庄子之道的思想世界

庄子思想上承老子，亦以“道法自然”为本。在内容上，老、庄思想的相通处甚多，如皆以气化之道为万物之源，尚无为，尊根重反（返），以和为德等。二者之间的差别似也明显。相较而言，老子更为主柔守弱、崇尚素朴，且言语拙奥；庄子则规模辟张、与物同游，言语亦汪洋恣肆。在精神气质上，老子颇显虚极、静笃之态，庄子则灵动飘逸、逍遥自在。既然皆本之“自然”，何以有上述差异？

上述差别并非意味庄子思想背离了“道法自然”的精神。毋宁说，它通过“发掘”、展开其本来意蕴，使“道法自然”的内涵更加充实与饱满。逻辑地看，老、庄思想之间既属源流，亦为互补，它们共同构成了先秦道家思想之正统。那么，在庄子那里，道究竟展开了怎样的思想世界？

（一）造化之道

前文已云：作为天地万物的创生之源，庄子明确地将道称为“造物者”^[63]，有时又称其为“造化”或“造化者”^[64]。比如，在《大宗师》（按：后文引《庄子》，将仅注其篇名）中，一方面，庄子明言：“夫道，有情有信，无为无形……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”另一方面，所谓“造物者”之说也集中出现于此篇，其创生性内涵被庄子反复申彰。至于何为“造物者”，《大宗师》又云：“吾师乎！吾师乎！韲万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”此显然谓道。自古及今，皆作此解^[65]。由于气化之道浑沦一体，无可名状，庄子偶尔还干脆称之为“大块”^[66]。天地万物既皆生于道，道便“无所不在”（《知北游》），而无论物之尊高或卑下^[67]。

“无为无形”之道又可称之为“无”，《天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”此“无”，并非绝对的“空无”或“虚无”，而是涵气于其中。其无形无体，浑沌恍惚，不可把捉，无以称名，故谓之“无”。对于此“无”，《老子》有时还泛称其为“物”，曰“有物混成”（《二十五章》），曰“道之为物”（《二十一章》），以致易引起学者误读，以为道果为一物^[68]。庄子则不然，直接否定“道”为一物^[69]，《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”“物物者”即是道，它是物得以生或得以可能者，故不得为一物。否则，它自亦有其来源，由此对物的追溯将会趋于无限（即“无已”）。然作为“无”的道何以能创生万物？曰：气之阴阳和合。《田子方》云：

至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。

阴阳和合而生物，老子已有论说，且此观念亦非道家所独有，乃当时诸家之共识。就修道而言，庄子云：“德者，成和之修也。”（《德充符》）“若正汝形，一汝视，天和将至。”（《知北游》）将“得道”（即“德”）与“成和”视为同一。《德充符》又云：“而游心乎德之和。”德至于和境，即能游心于逍遥。无论是阴阳调和，还是成德之和，乃至治世之和，皆是自然而成，非有为之所致，亦非有为所能致，故《田子方》曰：“夫水之于汋也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”《应帝王》亦云：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

对于道，庄子还常以天喻之^[70]。晚周之际，天已蜕去上古“帝”之神意，一转而为“生生”的象征，如夫子云：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）其于生民，亲切生动；且天地生物，无为而成，充分展现了道的“自然本性”，所谓“天然”、“自然”与“无为”者，义相贯通^[71]；同时，在万物中，天为最大，覆帱一切，无物可逃，恰如万物皆生于道，无有例外。以天喻道，实为自然。故庄子常道、天对称，不相区分^[72]，并以“天德”来形容得道的境界^[73]。

造化之道自然无为。其化生“无意无念”，亦无有定向，究竟是生成人抑或物、此物抑或彼物、“高贵”之物抑或“卑贱”之物，皆不可“预测”，纯为偶然。此偶然之于万物，实乃“定命”。万物之于造化，则无所选择，不可逃避。庄子主张：面对道之造化，正确的态度是顺应它、安于它，无往而不可，不可怨天尤人^[74]。这一态度，似属无奈，亦极消极。然若以道观之，此态度却又是积极乐观的：既然造化无有意向，则一切现状都是暂时的，一切事物都能相互转化，正所谓“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”（《知北游》）。是以人生天地之间，当不为诸事所羁，亦不为诸境所撄，“得而不喜，失而不忧”（《秋水》），“与时俱化”（《山木》）；更何况，在庄子看来，欲生命自在，通达逍遥，还需“致命”（《人间世》）、“正生”（《德充符》），“讬不得已以养中”（《人间世》），将成己与成物融入己身之所行^[75]。

