“庙”似非专指孔庙而言，唯示意朝廷控制地方立庙之决心；于孔庙地方普及化之趋势，并无妨碍。咸亨元年（670年），即复见州、县修孔子庙之诏令。[224]
高宗永徽中（650—655），不知何故，复以周公为“先圣”，孔子为“先师”；[225]居间徒生波折。显庆二年（657年），太尉长孙无忌（594—659）、礼部尚书许敬宗（592—672）等进言，首先道出永徽与贞观之制有所违异：[226]
按新礼：孔子为先圣，颜回为先师。又准贞观二十一年，以孔子为先圣，更以左邱明等二十二人，与颜回俱配尼父于太学，并为先师。今据永徽令文，改用周公为先圣，遂黜孔子为先师，颜回、左邱明并为从祀。[227]
此处所言之“新礼”即贞观二年所定之礼。孔庙祭祀，礼有等差，“配享”犹停正殿，“从祀”则退居两庑。汉魏以来，“圣”则非周（公）即孔（子），“师”则偏善一经；高下之分，昭然若判。依此，“永徽令”对孔子以下之贬，至为显然。
有关“永徽令”颁发之渊源，史乏明言，其转变似突如其来。后世今文学家往往归罪刘歆以下古文学家长远之影响，此说能否确立，犹待详考。[228]唯郑玄之学左右孔子地位之升降，确有蛛丝马迹可寻。审视长孙氏的进言，彼等持以改正“永徽令”的理据即是：“依《礼记》之明文，酌康成（郑玄）之奥说。”[229]观其援引《礼记》所载之“先圣”“先师”之解，全系采自郑氏；[230]是故，“酌康成之说”的“酌”字，似充“陪衬”，实为“主导”之义。换言之，显庆改制的论据，实采郑氏之辞。
显庆二年，长孙氏所力争的，简言之，即是“改令（永徽）从诏（贞观）”。他们以“进”孔子，“出”周公的策略，达成厘清文庙祭统的性质。他们辩称：“成王幼年，周公践极，制礼作乐，功比帝王，所以禹、汤、文、武、成王、周公为六君子。”[231]是故，论其鸿业，周公合同王者祀。长孙氏对周公绩业的陈述，清楚地反映了儒者对“治”“道”之分疏。前此，晋时，范坚与冯怀的对答已显示如是之区别。《太平御览》记载了此段对谈：
范坚书问冯怀曰：“汉氏以来，释奠先师唯仲尼不及公旦，何也？”冯答曰：“若如来谈，亦当宪章尧、舜、文、武，岂唯周旦乎？”[232]
可见治统、道统泾渭分明，周公不纳入道统祭祀，已渐成共识。汉明帝时，虽有周公、孔子并为“圣师”之祀；三国以下、唐之前，则文庙祀统独不见“先圣”周公踪影。[233]
显庆二年，长孙氏的建言终获得人君的首肯。于是孔子复升“先圣”，周公乃依别礼，归王者之统，配享武王。[234]至此，孔子稳居文庙享主之首的地位，明列国家祀典之中，未曾动摇。
七、结论：“唐宋升祀，永锡荫祚。”
唐玄宗时，官修的《唐六典》明列国家祀典有四：一曰祀天神，二曰祭地祇，三曰享人鬼，四曰释奠于先圣、先师。[235]末项的“释奠”礼，细分则包括孔宣父与齐太公之祀；此在《唐六典》《大唐开元礼》的礼仪阶序上皆同列“中祀”，形式上虽无差异，实质上颇有先后、轻重之别。[236]
考诸史籍，古并无恒祭太公之文，贞观中，始于磻溪置祠。[237]玄宗开元十九年（731年），令两京与天下诸州各置“太公尚父庙”，以汉留侯张良配飨。[238]从此释奠礼兼及齐太公。初时，象征武人之神的“太公庙”，以仿效代表文庙的孔庙为主。例如：开元二十七年（739年），孔子追谥为“文宣王”；肃宗上元元年（760年），随追赠太公望为“武成王”，飨祭之典，一同“文宣王”。[239]“太公庙”又仿照孔庙从祀制，以张良为“亚圣”，复选历代良将为“十哲”。一时文、武两庙亦步亦趋，无分轩轾。
然唐初以下，士人文化兴起，包括科举制度的落实，终使得孔子庙凌驾太公庙。[240]其间太公庙虽偶因兵革之兴，受到重视，但难挽大势所趋。[241]其实，肃宗时代此一差别已见端倪：肃宗一度因岁旱罢中、小祀，太公庙遂不祭，而文宣之祭，至仲秋犹祀之于太学。[242]其轻重之别，判然两分。在祭祀范围，诚如韩愈（768—824）所云“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然”，[243]反之，“太公庙”非天下通祀，主祭者至高仅为上将军；然而祭孔者可上抵天子至尊，其祭祀范围域内无远弗届，绝非太公祭祀可比。唐德宗贞元四年（788年）兵部侍郎李纾（755—788年前后在世）以“武成王庙”（即前“太公庙”）崇敬过礼，上疏朝廷祈求改正，其中有段奏辞最能代表士人意识。李氏言道：
文宣垂训，百代宗师，五常三纲，非其训不明，有国有家，非其制不立，故孟轲称，有生人以来，一人而已。由是正素王之法，加先圣之名，乐用宫悬，献差太尉，尊师崇道，雅合正经。且太公述作，止于《六韬》，勋业形于一代，岂可拟其盛德，均其殊礼哉！[244]
当时朝臣泰半附和李氏之见，激进者甚而主张去“武成”追封及王位。时因兵兴，仅依李纾之请。[245]但李氏之议事实上预示了“武成王庙”难以挽回的命运，洪武二十年（1387年）明太祖终究以吕尚人臣“称王不当”，废“武成王庙”祭祀。[246]至此，“释奠”礼复回归为一。
于本文部分，我们呈现并分析了孔庙如何从私人性质的家庙，演变成官庙；且进一步遍布天下州县，最后变成国家常祀祭典的定制。
宋末元初的儒者——熊+（1253—1312）曾说：“尊道有祠，为道统设也。”[247]这里的“祠”即意指“孔庙”，孔子则为道统之源。熊氏的论断，极为切中肯綮，决非儒生片面自贵之辞。明成祖在其《御制重修孔子庙碑》里的言辞，即可作为熊氏之语最佳的印证。明成祖说“乃曲阜阙里在焉，道统之系实由于兹”，并坦认重视孔庙祭祀实有祖宗传承（开国皇帝明太祖）的渊源。[248]析言之，这些后世儒生与人君对孔庙的理念，实来自孔庙漫长演变的积淀。
从汉至唐，孔庙的形成过程之中，孔子形象由一介有教无类的夫子，逐渐蜕化成“帝王师”，最后汇归为“万世道统之宗”。相对地，孔庙祭祀即是官方针对此一蜕化形象不断的调适与制度化。朝廷尊崇孔庙，人君与儒生首推其功，其相互为用，自不待多言。是故，从孔庙发展的轨迹审视之，统治阶层实位居主导势力；因此有别于民间信仰，孔庙自始至终、彻头彻尾地展现了官方的性格。
另一方面，原初的阙里孔庙具有公、私双重特性。于公方面，它是全国孔庙之基型，其重要性甚至凌驾京师孔庙。诚如明宪宗所叙“祀典自京师以达于天下郡邑，无处无之，而在阙里者尤加之意”；[249]可知京师孔庙的政治宣示作用，究竟无法取代阙里孔庙在文化层面所孕育的象征意义。
于私方面，阙里孔庙仍不脱浓厚的家庙性质。人君为了取得祭孔的正当性，只得通过议立或访求，刻意塑造“万世一系”的世袭圣裔，以便维续祭祀礼仪。而历史上人君祀孔，或许有个人因素掺杂其中；但尤具意义的是，统治者对政教祭祀传统的积极参与，显示权力与信仰相互的渗透。元代的曹元用（1268—1330）最能反映此中情结，他言道：
孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。[250]
身为人君的明孝宗，其言辞对以上的分析亦提供了极贴切的注解，首先，他肯定孔子为“万世帝王师”，“凡有天下之君遵之，则治；违之，则否”。[251]另外，他表示对祀孔传统深刻的认识，他说：
自汉祖过鲁之祀之，后多为之立庙。沿及唐宋，英明愿治之君屡作，益尊而信之。孔子之庙遂遍天下。……虽金元入主中国，纲常扫地之时，亦未尝或废。盖天理民彝之在人，有不能自泯也。[252]
“万世帝王师”属于人主信仰部分，“为之立庙”则是权力所在；两者交互渗透，则变成“英明愿治之君”具有履行祀孔的义务了。
