史诗演述场域的转移与“史诗精神”的延续

五、史诗演述场域的转移与“史诗精神”的延续

“礼失而求诸野”，祭祀中的祀谱、系世及史诗的演述也随着祭祀文化这一大传统向边疆地区及社会下层的传播，而以另一种面目在文化的“小传统”中得以延续。在周人的文化版图上，楚辟处边裔和荒野。虽然在周初有许多姬姓小国分封在江汉流域的楚地，但至春秋初期，“汉阳诸姬，楚实尽之”，楚人自己也自称“我，蛮夷也，衣服制度不与中国同”。周初与周族的密切联系，使楚文化受到华夏文化的影响，而西周末年至春秋前期与华夏地区的对立与相对隔绝，又使中原文化的某些传统在本族文化中失传后反而完整地保留于楚地。祭祀中史诗的演述，就在好祭祀、信鬼神的楚地巫祭文化场域中得以保存下来。其最具典型性的文本就是《天问》。

《天问》与屈原其他作品在内容和形式上都差别很大，因此，近代以来颇有人怀疑不是屈原所作。如陆侃如说：

近人颇疑《天问》非屈原作，但迄今未能成定论。德国支那学家康拉第指出《天问》文法与他篇歧异，是一大功绩。查《天问》中共用了十四个“厥”字，十个“是”字，七个“爰”字，四个“胡”字。又《天问》多疑问字。持与他篇相较，我们看出两点，“几”字绝不见于他篇，而《离骚》与《九辨》等篇中的“岂”字则不见于《天问》。由此可知其间确有文法上的区别，而此篇之非屈原所作，是可以断定的。^[48]

陆先生指出《天问》与屈原其他作品在文法上的差异，见其卓识，但因此就说与屈原无关，则嫌武断。导致《天问》诗体奇特的原因，是屈原继承了楚地所传古史诗之体。顾颉刚早就指出《天问》“颇有《诗经》之后，《论语》之前之风”，其内容很少受战国人历史观念的影响^[49]。杨向奎也认为：原始社会和奴隶社会，历史保存在巫祝的诗歌里，巫祝以舞降神，祝辞即是史诗。《天问》即是史诗，其内容来自神职时代的历史，他们的舞曲即史诗，由天而人，神话与历史杂糅，当时的神巫分别不出天人，于是天人的历史合而为一，《天问》的素材在《周颂》之前，虽然文字的加工在其后^[50]。

《天问》所述古史，如“洪水传说”、“夏史传说”、“商史传说”、“周史传说”、“古史逸闻”、“楚史传说”等，均与春秋时期所传古史不同，当有更古的来源，可能即是春秋以前中原地区古史诗在巫祭文化浓重的楚地的遗留。如《天问》中关于“启棘宾商”的传说，同《山海经·大荒西经》的记载相合；而“何勤子屠母，而死分竟地”的启出生的神话，后羿的神话，则与《淮南子·本经训》的记载相似。关于殷商民族的历史，《天问》云：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”情节与《商颂·玄鸟》、《吕氏春秋·音初篇》、《荀子·成相篇》等所记传说一致。而关于殷人祖先王亥、王恒、上甲微的事迹的记述，据王国维考证，则与甲骨卜辞、《山海经·大荒东经》、《竹书纪年》等记载相符合^[51]。关于周始祖后稷的诞生，《天问》说：“稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠之？”这可以看作是周族史诗《生民》前半部分的概括。由其内容来看，《天问》所述古史传说，均来源于夏、商、周三族早期的史诗或传说——一个较早的更为原始的古史系统。

到战国末年，在楚地尚存的祭祀文化，为《天问》所代表的巫史史诗的传承提供了展演的场域。这使屈原得以见到此史诗文本，作为创作的素材，把自己对于历史的感叹借古史兴亡之事的叙述和思索表达出来，加以发挥而成一特殊的诗体。屈原的《天问》虽脱离了上古史诗演述的祭祀语境，贯注着作者的理性探索精神，但其历述宇宙天地万物之源起、陈述夏、商、周历代之“兴”与“亡”等所体现出来的慎终追远意识，却是对史诗精神的创造性继承。

综上所述，最初的文学多具有实用功能，文学的审美功能往往在人类从实践对象中发现自我的那一刻起萌发出来。史诗也是如此，最初只为记录祖先的世系或本民族的历史，以满足祭祀的需要，同时也寄托着史诗传述者对祖先神灵的宗教情感。从《诗经》史诗诗体（语言形式、结篇方式）的追溯，也可以证明上述论点。

祀谱与祭祀关系密切，在宗族首领独自占有说唱系谱的权限的部族社会中，系谱是祭祖仪式中所歌的“史诗”的“蓝本”或提纲；反过来说，作为仪式叙述的“史诗”，是在祖先系谱的基础上加以一定的细节而发展出来的。

边疆地区民族口传史诗非常发达，而汉族不发达，汉文文献中史诗文体也比较简质。这种格局和现状，是上古时期，尤其是西周春秋时期，理性人文精神觉醒后，祭祀仪式史诗演述场域由庙堂朝廷的中心位置向散在四夷的边缘地带发生位移的结果。