（二）道通为一

《天地》所谓“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德”，表明无为无形之道既可视为“无”，又可名曰“一”。之所以以“一”言道，在于一气之运化既浑沦无界，又流贯万物。“一”与前云之“大块”内涵相通。本根之“一”是万物由之所来者，亦是其归之所向者。面对此“一”，万物无所逃遁，无可规避^[76]，《知北游》云：

人（引按：此所谓“人”，亦是言“物”）之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐^[77]。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。

一方面，“通天下一气耳”。“一（气、道）”无所不在，流通万物，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”（《齐物论》）。另一方面，“万物一也”。万物无论是“神奇”抑或是“臭腐”，均为一“物”，也均承载此道，为道之一端：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）“道通为一”之“一”与“万物皆一”之“一”，其内涵有所区别，即：前“一”是从源上说，强调道之于天地万物的贯通性；后“一”则从流上言，意在于“万物一齐”（《秋水》），或曰万物齐一。本质上，两个“一”又是相通的，且前“一”涵摄后“一”，“万物一齐”实乃“道通为一”的展开。“道通为一”还意味着万物之间的“一体性”，《大宗师》云：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”这种“一体性”是“通天下一气”的应有之义，所谓“将旁礴万物以为一”（《逍遥游》）、“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），即是就此而言。

“万物一齐”说明庄子有“齐物”的思想，是为“‘齐物’论”。倘若万物齐一，则关于物之言说岂非亦为齐一？故由“‘齐物’论”自然有“齐‘物论’”，《齐物论》实统“‘齐物’论”与“齐‘物论’”以为说。千百年来，学者尝为《齐物论》究竟是为“齐物”发“论”还是欲“齐”“物论”，聚讼不休。总体而言，北宋以前，学者多主“齐物”论；南宋以后，学者则力申齐“物论”^[78]。明之憨山德清试图调和二说：其虽主齐“物论”，又认为欲齐“物论”，先须做“齐物之功夫”^[79]。清末章太炎方谓《齐物论》兼言“齐物”与“齐论”^[80]，至钟泰，则更直云：“‘齐物论’者，齐物之不齐，齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否，生于物之有美恶、贵贱也。”^[81]

“齐（齊）”为象形，本义为禾麦穗头平整之状，故“齐”本有“平”、“均”^[82]之义，又有“公”^[83]、“正”、“和”^[84]等义。《诗》云：“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“既和且平”（《商颂·那》），《论语》云：“不患寡而患不均”（《季氏》），《商君书》云：“法平则吏无奸”（《靳令》），《易传》云：“‘云行雨施’，天下平也”（《文言·乾》）。其中的“平”、“均”，皆可以“齐”、“公”释之，且亦与“正”、“和”相通。

显然，庄子以《齐物论》提出了一种“均平”或“齐正”的思想，展现了道家理解世界的新视野。它既引导心灵从关于物之好恶取舍和论之是非评断的俗情状态中超拔出来，以实现“虚己以游世”（《山木》）的生命存在，也对“公正”、“平和”的“人间世”及其可能进行了积极的反思。

对于诸“物”或者诸“论”，应该如何“齐”之？且“物论”倘若齐一，言说还有意义吗？《齐物论》是否也在为相对主义和不可知论张目？既然“道通为一”，生命的存在与心灵的安顿究竟应落实于何处？所谓“虚己以游世”，是否又意味着玩世不恭或虚无避世的生存态度？凡此问题，皆需我们慎思而明辨。