在孔庙祭祀制度的发展中，除了自然灾害（阙里孔庙着火、年久失修等）、人为兵祸、世系断裂之外，有两种意理纠结阻止了或威胁到孔庙正常的拓展。
首先，即是“道统”与“治统”概念混淆不清。唐初，周公、孔子互为先圣，就是最好的例证。周公固曾制礼作乐，佐治天下，然其身份极为特殊，诚如其自语：“我文王之子、武王之弟、成王之叔，我于天下亦不贱矣。”[253]以孟子的话形容之，即“贵戚之卿”，[254]“贵戚之卿”则非一般士子所能企及。反观孔子乃一“布衣”，集古代文化之大成；其学而优则仕，仕则为“异姓之卿”，不失为天下儒生效法的偶像。况且周公的文化制作，凭藉的是血缘的政治特权；孔子却是己身著述、私家讲学，其含义极为不同。于周、孔之别，韩愈颇有见地，他在《原道》中说：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”[255]韩愈所处的时代（8世纪中叶至9世纪初）适逢孔庙趋于定型，其言论恰为“道统”“治统”之分，做了即时的辩解。
其次，于孔庙定制之时，代表武人之神的太公庙亦起而效行之，成为释奠礼仪有力的竞争对手。本来“国之大事，唯祀与戎”，[256]文武原不偏废。然唐代以下，士人文化抬头，历代多有重文轻武的倾向，导致武庙渐至衰颓，或废、或代而行之，在国家祭典远不及文庙之盛。[257]
总之，唐代以下，若说孔庙“独尊”释奠礼，大概非过甚之词。[258]其通祀天下与敬礼之尊，其他国家祀典无可比拟。[259]唐代固曾追封周公为“褒德王”，[260]宋代又一度追谥“文宪王”，但皆就地而祀，非通行全国。于宋代，蜀地的“周公礼殿”竟止祭拜孔子，而无周公像；[261]周、孔二者境遇，炎凉可知。元代虽曾于岐山之阳，立“周公庙”，致祭时如历代圣君名臣，有牲无乐。惟明洪武年间，王祎（1322—1373）发现岐山周公庙已沦为道观，至谓：“凡庙之仪，与冠冕佩服之制，皆粗鄙不合礼。又正殿前有戏台，为巫觋优伶之所集，而殿中列以俗神野鬼之像，尤极淫怪。”[262]嘉靖年间，陶钦皋（1546—1553年前后在世）寻访曲阜周公庙，赋诗中复有“周公庙侧黍离离”“萧条钟鼓已多时”等句，适透露周公庙衰颓已久。[263]清康熙时，周公后代东野沛然（1651—1685前后在世），不忍祖宗祠宇潦倒破败，求助朝廷，观其奏词竟颇凄凉。东野氏奏道：
臣祖周公，以元圣之德，制作经纬，固与孔子并列久矣。今祠宇颓坏，拜谒寂寥，主鬯仅以青衿，祭田不及百亩，不惟不能并尊于孔子，且不得比于颜、曾、孟、仲。乞念传道之功，稍加优隆。[264]
东野氏言及周公庙凋零不堪，不止无法与孔庙比隆，且不及孔子门生之祭，语必非假；然他却未及理出周、孔祀典悬殊之症结所在：意即“当今学堂，专祀孔子；若周公，则学人终身未尝一拜”。[265]
【注释】
[1]本文原发表于香港中文大学人类系所举办的“文化中国”国际会议，承蒙中央民族学院牟钟鉴教授评论，谨此致谢。于撰写期间，我特别感谢余英时教授，以及我的同事杜正胜、邢义田、王汎森、刘淑芬、于志嘉诸位先生的赐教。
[2]本文初载《大陆杂志》第86卷第5期（1993年5月），第8—34页。后收入拙著：《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北允晨文化公司1994、2003年版；中华书局2010年版），允晨版第163—216页，中华版第139—183页。
[3]首都博物馆编：《孔子：纪念孔子诞辰2540周年》（京都株式会社见闻社1989年版），第85页。
[4]孔继汾：《阙里文献考》（清乾隆二十七年刻本），第十一卷，第1页上。
[5]同上书，第九卷，第6页下。
[6]宋仁宗至和二年（1055年），封孔子后裔为“衍圣公”。脱脱等：《宋史》（台北鼎文书局1980年版），第十二卷，第237页。
[7]孔继汾：《阙里文献考》，第十八卷，第1页下—2页上。又张廷玉等：《明史》（台北鼎文书局1980年版），第七十三卷，第1791页。
[8]孔元措：《孔氏祖庭广记》（《丛书集成初编》第3316—3317册；商务印书馆1936年版），第九卷，第89页。唯清乾隆年间，废曲阜知县孔裔世职。参见孔继汾：《阙里文献考》，第十八卷，第7页上─9页下。
[9]孔继汾：《阙里文献考》，第十卷，第1页下─2页上。
[10]孔继汾：《阙里文献考》，卷三十三，《（明）孝宗御制重建孔子庙碑》，第30页上─30页下。
[11]吕元善：《圣门志》（《丛书集成初编》第3318—3321册），第一卷上，第18页。
[12]孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，第29页下。
[13]庞钟璐：《文庙祀典考》［台北：中国礼乐学会1977年影印版（据光绪四年刊本影印）］，第一卷，第12页b，“雍正五年谕礼部”。
[14]庞钟璐：《文庙祀典考》［台北：中国礼乐学会1977年影印版（据光绪四年刊本影印）］，第一卷，第12页b，“雍正五年谕礼部”。
[15]请参阅拙著：《清初政权意识形态之探究：政治化的道统观》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第58本第1分（1987年3月），第105—132页。
[16]孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，《〔明〕宪宗御制重修孔子庙碑》，第29页下─30页上。
[17]孔贞丛：《阙里志》（明万历37年刊本），第十卷，第39页上。另见〔元〕佚名撰、王’点校：《庙学典礼》（浙江古籍出版社1986年版），第四卷，第85页。
[18]孔继汾：《阙里文献考》，第三十二卷，《（清圣祖）御制重修阙里孔子庙碑》，第2页下。先前误系为世宗，应为圣祖，2014年2月订正。
[19]孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，第29页下。
[20]孔元措：《孔氏祖庭广记》，第十一卷，第133页。
[21]洪亮吉撰，李解民点校：《春秋左传诂》（中华书局1987年版），第二十卷，第882—883页。
[22]司马迁：《史记》（台北泰顺书局1971年版），第四十七卷，第1945页。
[23]孔传：《东家杂记》（《景印文渊阁四库全书》第446册；台湾商务印书馆1983年版），上卷，第6页下。此说颇为流行，值得检讨。例如：南宋魏了翁（1178—1237）在《泸州重修学记》即接受此一说法；另外金代孔元措在《孔氏祖庭广记》亦沿袭上述之说。参见魏了翁：《鹤山集》（《景印文渊阁四库全书》第1172—1173册），第四十五卷，第8页下；又孔元措：《孔氏祖庭广记》，第三卷，第21页。
[24]〔清〕孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》（中华书局1989年版），第十三卷，第343页。
[25]司马贞的《史记索隐》、张守节的《史记正义》皆对孔子名系“世家”有所说词。见《史记》，第四十七卷，第1905页。按孔子虽无侯伯之位，但并不意谓非为“大夫”。
[26]语出《论语》“先进”篇及“宪问”篇。参见朱熹，《论语集注》（载氏著：《四书章句集注》；北京：中华书局1983年版），第六卷，“先进第十一”，第124页；第七卷，“宪问第十四”，第155页。明人朱国祯于《涌幢小品》有段评语，谓湛甘泉称孔子为“庶圣”不当。他说：“湛甘泉称孔子曰‘庶圣’，谓庶中之圣也。其语生拗无意趣，且为鲁司寇。原非庶人。”朱氏之评深获我心同然。参见朱国祯：《涌幢小品》（收入《笔记小说大观》22编第7册；台北新兴书局1984年版），第十六卷，第2页上。
[27]孙希旦：《礼记集解》，第十三卷，第368页。
[28]洪亮吉：《春秋左传诂》，第二十卷，第883页。
[29]王肃注：《孔子家语》（《景印文渊阁四库全书》第695册），第九卷，第12页上，其书云：“自后群弟子及鲁人处墓如家者，百余家，因名其居曰‘孔里’焉。”《孔子家语》传统上视为王肃伪作，此段行文与《史记》如出一辙。另外，胡仔撰：《孔子编年》（《景印文渊阁四库全书》第446册），第五卷，第19页b：“孔子生鲤，字伯鱼，年五十，先孔子死。”司马迁，《史记》，第四十七卷，第1946页。因此孔子为弟子所葬，确有实据。《四库全书总目提要》说：“自周秦之间，谶纬杂出，一切诡异神怪之说率托诸孔子，大抵诞谩不足信。仔独依据经传，考寻事实，大旨以《论语》为主，而附以他书，其采掇颇为审慎。”胡仔与孔传同时人，但《孔子编年》则无“鲁哀公十七年立庙”记载。纪昀等奉敕撰：《钦定四库全书总目提要》（《景印文渊阁四库全书》第1—5册），第五十七卷，第2页上─2页下。
[30]孔继汾：《阙里文献考》，第十一卷，第1页上。
[31]司马迁：《史记》，第四十七卷，第1946页。胡仔：《孔子编年》，第三卷，第19页下。
[32]南朝宋裴(：《史记集解》所引。见《史记》，第四十七卷，第1945页。
[33]司马迁：《史记》，第四十七卷，第1945—1946页。“故所居堂弟子内”向有多解，参见王叔岷：《史记斠证》（台北“中央研究院”历史语言研究所1982年版），第6册，第1790—1791页。唯阎若璩解“孔子冢”应作“孔子家”，恐与《皇览》所述不符。《皇览》明载：“孔子冢去城一里，冢茔百亩。”
[34]先秦古人“墓祭”或“庙祀”的问题，参较吕思勉：《读史札记》（台北木铎出版社1983年版），第275—277页；又杨鸿勋：《关于秦代以前墓上建筑的问题》，氏著：《建筑考古学论文集》（文物出版社1987年版），第143—149页。
[35]《史记》中即记载：“沛公（刘邦）不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也。”《史记》，第九十七卷，第2692页。
[36]韩非子著，陈奇猷校注：《韩非子集释》（台北河洛出版社1974年版），第1080页。
[37]吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》（台北华正书局1985年版），第二卷，第96页。
[38]司马迁：《史记》，第六卷，第258页。
[39]同上书，第一百二十一卷，第3117页。
[40]班固：《汉书》（台北鼎文书局1987年版），第三十卷，第1707页。
[41]庄绰：《鸡肋编》（《笔记小说大观》第30编第10册，江西巡抚采进本；台北新兴书局，1976年版），中卷，第44页上。“庄绰”一名庄季裕。
[42]孔元措：《孔氏祖庭广记》，第一卷，第5页。
[43]孔传：《东家杂记》，上卷，第33页下。又《孔子家语》亦载。孔贞丛：《阙里志》，第二卷，第19页上。
[44]孔贞丛：《阙里志》，第二卷，第19页上─19页下；又《汉书》，第八十一卷，第3352页。唯张守节《史记正义》引《括地志》谓：“汉封夫子十二代孙忠为褒成侯；生光，为丞相，封侯。”（见《史记》，第四十七卷，第1944页。）《括地志》记载讹误。按，孔忠为10代孙，孔光为13代孙孔霸之四子。孔霸方受封关内侯，号“褒成君”。又，以考据核实著称的《阙里文献考》亦不载孔忠受封“褒成侯”。
[45]班固：《汉书》，第八十一卷，第3352页；孔继汾：《阙里文献考》，第五卷，第1页上─1页下。
[46]孔贞丛：《阙里志》，第二卷，第19页上─19页下。
[47]后周静帝大象二年，孔子嫡裔即改封“邹国公”，食邑一千户。见陈镐辑：《阙里志》（明朝弘治十八年修，朝鲜刊本），第二卷，第23页上。
[48]班固：《汉书》，第十卷，第328页。
[49]同上书，第六十七卷，第2924—2927页。武帝时，始封周后姬嘉为“周子南君”，至元帝时，尊“周子南君”为“周承休侯”，位次诸侯王。唯殷后，推求子孙，绝不能纪。匡衡议以孔子世为汤后，不见采纳。梅福复言，绥和元年，始见采信，封孔子世裔为“殷绍嘉公”。
[50]秦蕙田：《五礼通考》（《景印文渊阁四库全书》第135—142册），第一百二十一卷，第6页a。
[51]马端临：《文献通考》（中华书局1986年版），第四十三卷，考405。唯马氏误载建武十三年封孔钧子为“褒成侯”，实为建武十四年。
[52]班固：《汉书》，第六十七卷，第2925页。
[53]同上书，第六十七卷，第2925页。
[54]“素王”一词原出《庄子·天道》：“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”郭象注：“有其道为天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。”成玄英疏：“老君、尼父是也。”见王叔岷：《庄子校诠》（台北“中央研究院”历史语言研究所1988年印），上册，第473—474页。《史记·殷本记》亦载有伊尹“言素王及九主之事”，司马贞《索隐》按“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。”见《史记》第三卷，第94页。董仲舒于《春秋繁露》谓“孔子立新王之道”，见董仲舒：《春秋繁露》（台北世界书局1975年印），第一卷，《玉杯第二》，第17页。董氏于上武帝“对策”之中，则直称“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”，在班固：《汉书》，第五十六卷，第2509页。大略其时，“素王”已用来称谓孔子及其德业。《淮南子·主术训》亦载有“孔子……专行教道，以成素王，事亦鲜矣”，参见刘文典撰：《淮南鸿烈集解》（中华书局1989年版），第九卷，第312—313页。而后，“素王”则渐专指孔子，例如《论衡·超奇篇》谓：“孔子作《春秋》，以示王意。然则孔子之《春秋》，素王之业也。”见王充：《论衡》（台北世界书局1975年版），第十三卷，第282页。而郑玄：《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法。”见皮锡瑞：《六艺论疏证》（光绪二十五年刊本；皮氏经学丛书），第32页上。另，徐幹的《中论》（四部丛刊初编本），上卷，第20页上，亦云：“仲尼为匹夫而称素王。”以孔子为“素王”更散见谶纬之书，见孙星衍：《孔子集语》（台北世界书局1970年版），第十五卷；又姜义华等编：《孔子：周秦汉晋文献集》（复旦大学出版社1990年版）第四卷。以孔子为“素王”，其涵义之异解可参较皮锡瑞：《六艺论疏证》，第32页上─33页上；与康有为：《孔子改制考》（中华书局1988年版），第八卷。
[55]班固：《汉书》，第六十七卷，第2925页。
[56]同上书，第九十九卷上，第4044—4045页。
[57]同上书，第九十九卷中，第4140页。