（三）逍遥之游

“与时俱化”和“虚己以游世”说的都是生命的自在。对于此自在，庄子谓之逍遥。前文已云：“逍遥”一词本当作“消摇”。此说最早出自《诗》，共有三例。先是《桧风·羔裘》，内有“羔裘逍遥，狐裘以朝”句，系刺桧公（按：周夷王、厉王之时）荒政无道，“好洁其衣服，逍遥游燕，而不能自强于政治”（毛亨语）^[85]。逍遥在此有荒淫放诞之义；其后《小雅·白驹》有“所谓伊人，于焉逍遥？”之叹，乃感怀贤人因不得所用而“游息”^[86]于外、不知所终，表达了作者的思贤之心与刺王（宣王）之意；最后，《郑风·清人》曰：“二矛重乔，河上乎逍遥。”此处的逍遥义近于同诗中的“翱翔”（“河上乎翱翔”），谓“使四马被甲驰驱遨游，旁旁然不息”（孔颖达语）^[87]，以任马率性驰驱以喻将士无聊怠惰之意。可见，逍遥本已有“游”义，庄子的“逍遥游”之说，语本有源。然《诗》中的几处逍遥尚无庄子的洒脱自在之义，特别是《白驹》之逍遥，反而还有放逐与游离之悲。逮及《礼记·檀弓》，逍遥又有行不拘礼（此别于桧公之放诞）之义，其记孔子殁前之行云：“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’”杖有扶身之功，当持于前而用，一向礼度自守的夫子，今何以反手曳之，而有此怪诞之行？先儒释谓孔子知己将死，欲以此“宽纵”、“放散”之行示人“若不能以礼自持，并将死之意状”（孙希旦语）^[88]。以上诸例表明：逍遥在此前的人文视野里颇具消极意蕴。

至庄子，逍遥的意蕴方转向积极。庄子之于逍遥，主要从“游”上立说，并对其内涵进行了“创造性”的转化，即将“游”视为生命优游自在的象征^[89]。经此转化，逍遥已无《羔裘》之放诞、《白驹》之忧思与《清人》之怠惰，其在《檀弓》中的“放散”之义也被赋予了飘逸、洒脱之气。而且，这一转化也使得逍遥或“游”超脱了具体的行为内涵，“一跃”而为庄子心目中至高生存境界的象征，逍遥或逍遥游也成为最能代表庄子思想的标志性范畴。

相应于道的创生性，庄子所言之逍遥彰显着灵动与丰盈，充满生机，而非寂灭与枯槁，故有“藐姑射神人”之喻，曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）“道通为一”之说则展开了一幅洞察万物的公允视野，使精神破除自我的制囿、通达逍遥成为可能。“道通为一”还表明：人与人、人与万物之间本是“血脉相通”的，逍遥的实现不是个体“孤独地”自我提升的过程，不能悬绝于万物，不能脱离具体的生活世界，不能隔膜于纷繁乃至险恶的世事变化，不能拒绝和鄙弃技艺（术）。相反，逍遥本质上表现为心、行的“止其所当止”与“行其所当行”。倘能如此，天地万物自会前来“聚拢”（即归往之），各正性命，同入逍遥^[90]。故逍遥含蕴了成己与成物的统一，恰如船山云：“不予物以逍遥者，未有能逍遥者也。”^[91]如此，则逍遥亦含有技艺（术）之功：人既以技艺（术）来成就物，又在技艺（术）的运用与提升中成就自己。“庖丁解牛”者，即喻此也。

对于逍遥，有两种解读殊可警惕：其一可谓之“寂灭说”（或曰“主观境界说”）；其二曰“足性说”。这两种解读都将逍遥引入消极之域。如关于“寂灭说”，有学者为了论证作为逍遥之表现的“无待”，认为“无待”就是“无对”，即作为对象的事物的完全消失，其曰：

这看起来是一个不可能实现的任务，可是庄子有他的办法。虽然作为对象的它们不能消失，但是自己可以消失。自己消失了，对象也就消失了。如果没有自我，世界将会怎样？……这个时候，你看到的只是一个白茫茫的世界，一个一无所有的世界，你自然可以游，优游自在。只要这个世界还保存些什么东西，你就无法达到这一点。而这个世界之所以会保存些什么，只是因为你的心中还有些许保留。于是我们可以理解庄子为什么把无己看做是至人的规定了。^[92]