[58]〔魏〕曹植：《制命宗圣侯孔羡奉家祀碑》，载孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，第4页下－5页上。孔贞丛：《阙里志》，第二卷，第19页上。吉生何齐，何齐生安，皆袭封，宋公嗣绝；又见马端临：《文献通考》，第四十三卷，考405；又王世贞：《弇山堂别集》（中华书局1985年版），第三十九卷，第707—708页。
[59]班固：《汉书》，第十二卷，第351页。
[60]丘濬：《大学衍义补》（《景印文渊阁四库全书》第712—713册），第六十五卷，第6页b。
[61]孔继汾：《阙里文献考》，第五卷，第1页下。
[62]范晔：《后汉书》（台北鼎文书局1983年版），第一卷上，第38页。
[63]范晔：《后汉书》，第一卷上，第40页。又秦蕙田：《五礼通考》，第一百二十一卷，第7页b—8页a。
[64]范晔：《后汉书》，第一卷下，第61—63页。孔安为孔吉之孙，孔志为孔均之子。
[65]同上书，第二卷，第118页；第七十九卷，第2562页；第五卷，第238页。
[66]同上书，第七十九卷上，第2562页。
[67]明帝永平十五年（公元72年），幸孔子宅，祠孔子及七十二弟子，已开后世祠孔子及七十二弟子于阙里，为后世祀孔子弟子之先例。丘濬谓安帝延光三年（公元124年），祀孔子及七十二弟子于阙里，为后世祀孔子弟子之始。不确。见丘濬，《大学衍义补》，第六十五卷，第7页a。清儒秦蕙田、庞钟璐皆将丘氏意见误置年代。参见秦蕙田：《五礼通考》，第一百二十一卷，第9页a；庞钟璐：《文庙祀典考》，第二卷，第4页上。
[68]范晔：《后汉书》，《礼仪上》，第3108页。
[69]西汉文翁始修周公礼殿，见《益州太守高眹修周公礼殿记》，收入洪适：《隶释》［中华书局1985年影印版（据洪氏晦木斋刻本）］，第一卷，第13页a—14页a。其详细讨论参阅施蛰存：《水经注碑录》（天津古籍出版社1987年版），第十卷，第387—400页。文翁之事见班固：《汉书》，第八十九卷，第3625—3627页。其立石室之事见（晋）常璩：《华阳国志》（成都巴蜀书社1985年版），第三卷，第235页。另郦道元注，杨守敬、熊会贞疏，段熙仲点校，陈桥驿复校：《水经注疏》（南京：江苏古籍出版社1989年版），第三十三卷，第2753—2754页。唯郦氏之文大概根据常氏之作撰成。按，周公礼殿应始自文翁，非汉末高眹。唐代贺遂亮撰的《益州学馆庙堂记》可能失察。其残文见〔清〕陆增祥编：《八琼室金石补正》［载《石刻史料新编》第1辑第6—8册，台北：新文丰出版公司1977年版（据1924年吴兴刘氏希古楼刊本）］，第三十五卷，第1页上─5页下。高眹重修的周公礼殿“壁上图画上古盘古李老等神，及历代帝王之相，梁山又画仲尼及七十二弟子、三皇以来名臣”，其后，壁画屡经重妆别画，已无旧迹。见〔宋〕黄休复：《益州名画录》（载于安澜编：《画史丛书》，上海人民美术出版社1982年版），下卷，第39页。故后世所见皆非高眹时所绘原画。至于文翁石室毁于火，当时有无壁画必须存疑。故顾炎武所见绝非原画。参较顾炎武：《原抄本顾亭林日知录》（台北文史哲出版社1979年版），第429页。此外，所有文庙涉及释氏东来以前，已有孔子像设或图绘之说，均需重加检讨。
[70]孔继汾：《阙里文献考》，第十四卷，第2页上。
[71]杜佑：《通典》（中华书局1988年版），第五十三卷，第1471页。孙希旦：《礼记集解》，第二十卷，第560页。
[72]孙希旦：《礼记集解》，第二十卷，第559页。
[73]郑玄等：《礼记注疏》［《摛藻堂四库全书荟要》本，台北：世界书局1986年影印版（据清乾隆四十三年钞本）］，第二十卷，第13页上。
[74]同上书，第二十卷，第13页下。
[75]同上书，第二十卷，第12页上。郑氏引《周礼》谓：“‘凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。’此之谓先师之类也。若汉，《礼》有高堂生，……《书》有伏生，亿可以为之也。”郑氏引文见孙诒让，《周礼正义》（中华书局1987年版），第四十二卷，第1720页。并请参考孙氏于古人祭先圣、先师、先贤之疏解。
[76]皮锡瑞：《经学历史》（台北鸣宇出版社1980年版），第四章。
[77]转引自秦蕙田：《五礼通考》，第一百一十七卷，第4页b—5页a。
[78]同上书，第一百一十七卷，第5页b。
[79]清高宗敕撰：《钦定礼记义疏》（《景印文渊阁四库全书》第124—126册），第二十八卷，第26页下。
[80]明帝永平二年，朝廷明定国学郡县祀“圣师”周公、孔子。此处的“圣师”应是复合名词，如“圣人”“圣王”，而非如清人廖平所云：东汉以周公为“先圣”、孔子为“先师”。见廖平：《知圣篇》（收入李耀仙主编：《廖平学术论著选集》第1册；成都：巴蜀书社1989年版），第547页。廖氏之解恐受唐初一度以周公为“先圣”、孔子为“先师”之启示，理由如下：（一）与东汉郑玄之注解不符。（如正文）（二）与孔庙碑文不符。尤其是立于桓帝永兴元年的《孔庙置守庙百石孔龢碑》，言及“辟雍礼未行祠先圣师，侍祠者孔子子孙”，数称“祀孔”为“先圣之礼”。唯《鲁相史晨祠孔庙奏铭》载有“祠孔子以太牢，长吏备爵，所以尊先师，重教化也”。此处或为行文之宜，非与“先圣”对比。东汉事例或不一，“先圣”“先师”仍无确指。此二碑文参见洪适：《隶释》，第一卷，第14页b—16页b、25页a—26页b。《晋书》乃唐贞观末年所修，其衍“圣师”为“先圣先师周公孔子”恐受唐初一度施行圣周师孔制启示，非必为明帝实况。参阅房玄龄：《晋书》（台北鼎文书局1980年版），第二十一卷，第670页。
[81]班固：《汉书》，第三十六卷，第1967—1972页。
[82]同上书，《汉书》，第九十九卷上，第4069页载有：“是岁（元始四年），莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史籀》文字，通知其意，皆谐公车。”《平帝纪》载此事在元始五年。同书，第十二卷，第359页。
[83]廖平：《今古学考》（收入《张氏适园丛书》，清宣统三年上海国学扶轮社排印本），上卷，第23页上─26页下。又钱穆：《东汉经学略论》，收入氏著：《中国学术思想史论丛》（台北东大图书公司1977年版），第3册，第44—52页。
[84]同上书，第十卷，第243页。
[85]今文、古文宗旨之异，参见廖平：《今古学考》，上卷，第8页下─11页上。
[86]康有为：《孔子改制考》，第八卷，第195页。
[87]廖平与康有为彼此之间思想颇有纠葛，其互动关系非本文关注的课题。
[88]廖平：《知圣篇》，上卷，第175页。
[89]廖平：《古学考》（台湾开明书店1969年版），第30页。廖氏又说《六经》由孔子一人手定，无与于周公。同书，第20页。
[90]魏源：《魏源集》（中华书局1976年版），第154页。
[91]刘师培：《左盦集》（载《刘申叔先生遗书》第3册），第二卷，第3页上。
[92]范晔：《后汉书》，第三十六卷，第1228—1229页。
[93]班固：《汉书》，第三十六卷，第1968—1971页。
[94]廖平：《古学考》，第20页。
[95]纪昀：《钦定四库全书总目提要》，第六卷，第60页下。