以“无己”论“无待”，其义本善，但“无己”并非是“自己消失了”，也不是“把自己和整个世界对立起来”，乃至“对世界无动于衷”^[93]。悬绝于世界，人还成其为人么？世界还成其为世界么？且悬绝于生生流行的世界，亦果真可能么？即便可能，人与世界将同归于寂灭，逍遥岂非一种枯槁虚无的状态？而且，这种意义的“逍遥”还会导致一种极其危险的后果：既然可以通过主观的调节（即所谓“超越”）使自我消失，使对象消失，则一切现实的侵侮、残害、暴虐等种种不公、不义之行都是虚幻的、不真的，可以“泰然任之”的，甚至在面对血和泪时也无妨自己优游自在的。

“足性说”则是以“自足其性”解逍遥。此说认为：万物各有其性，倘能率性而为，自足于己，即达逍遥，如郭象云：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”^[94]郭象此说在当时就影响极大，两晋士人多有宗之^[95]；其流播亦久，远者如成玄英，近者如蒋锡昌、冯友兰、熊十力等皆从之。台湾学者吴怡对于上述情形有过梳理^[96]，并以外篇《骈拇》所谓“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”等说为例，谓此误解在战国时就已产生^[97]。其论诚是。“足性说”之所以从者甚众，确实在文本中有所表现。论者或本之以《齐物论》的“两行法”^[98]，或本于“道通为一”之论^[99]。“两行”本为庄子的“和是非”之法^[100]，不涉于性之自足与否，以“两行”论逍遥为自足，有所不当。“道通为一”则从本源上言道贯通万物，此“一”并非如解者所谓“同得于性”（郭象）、“自得于情”（成玄英）或“全于其质”（林希逸）等义，故以“道通为一”而论逍遥，亦有不洽。即便是上述理解成立，以“自足其性”解逍遥究竟意味着什么？

由“足性说”必然会引出“任性说”和“安性说”。这两个结果，在郭象的思想里已很明确。如关于“任性说”，郭象云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”^[101]既然任性即逍遥，则鸢飞鱼跃、蜩鸠枪枋，遂顺自然（实则依本能而为），皆为逍遥。如此，逍遥尚能称为境界吗？^[102]且纵情肆欲、为所欲为是否亦为任性自然，是否亦为逍遥？至于“安性说”，郭象亦云：“各以得性为至，自尽为极也。……今言小大之辩，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异……”^[103]又云：“苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”^[104]“各安其性”、本于定分，摒弃跂慕与羡欲，以此绝悲安命，理似可通，实则险诈。且不说郭氏此说有媚于司马氏之嫌，顺其逻辑，不也将逍遥引入自我沉沦与麻醉之途吗？逍遥若使人心“坠落”至此，恐怕既非一种高明的境界，亦非庄子本意。

欲明何为逍遥，就不能不明何为“性”，不能不明人与物、人与世界的关系。简单地以“自足其性”或“使自己消失”来解逍遥，既不能真正通达逍遥，又会引发许多危险的后果。

【注释】

[1]古人析物甚严，他们还将“根”分为二义：根与柢。段玉裁云：“《道德经》‘深其根固其柢，长生久视之道’，《韩非·解老》曰：‘树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓柢也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。’按直者曰直根，横者约曼根。”（段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第248页）故严格说来，根乃指横根，其用主要是为树木提供生之营养；柢则为直根，有固定草木之功。不过，人们一般根、柢不分，笼而为一，如《尔雅·释言》解“柢”云：“柢，本也。”《说文》亦云：“柢，木根也。”

[2]王念孙：《广雅疏证》，中华书局，1983年，第5页。

[3]“末”字义为树梢，与“本”字恰相反，故常亦相对出现，如“不揣其本，而齐其末”（《孟子·告子下》）。

[4]韦昭注此“始”云：“始，根本也。”（韦昭注、明洁辑评：《国语》，上海古籍出版社，2008年，第143页）

[5]为便于行文与问题的讨论，本书引用、论及《老子》的文字，除特殊需参校订正者外，仍以王弼通行本为据。

[6]常见人解此条之“本”曰“本质”，失其义矣。

[7]受此影响，国人在现实生活中便常强调“饮水思源”、“毋忘本”、“报本”等。甚至游走他乡，临老还要“叶落归根”。

[8]“归”即“返”（反）义，二字互训，如《广雅》既云：“返，归也。”（《释诂》）又曰：“归，返也。”（《释言》）分别参见王念孙：《广雅疏证》，第61、135页。