[96]大致而言，古文学家鄙视谶纬之说，今文学家则反是，此为两汉经学史公认之事实。参见刘师培：《左盦外集》（载《刘申叔先生遗书》第3册），第五卷，第6页下─7页上；又周予同著，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（上海人民出版社1983年版），第9页。最典型的例子，例如光武帝问桓谭、郑兴谶事，二者皆以“臣不读谶”“臣不为谶”答之。按，桓氏、郑氏皆主古文。语见《后汉书》之《桓谭传》与《郑兴传》。又章帝建初元年（公元76年），贾逵上书曰：“（至）光武皇帝，奋独见之明，兴立《左氏》、《穀梁》，会二家先师不晓图谶，故令中道废。”而贾氏附会图谶，以兴古文，由是《左氏》《穀梁春秋》《古文尚书》《毛诗》四经遂行于世。《后汉书》有见于此，《论》曰：“桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差贵显。世主以此论学，悲矣哉！”见《后汉书·贾逵传》。
[97]纬书与今文学关系之密切，学者并无异辞。然其先后互动关系，则无定论。刘师培主张：董仲舒受纬书影响，而有素王改制论。见《左盦外集》，第五卷，《论孔子无改制之事》。反之，主张纬书受董仲舒之影响则有日人安居香山，见安居香山、中村璋八合著：《纬书の基础的研究》（汉魏文化研究会1966年印），第4章。
[98]董仲舒：《符瑞第十六》，载《春秋繁露》，第126—127页。
[99]司马迁：《史记》，第一百三十卷，第3310页。
[100]参阅刘师培：《左盦外集》，第五卷，第5页下。刘氏谓：“谶纬盖起于秦汉之间，至哀、平之际而益盛，东汉以降更无论矣。”顾颉刚则谓：“零碎的谶固然早已有了，但其具有纬的形式，以书籍的体制发表之的，决不能早于王莽柄政的时代。”见顾著：《汉代学术史略》（台北启业书局1972年版），第188—189页。近人比较有系统的探讨则见陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》（台北国立编译馆1991年印），第99—177页。
[101]陈槃：《谶纬命名及其相关之诸问题》，载《古纤纬研讨及其书录解题》，第141—177页。
[102]范晔：《后汉书》，第八十二卷上，第2705页。
[103]魏征等：《隋书》（台北史学出版社1974年版），第三十二卷，第941页。
[104]范晔：《后汉书》，第十二卷，第359页。
[105]王莽、刘秀等利用谶纬以夺权之事，各见《汉书》、《后汉书》本传。
[106]桓谭：《新论》（台北中华书局1976年版），第三卷，第6页下。
[107]荀悦撰，黄省曾注：《申鉴》［台北世界书局1975年版（据明朝正德十四年本）］，《俗嫌第三》，第18页。
[108]荀悦撰，黄省曾注：《申鉴》［台北世界书局1975年版（据明朝正德十四年本）］，《俗嫌第三》，第18页。
[109]纪昀：《钦定四库全书总目提要》，第三十二卷，第53页下。
[110]桓谭、荀悦之外，最著名批判图谶当属王充，见王充撰，刘盻遂集解：《论衡集解》（台北世界书局1990年版），第二十六卷，第519页。王氏云：“案神怪之言，皆在谶记，所表皆效图书。‘亡秦者胡’，河图之文也。孔子条畅增益以表神怪，或后人诈记以明效验。”
[111]例如汉魏之际，曹丕亦利用谶文篡权。参阅陈槃：《孝经中黄谶解题改写本》，《历史语言研究所集刊》，第59本第4分（1988年12月），第891—897页。直迄隋炀帝即位，乃彻底禁绝谶纬之书，为吏所纠者至死，自是多散亡，无其学。见《隋书》，第三十二卷，《经籍志》，第941页。
[112]语出《论语·子罕》。参见朱熹：《论语集注》，第五卷，“子罕第九”，第109页。
[113]语出《论语·述而》。参见朱熹：《论语集注》，第四卷，“述而第七”，第98页。
[114]郑玄注：《宋本礼记郑注》（台北鼎文书局1972年版），第十六卷，第2页下。
[115]另参较顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》（1926年10月3日），载顾颉刚编：《古史辨》［台北明伦出版社1970年影印版（据朴社1930年初版）］，第2册，第130—139页。
[116]［日］安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》（东京明德出版社1971年版），第三卷，《乐纬》，第111页。
[117]［日］安居香山、中村璋八编：《纬书集成》（东京汉魏文化研究所1964年印），第四卷上，《春秋演孔图》，第5页。
[118]［日］安居香山、中村璋八：《纬书の基础的研究》，第164—168页。
[119]［日］安居香山、中村璋八编：《纬书集成》，第四卷上，《春秋演孔图》，第5页。
[120]［日］安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》，第五卷，《孝经钩命决》，第72页。
[121]［日］安居香山、中村璋八编：《纬书集成》，第四卷上，《春秋演孔图》，第5页。以谶纬之文为素材，勾勒出孔子神奇的形象，可参阅周予同的《纬谶中的孔圣与他的门徒》，载《周予同经学史论著选集》，第292—321页。
[122]魏征等：《隋书》，第三十二卷，第941页。
[123]范晔：《后汉书》，第三十卷上，第1043页。
[124]范晔：《后汉书》，第三十卷上，第1043页。
[125]范晔：《后汉书》，第二十九卷，第1025页。孔子虽受命，不当位，仅为“素王”，为汉家制作。故谓此。与苏竟同时之人，郅恽曾上书王莽亦云：“汉历久长，孔为赤制。”王氏大怒，犹以恽据经谶，难即害之。
[126]［日］安居香山、中村璋八编：《纬书集成》，第四卷上，《春秋感精符》，第239页。
[127]［日］安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》（东京明德出版社1971年版），第三卷，《乐纬》，第111页。
[128]［日］安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》（东京明德出版社1971年版），第三卷，《乐纬》，第111页。
[129]［日］安居香山、中村璋八编：《纬书集成》，第四卷上，《春秋演孔图》，第9页。
[130]［日］安居香山、中村璋八编：《纬书集成》，第四卷上，《春秋演孔图》，第10页。同页云：“卯金刀，名为刘，中国东南出荆州，赤帝后，次代周。”汉家继统之转变与“符应”说的关系，可参阅陈槃：《秦汉之间之所谓“符应”论略》，收入《古谶纬研讨及其书录解题》，第1—98页。
[131]［日］安居香山、中村璋八编：《重修纬书集成》，第五卷，《孝经钩命决》，第70页。
[132]范晔：《后汉书》，第六十二卷，第2051页。
[133]郑玄注：《宋本礼记郑注》，第十六卷，第13页。
[134]试比较朱熹之注，朱氏即援义理释之，毫无名目指涉。见朱熹：《中庸章句》（收入《四书章句集注》），第38—39页。
[135]洪适：《隶释》，第一卷，第15页a。缺字依《阙里文献考》补之。参照孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，第1页上。立于灵帝建宁二年的《鲁相史晨祠孔庙奏铭》对于这几本经书的排列亦相同，详见后文引文。
[136]王充：《论衡集解》，第十二卷，第249页。
[137]明人孙谷云：“言纬者始主《春秋》，诸书征引，殊不别疏，皆曰《春秋纬》。以故纬之篇，《春秋》为多。”见孙氏：《古微书》（《景印文渊阁四库全书》第194册），第六卷，第1页上─1页下。又参阅安居香山：《纬书の成立とその展开》（东京：国书刊行会1984年版），第221、225—226页。