[9]“复”的本字为“復”，乃返、回或归之义。

[10]“母”乃人、物等所从之生，故亦有本源义。后文引王弼“守母以存其子，崇本以举其末……故母不可远，本不可失”之说，其中的母子、本末正相对而言，义亦相同。

[11]对此，《王力古汉语字典》举以“体夫”之例，义为“抬运灵柩的人夫”，并引《资治通鉴》云：“唐咸通十二年：‘赐酒百斛，饼四十橐驼，以饲体夫。’”（王力主编：《王力古汉语字典》，中华书局，2000年，第22页）

[12]《王力古汉语字典》于“體”条下注其音韵、声调时云：“他礼切，上，荠韵。”（王力主编：《王力古汉语字典》，第1698页）读音与今“体”几同。

[13]参见段玉裁：《说文解字注》，第166页。

[14]王念孙：《广雅疏证》，第203页。

[15]钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第356页。

[16]相关考察，参见陈徽：《“因情论性”与“因才定性”：孟子性善论之致思理路》，载《安徽大学学报》2004年第6期，第13—17页。

[17]慧能著、郭朋校释：《坛经校释》，中华书局，1983年，第30页。

[18]同上书，第32页。

[19]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1994年，第101页。

[20]同上书，第101页。

[21]陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第31页。

[22]王弼：《老子注》，上海古籍出版社，1995年，第22页。

[23]同上书，第23页。

[24]如关于本末、母子，王弼注《老子·五十二章》“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”时便视二者同一，曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（王弼：《老子注》，第30页）

[25]“本然”即谓“原本如此”或“本来如此”，亦是以“本”、“根”义为基础。

[26]王夫之：《张子正蒙注》，中华书局，1975年，第3页。

[27]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。

[28]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第97页。

[29]同上书，第17页。

[30]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年。序言部分第9页。

[31]王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年，第503—504页。

[32]李兰芬：《“体无”何以成“圣”——王弼“圣人体无”再解》，载《中国人民大学复印报刊资料·中国哲学》2008年第10期，第62页。

[33]在宋明理学那里，作为“本体”的“道”、“理”或“天理”既是“心体”先天具有的，亦不可离心体而自存，心体即是本体。

[34]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第34页。

[35]Ontologie或Ontology常被译为“本体论”，也曾被译为“是论”、“有论”或“万有论”者，但以“本体论”为主。谢遐龄师尝指出汉译Ontologie之难，谓无论译为“本体论”还是“是论”，皆有其弊，故更倾向于译为“万有论”（谢遐龄：《康德对本体论的扬弃——从宇宙本体论到理性本体论的转折》，湖南教育出版社，1987年，第14—15页）。此处从孙周兴译名。若细审之，“万有论”与“存在学”二名，义甚浃洽。

[36]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第526—527页。

[37]孙周兴：《后哲学的哲学问题》，商务印书馆，2009年，第24—25页。引按：此段引文省略了原文中的古希腊文和德文原注。

[38]戴震：《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，黄山书社，1995年，第176页。

[39]相较而言，汉人论本根则喜用此笨拙之法，于是有所谓“太易”、“太初”（按：《庄子·天地》亦有“泰初有无，无有无名”之说，此“泰初”是指宇宙最初的混沌状态。它与汉人的“太初”义有差异，后者是指宇宙演化所经历的一个阶段）、“太始”、“太素”和“太极”之说。如《孝经钩命决》云：“天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。”（转引自陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局，1997年，第422页）《易河图数》亦曰：“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始。气形质具而未离，故曰浑沦，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”（《古微书》卷六，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1983年，第194册，第921页）这种变化，体现了思想的某种退化。

[40]按：尽管关于老、庄之间的关系问题尚有争论，本书接受学界的通常看法，即老子是道家思想的开创者，庄子应晚于老子。

[41]据帛书《老子》甲、乙本及“夷”、“微”之义，今通行本所谓“视之不见，名曰夷”与“搏之不得，名曰微”，当作“视之不见，名曰微”与“搏之不得，名曰夷”。“微”者，“幽隐”或“不见也”（孔颖达）；“夷”者，“灭也”（《广雅·释诂》）。相关考证，详见高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第282—283页。

[42]谢遐龄：《康德对本体论的扬弃——从宇宙本体论到理性本体论的转折》，第278页。

[43]关于“不存在者”与“非存在”之别，谢师云：“‘不存在’中的‘不’（me）否定的是ist da中的da，即述语，也即感性直观。‘非存在’中的‘非’（ouk）否定的是ist da中的ist，即系词，也即知性思维。”（谢遐龄：《康德对本体论的扬弃——从宇宙本体论到理性本体论的转折》，第277页）

[44]谢遐龄：《康德对本体论的扬弃——从宇宙本体论到理性本体论的转折》，第276—277页。

[45]“无物”谓无物之形，故而“惚恍”，非曰“虚无”。

[46]关于道的内涵及其意义演变，详见陈徽：《儒家“道”、“德”观之寻根阐释及其“形上化”后果》，载《人文杂志》2004年第2期，第45—50页。

[47]如二程云：“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化消。”（程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第79页）

[48]张载：《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

[49]同上书，第14页。

[50]按：此以“天地”喻气之阴阳性，后文“男女”亦然。

[51]王弼：《老子注》，第14页。

[52]“无力”是对异己者来说，“无心”则是就自己而言。

[53]“天地”乃王弼本所载（参见王弼：《老子注》，第1页），而帛书《老子》甲、乙本均作“万物”。高明“据帛书《甲》、《乙》本证”，赞同马叙伦和蒋锡昌的考订，曰：“原本两句均作‘万物’……今本前句作‘天地’者，乃后人所改，当订正。”（参见高明：《帛书老子校注》，第222页）

[54]参见王弼：《老子注》，第1页；林希逸：《老子鬳斋口义》，中华书局，2010年，第1—2页；高明：《帛书老子校注》，第223—224页；朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第5页。

[55]关于经文中之“两者”，各家注解亦有分歧（参见高明：《帛书老子校注》，第227—228页），本书认为其义当取“有”、“无”。

[56]如《二章》云：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去”；《十五章》云：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”；《二十九章》云：“是以圣人无为，故无败；无执，故无失”；《七十二章》云：“无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此”；《七十五章》云：“夫唯无以生为者，是贤于贵生”；等等。

[57]如《六十三章》所谓“为无为，事无事，味无味”；《六十九章》所谓“行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌”等。

[58]如《三十八章》云：“前识者，道之华而愚之始。”

[59]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1999年，第178页。

[60]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1999年，第181页。

[61]按：孙周兴将“Ereignis”意译为“道”或“大道”，很是传神。若译为“居有”或“事件”等，失其神采。

[62]对此，海德格尔云：“我们把在物之物化中栖留的天、地、神、人的统一的四重整体（Geviert）称为世界（Welt）。……物化之际，物展开世界；物在世界中逗留（weilen），而且只要逗留着，总在世界中逗留。物由于物化而实现世界。……物化之际，物才是物。物化之际，物才实现（gebren）世界。”（海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，第11页）

[63]在《庄子》中，称“道”为“造物者”甚常见，如：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”（《大宗师》）“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！”（《大宗师》）“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”（《大宗师》）“予方将与造物者为人……”（《应帝王》）“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天，彼故使彼。”（《列御寇》）“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”（《天下》）

[64]如《大宗师》云：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”又云：“今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”

[65]如成玄英云：“吾师乎者，至道也。……万象之前，先有此道……虽复天覆地载，而以道为源……”（郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第282页）林希逸亦云：“凡此数句，皆是形容自然之道……”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第122页）憨山德清释“长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”时亦云：“言未有天地，先有此道。言大道生天生地、化育万物而无心，故不有其巧。”（释德清：《庄子内篇注》，华东师范大学出版社，2009年，第137页）刘武亦云：“吾师乎，指以下所言为师，即道也。”又云：“上数语，与上文‘夫道有情有信’节义同，故此之所游，即游于道也。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年，第176页）