[138]洪适：《隶释》，第一卷，第15页a—b。
[139]洪适：《隶释》，第一卷，第18页a。
[140]洪适：《隶释》，第一卷，第18页b。
[141]洪适：《隶释》，第一卷，第25页b。
[142]洪适：《隶释》，第一卷，第25页b。
[143]洪适：《隶释》，第一卷，第26页b。
[144]洪适：《隶释》，第一卷，第19页b、第27页a。
[145]欧阳修：《集古录跋尾》（载《欧阳修全集》；台北世界书局1961年版），第三卷，《后汉鲁相晨孔子庙碑（建宁二年）》，第1109页。
[146]洪适：《隶释》，第一卷，第14页b—17页b。
[147]洪适：《隶释》，第一卷，《孔庙置守庙百石孔龢碑》，第15页a—b。
[148]洪适：《隶释》，第一卷，《鲁相史晨祠孔庙奏铭》，第25页b—26页a。又，“给牛羊豕鸡”之后，原缺两字，系“给牛羊豕鸡□□各一”，为行文方便，故略之。
[149]孔继汾：《阙里文献考》，第十四卷，第2页上。
[150]洪适：《隶释》，第一卷，《史晨飨孔庙后碑》，第27页b—28页a。
[151]范晔：《后汉书》第七十九卷上，第2563页。
[152]陈寿：《三国志》（台北：鼎文书局，1983年版），第二卷，第77—78页。
[153]晋武帝泰始三年（267年），改封二十二代孙孔震为“奉圣亭侯”，食邑两百户。北齐文宣帝诏封孔子后裔“崇圣侯”，仅食邑一百户而已。各见孔继汾：《阙里文献考》，第五卷，第2页下；李百药：《北齐书》（台北国史研究室1973年印），第四卷，第51页。孔氏家谱辄夸大其词，举凡“百户”均吹)为“千户”。见孔元措：《孔氏祖庭广记》，第二卷，第6—7页。
[154]令狐德棻等：《周书》（国史研究室1973年印），第七卷，第123页。
[155]陈寿：《三国志》，第二卷，第78页。《三国志》记“置百户吏卒”，据《魏修孔子庙碑》改正为“置百石吏卒”。见洪适：《隶释》，第十九卷，《魏修孔子庙碑》，第12页b。洪适据碑文谓“黄初元年”，非“黄初二年”，不确。参较施蛰存：《水经注碑录》，第六卷，第260—261页；又朱彝尊：《曝书亭集》（台北：世界书局1964年版），第四十七卷，第564页；则作“百石卒史”。
[156]洪适：《隶释》，第十九卷，《魏修孔子庙碑》，第11页b—13页b。
[157]许嵩：《建康实录》（北京中华书局1986年版），第十七卷，第691页。
[158]沈约：《宋书》（鼎文书局1980年版），第十四卷，第363页。
[159]沈约：《宋书》（鼎文书局1980年版），第十四卷，第366页。
[160]魏征：《隋书》，第三卷，第72页。
[161]例如：东晋至宋继袭次序，正史（《晋书》《宋书》）与家谱记载有所抵触。参较《孔氏祖庭广记》，第一卷，第6—7页；《阙里志》，第二卷，第20页上─20页下。
[162]有关此段期间，孔氏家谱记载，第22代迄第26代圣裔与正史互有出入。尤其晋武帝泰始三年（267年），改封22代孙孔震为“奉圣亭侯”，迄宋文帝元嘉十九年（442年），26代孙孔鲜袭爵，相距170余年，所传仅四世，大有疑问。参见孔继汾：《阙里文献考》，第五卷，第2页下─3页下。孔继汾认为，28代孙孔灵珍于北魏孝文帝太和十九年（495年）受封“崇圣侯”，追溯其先祖，登载于孔氏家谱，故造成与正史不符之处。身为孔氏“后裔”，孔继汾无法承认孔氏一系有分裂失传之事实。可是就史实而言，孔氏一系极可能因南北割裂，呈南北宗分继的状态，并且间有失传。这从下文所引的诏书可以获知。除了此一时期外，南宋时，孔氏亦有类似现象。参较程敏政：《篁墩文集·拾遗》（《景印文渊阁四库全书》第1253册），第1页上─4页下。程氏主张：孔裔封爵不当归诸阙里之宗（小宗），却当归诸随宋人南渡之衢族（大宗）。孔氏63代孙孔贞栋曾撰文驳斥之，然语及宋代之前，亦只能承认：“五季以前无论已。”见孔贞栋，《圣裔考辨》，载孔贞丛：《阙里志》，第二卷，第37页下─39页上。
[163]沈约：《宋书》，第五卷，第89页。
[164]萧子显：《南齐书》（鼎文书局1980年版），第三卷，第56页。
[165]姚思廉等：《梁书》（鼎文书局1980年版），第六卷，第147页。
[166]唐高祖武德二年，博求孔子后。见刘昫：《旧唐书》（台北鼎文书局1976年版），第一卷，第9页。武德九年，封孔子后德伦为褒圣侯。见欧阳修、宋祁等撰，《新唐书》（鼎文书局1980年版），第十五卷，第373页。武德九年诏令见《大唐赠泰师鲁国孔宣公碑阴》。孔元措：《孔氏祖庭广记》，第十卷，第125页。
[167]沈约：《宋书》，第五卷，第83页。
[168]姚思廉：《梁书》，第六卷，第147页。
[169]沈约：《宋书》，第六卷，第116页。
[170]房玄龄：《晋书》，第十四卷，第442页。其时，曲阜属鲁县，为豫州辖下。
[171]房玄龄：《晋书》，第九卷，第235页。
[172]许嵩：《建康实录》，第九卷，第283页。《晋书》不载立宣尼庙。
[173]萧子显：《南齐书》，第九卷，第143—144页。王俭引述东晋孝武帝时，“范宁欲（宣尼庙）依周公之朝，备王者仪”；此语并不能作为当时设有周公庙的证据。查王泾：《大唐郊祀录》（《指海丛书》清道光钱熙祚校刊本；台北：艺文印书馆1966年版），第十卷，第9页上。载有范宁原议，其云：“《礼》曰：‘大德不官，当为师则不臣。’古周公之庙，备王者之仪。夫子之葬，兼三代之礼，明出常均之外也。”盖谓“古周公庙”也。
[174]萧子显：《南齐书》，第九卷，第144页。
[175]萧子显：《南齐书》，第三卷，第56页。从《建康实录》所引《地志》，可知南齐孔子庙位于京畿。见许嵩：《建康实录》，第九卷，第283页。
[176]〔北齐〕魏收：《魏书》（台北鼎文书局1980年版），第七卷下，第165页。清儒秦蕙田以北魏孝文帝太和十三年为京师立孔庙之始，误之甚。明儒丘濬以为太和十六年，告谥孔庙，为始有宣尼庙之文，亦误。按东晋孝武帝太元十一年，已于南方京畿立“宣尼庙”。比较，秦蕙田：《五礼通考》，第一百二十一卷，第19页b；丘濬：《大学衍义补》，第六十五卷，第7页b—8页a。《魏书》所附《校勘记》，将“平城孔庙”，误作“洛阳孔庙”。《魏书》，第一百八十一卷，第2757页（同“北京中华书局点校本”）。按，太和十六年二月告*孔庙，孝文帝仍在平城。太和十七年九月，巡幸洛阳，周巡故宫，发现荒毁不堪，有待经营。其时之前，洛阳何有孔庙之设？
[177]魏收：《魏书》，第七卷下，第177页。
[178]孔贞丛：《孔氏祖庭广记》，第一卷，第7页。
[179]北魏孝文帝延兴三年（473年），诏以孔子二十八世孙孔乘为“崇圣大夫”，才给十户以供洒扫。（见魏收：《魏书》，第七卷上，第138—139页。）按，宋明帝泰始二年（466年），宋师弃守，遂失淮北四州及豫州淮西地。鲁郡因是落入北魏手中。（沈约：《宋书》，第八卷，第160页。）因此北魏孝文帝延兴二年（472年）致祭孔子的诏书中言道：“顷者淮徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭。”诏书中更透露孔庙有遭亵渎，鸠占鹊巢的景象。书中言道：“遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神、敬圣道者也。自今以后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。”（《魏书》，第七卷上，第136页。）宋文帝元嘉十九年（442年），下诏修复阙里孔子庙，已知孔庙十分破败，但因世故妨道，未克实行。宋孝武帝孝建元年（454年），再诏开阙里庙制，同诸侯之礼。（《宋书》，第五卷，第89—90页；第六卷，第115—116页。）鲁郡位于宋、魏交战之地，阙里孔庙常罹兵灾，故保存不易。
[180]李百药：《北齐书》，第四卷，第51页。
[181]姚思廉：《梁书》，第六卷，第147页。
[182]姚思廉：《梁书》，第二卷，第42页。
[183]令狐德棻：《周书》，第六卷，第100页；第七卷，第123页。
[184]姚思廉等：《陈书》（鼎文书局1980年版），第六卷，第113页。又《曲阜孔庙建筑》作者失察，屡将南方孔庙误作阙里孔庙；譬如，南齐武帝永明七年诏书、陈后主至德三年诏书中所提的孔庙，均指南方而言。参较南京工学院建筑系、曲阜文物管理委员会合著：《曲阜孔庙建筑》（中国建筑工业出版社1987年版），第412页。
[185]唐初亦有此现象。高祖武德二年，先立国子学之孔庙。太宗贞观十一年方修宣尼庙于兖州。刘昫：《旧唐书》，第一卷，第9页；第三卷，第48页。
[186]高明士学兄推测北魏孝文帝太和十三年立孔庙于京师，应是立于“中书学”。梁武帝天监四年，立孔庙，恐亦设置国子学堂内。参阅高明士：《唐代的释奠礼制及其在教育上的意义》，《大陆杂志》，第61卷，第5期（1980年11月），第22页。此外，较早东晋孝武帝太元十年所立之国学，甚或太元十一年所立之宣尼庙，以文字所叙地理位置，与国子学或旧有太学毗邻而居。参见许嵩：《建康实录》，第九卷，第277、283页。
[187]陈寿：《三国志》，第四卷，第119—121页。
[188]房玄龄：《晋书》，第十九卷，第599页。
[189]房玄龄：《晋书》，第十九卷，第599页。
[190]许嵩：《建康实录》，第九卷，第277页。
[191]许嵩：《建康实录》，第九卷，第283页。要之，《晋书》载太元十年元月，国子学生因风放火，焚屋百余间。是故，太元十年春，尚书令谢石才会有兴复国学于太庙之南之请；此与咸康三年（337年）所立旧有之太学，以秦淮水为隔。若此，太元十一年所立之宣尼庙则在故学之址，或邻近。唯太元十年所立之国学，其西之夫子堂，为同时之作，或而后庙移之所？无从得考。参阅《晋书》，第二十七卷，第807页；许嵩：《建康实录》，第七卷，第190页。
[192]房玄龄：《晋书》，第二十七卷，第8290页。
[193]沈约：《宋书》，第十四卷，第366页。
[194]沈约：《宋书》，第五卷，第89页。
[195]潘相：《曲阜县志》（乾隆三十九年刊本；台湾学生书局1968年），第二十一卷，第11页下。
[196]欧阳修、宋祁等：《新唐书》，第十五卷，第373页。
[197]马端临：《文献通考》，第四十三卷，考411—1。
[198]司马迁：《史记》，第三十三卷，第1515—1522页。张守节《史记正义》引《括地志》云：“周公墓在雍州咸阳北十三里毕原上。”
[199]公羊高撰：何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》（《景印文渊阁四库全书》第145册），第十四卷，第9页上─9页下。
[200]司马迁：《史记》，第四卷，第150页，注二。
[201]洪亮吉：《春秋左传诂》，第五卷，第209页。
[202]班固：《汉书》，第二十七卷上，第1343页。
[203]班固：《汉书》，第七十七卷，第3262页。云：“太师孔光、大司徒马宫等咸称莽功德比周公。”第八十四卷，第3482页。注三云：“莽自比周公，故依效其事。”
[204]杨勇：《世说新语校笺》（台北明伦出版社1970年版），第128页。
[205]陈寿：《三国志》，第二十四卷，第681页。
[206]陈寿：《三国志》，第二十四卷，第682页。裴松之即不赞成崔林此解。
[207]李昉等纂修：《太平御览》（台北新兴书局1959年版），第五百三十五卷，第3页上─下。
[208]魏收：《魏书》，第七卷下，第169页。
[209]参较《魏书》：第一百零八之一卷，第2750页。另外钱大昕：《二十二史考异》（京都：中文出版社1980年版），第二十八卷，第544页。
[210]魏收：《魏书》，第五十三卷，第1183页。
[211]孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”又说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”朱注云：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣，故因此而自歎其衰之甚也。”见朱熹：《论语集注》，第二卷，“八佾第三”，第65页；第四卷，“述而第七”，第94页。
[212]语出《孟子·滕文公上》。参见朱熹：《孟子集注》（载《四书章句集注》），第五卷，“滕文公章句上”，第260页。
[213]脱脱等：《宋史》，第七卷，第139页。
[214]潘相：《曲阜县志》，第四卷，第7页上。
[215]刘昫：《旧唐书》，第一百八十九卷上，第4940页。
[216]刘昫：《旧唐书》，第一百八十九卷上，第4940页。
[217]刘昫：《旧唐书》，第二十四卷，第916页。
[218]秦蕙田：《五礼通考》，第一百一十七卷，第26页a—b。
[219]欧阳修、宋祁等：《新唐书》，第十五卷，第373页。
[220]王溥：《唐会要》［中华书局1955年影印版（据上海商务印书馆1935年国学基本丛书本）］，第三十五卷，第635—636页。
[221]周公称“圣”，意指居摄事迹居多。例如：班固：《汉书》，第七十七卷，第3262页称“上圣”。范晔：《后汉书》，第四十卷上，第1330—1331页称“先圣”；同书，第二十九卷，第1012页称“至圣”。房玄龄：《晋书》，第四十七卷，第1325页称“圣人”；同书，第九十九卷，第2586页称“大圣”。沈约：《宋书》，第六十八卷，第1796页称“上圣”。
[222]欧阳修、宋祁等：《新唐书》，第十五卷，第373页。
[223]潘相：《曲阜县志》，第二十二卷，第3页下。
[224]刘昫：《旧唐书》，第五卷，第94页。诏书云：“诸州县孔子庙堂及学馆有破坏并先来未造者，遂使生徒无肄业之所，先师阙奠祭之仪，久致飘露，深非敬本。宜令所司速事营造。”
[225]欧阳修、宋祁等：《新唐书》，第十五卷，第374页。
[226]《旧唐书》、《通典》以礼部尚书许敬宗领名，《新唐书》、《唐会要》则以太尉长孙无忌领名。参见《旧唐书》，第二十四卷，第918页；《通典》，第五十三卷，第1480页；《新唐书》，第十五卷，第374页；《唐会要》，第三十五卷，第636页。
[227]王溥：《唐会要》，第三十五卷，第636页。
[228]例如：廖平说：“（刘歆）牵引周公以敌孔子，古文家说以经皆出周公是也。后人习闻其说，遂以周公、孔子同祀学宫，一为先圣，一为先师，此其误也。”见廖平：《古学考》，第30页。又康有为说：“然如旧说（古文）《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆周公作，孔子仅在明者述之之列，则是说岂非实录哉？汉以来皆祀孔子为先圣也，唐贞观乃以周公为先圣，而黜孔子为先师。”唐“贞观”年号疑为“武德”、“永徽”之误。见康有为：《孔子改制考》，第十卷，第243页。皮锡瑞亦云：“太史公谓：‘言六蓺者折衷于孔子，可谓至圣。’……后汉以降，始有异议，不尽以经为孔子作。《易》则以为文王作《卦辞》，周公作《爻辞》；《春秋》则以《凡例》为出周公；《周礼》、《仪礼》皆以为周公手定……唐时，乃尊周公为先圣，降孔子为先师。配享、从祀与汉韩敕、史晨诸碑所言大异。”见皮氏，《经学通论》（台北：台湾商务印书馆1980年版），《序》，第1页。后汉以来，“孔子志在《春秋》”之说盛行，《春秋》一经特为突出，前文略有所述。晋时，杜预反谓：“（《春秋》）盖周公之志，仲尼从而明之。……其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章，仲尼从而修之，以成一经之通体。”见左丘明传，杜预注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》（《景印文渊阁四库全书》第143—144册），杜预《序》，第14页下─17页上。唐时，刘知幾（661—721）推衍其说，谓：“《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼。丘明之《传》，所有笔削及发凡例，皆得周典。”见刘氏：《史通通释》（台北：里仁书局1980年版），第十四卷，第418页。皮氏谓杜氏此等谬说致使孔子黜为先师，止配享周公，不得南面专太牢之祭，并预启刘氏非圣无法。参见皮氏：《经学历史》，第82—84页。
[229]王溥：《唐会要》，第三十五卷，第636页。
[230]长孙无忌所征引的《礼记》及郑注如下：“谨按《礼记》云：‘凡学，春，官释奠于其先师。’郑元（玄）注曰：‘官谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》之官也。先师者，若《礼》有高堂生、《乐》有制，《诗》有毛公，《书》有伏生，可以为师者。’又《礼记》曰：‘始立学，释奠于先圣。’郑元注曰：‘若周公、孔子也。’”
[231]王溥：《唐会要》，第三十五卷，第636页。
[232]李昉等纂修：《太平御览》，第五百三十五卷，第3页上─下。
[233]魏晋南北朝中的北周太祖素以“黜魏、晋之制度，复姬旦之茂典”为标榜，其后代子孙亦以提升孔庙为己任，遑论他人。参见令狐德棻：《周书》，第七卷，第123页；第四十五卷，第806页。
[234]王溥：《唐会要》，第三十五卷，第637页。
[235]李林甫等：《唐六典》（中华书局1992年版），第四卷，第120页。王泾的《大唐郊祀录》撰于孔宣父、齐太公追谥为“王”之后，因此其称呼略有微异。王氏曰：“凡祭祀之礼，天神曰祀，地祇曰祭，人鬼曰享，文宣王、武成王曰释奠。”见王泾：《大唐郊祀录》，第一卷，第2页上至下。
[236]李林甫等：《唐六典》，第四卷，第120页。其曰：“凡祭祀之名有四……，其差有三：若昊天上帝、五方帝、皇地祇、神州、宗庙为大祀，日、月、星、辰、社稷、先代帝王、岳、镇、海、渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公、诸太子庙为中祀，司中、司命、风师、雨师、众星、山林、川泽、五龙祠等及州县社稷、释奠为小祀。”另见〔唐〕萧嵩等奉敕撰：《大唐开元礼》（《景印文渊阁四库全书》第646册），第一卷，第1页上至下。
[237]王泾：《大唐郊祀录》，第十卷，第14页上。
[238]刘昫：《旧唐书》，第八卷，第196—197页。
[239]杜佑：《通典》，第五十三卷，第1484页。
[240]可略参较金诤：《科举制度与中国文化》（上海人民出版社1990年版）。
[241]欧阳修、宋祁等：《新唐书》，第十五卷，第380页。
[242]欧阳修、宋祁等：《新唐书》，第十五卷，第376—377页。
[243]韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》（华正书局1975年版），第七卷，第283页。
[244]杜佑：《通典》，第五十三卷，第1484页。
[245]此一论争各方文字收入王泾：《大唐郊祀录》，第十卷，第17页上─23页下。
[246]董伦、李景隆、解缙、胡广、姚广孝等撰：《明太祖实录》（载黄彰健校勘《明实录》；台北“中央研究院”历史语言研究所，1966），第一百八十三卷，第3页上。详细讨论见拙文：《武庙的崛起与衰微（7迄14世纪）：一个政治文化的考察》，收入拙著：《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（允晨文化公司2001年版），第181—227页。
[247]熊+：《熊勿轩先生文集》（《丛书集成初编》第2407册），第四卷，第48页。
[248]孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，《明成祖御制重修孔子庙碑》，第28页下。
[249]孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，《明宪宗御制重修孔子庙碑》，第29页下。
[250]元文宗天历二年（1329年）《遣官祭阙里庙碑》，载孔贞丛：《阙里志》，第十卷，第40页b。
[251]孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，《明孝宗御制重建孔子庙碑》，第30页下。
[252]孔继汾：《阙里文献考》，第三十三卷，第30页下。
[253]司马迁：《史记》，第三十三卷，第1518页。
[254]语出《孟子·万章》。参见朱熹：《孟子集注》，第十卷，“万章章句下”，第324页。孟子对“贵戚之卿”的定义是“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”；而“异姓之卿”则是“君有过则谏，反复之而不听，则去”。
[255]韩愈：《韩昌黎文集校注》，第一卷，第10页。
[256]洪亮吉：《春秋左传诂》，第十一卷，第467页。
[257]参见陶希圣：《武庙之政治社会的演变》，《食货月刊》，复刊第2卷第5期（1972年8月），第1—19页。
[258]明、清之世，有梓潼、文昌之祭，兴起民间，比附文庙，然时受压制，其典礼未可与孔庙比隆。参阅陶希圣：《梓潼文昌神之社会史的解说》，《食货月刊》，复刊第2卷第8期（1972年11月），第1—9页。
[259]唐代时天下通祀惟社稷与孔子，然敬礼之尊孔子超过社稷。见韩愈：《韩昌黎文集校注》，第七卷，第283页。
[260]刘昫：《旧唐书》，第二十四卷，第918页。
[261]见洪适对《益州太守高眹修周公礼殿记》之释文，在《隶释》，第一卷，第14页b。
[262]王祎：《王忠文公集》（《丛书集成初编》第2421—2428册），第六卷，第15页。
[263]孔祥林选注：《曲阜历代诗文选注》（山东人民出版社1985年版），第117页。
[264]孔继汾：《阙里文献考》，第十八卷，第4页上。
[265]廖平：《六变记》（载《廖平学术论集选集》第1册），第547页。
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