[66]如《大宗师》又云：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”然对于“大块”之义，亦有争论，如《齐物论》云：“夫大块噫气，其名为风。”对于此“大块”，司马彪谓“大朴之貌”，又云“大块，谓天也”（郭庆藩：《庄子集释》，第46页）；郭象谓“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳”（同上），显然以“大块”为气；成玄英于郭说引申之，谓“大块”乃“造物之名，亦自然之称也”（同上）；陆德明曰：“解者或以为无，或以为元气，或以为混成，或以为天，谬也。”（同上）然对于“大块”，陆氏却未给出己说。清儒俞樾既反对司马彪之说，亦反对郭象之论，认为“此本说地籁”，“然大块者，非地而何？”（同上）以“大块”为“地”，王夫之已有此说（参见王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第11页），今人刘武、钟泰等亦同之（参见刘武：《庄子集解内篇补正》，第33页；钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第29页）。细考诸说，当以郭、成之说为是。首先，庄子于《齐物论》和《大宗师》中两言及“大块”，义当统一，不得有二。否则，一词而两用，徒生迷乱；其次，如果说《齐物论》之“大块”因语言简略，难定其义，《大宗师》所谓“大块”，无论如何不能以“地”释之。结合本篇之旨与上下文字，以“道”（一气之运化）解之，义甚浃洽。复次，在主张“大块”为“地”者中，只有俞樾给出了理由，然其说却颇为不经。因为，“籁”之义本为竹管乐器的孔窍，乃音声之所出。在《齐物论》中，“地籁”是指风吹地窍所发之音；至于“大块”，庄子明言其“噫（按：即‘呼’或‘吐’义）气”为风，即风之所由以生者，即：有风方有地籁，而有“大块噫气”方才有风。“大块”之非“地”，不亦然乎！另外，古人还有以“天地”释“大块”者，如林希逸、陆西星、释德清等。若以“天地”比喻道或者气之运化，亦可通。

[67]关于道的“无所不在”，《知北游》喻云：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”

[68]如王庆节即视道为一“物”，尽管他将“物”分为四层含义，且以最高层意义的“恍惚”、“无物之象”之“物”来理解道（王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004年，第188页）。在依托海德格尔的“四方域”理论（按：又译为“四重整体”说，即上文所谓“世界游戏”说）来解释老子的“四大”说时，王氏以道置换海氏的天、地、神、人之神，曰：“和海德格尔所讨论的‘自然’相似，老子关于‘自然’的说法首先不是什么在人之外，和人对立，或者压制人或者受人控制改造的自然对象物，而是包括道、天、地、人在内的‘物’自己发生、生长、化育、变化的‘自然而然’的过程。当然，道、天、地、人又成为推动和使得这一‘自然而然’的过程得以发生和成为可能的‘四大’力量……”（同上书，第189页）王氏此说颇可商榷。前文已指出：海氏的天、地、神、人之所以能“相互面对”、“彼此通达”而形成四重整体，在于“切近”，“切近”是“运作着”的，此即是道。因此，道若降格为一物（不管此物的地位如何），终归是物而不成其为道。而且，正是在“切近”中，构成世界的物才得以成其为物，即获得其性，成其为自身。倘若道亦为一物，它如何能使物成其为自身？若能使物成其为自身，具有物性，作为最高层次意义的道，岂非神欤？

[69]《庄子》中亦有“大物”之说，《在宥》云：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”此“大物”并非谓道，义指君王至高的政治权势，故成玄英云：“九五尊高，四海弘巨，是称大物也。”（郭庆藩：《庄子集释》，第394页）陆西星亦云：“夫有土者有大物也，崇高莫大乎富贵，而贵为天子，富有天下，大孰有尚焉者乎？”（陆西星：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第162页）

[70]有观点认为，在庄子那里，道与天是对立的，其曰：“道，是一个超越了是非彼此、主客能所诸种对待关系的概念，一个绝对的超越性的概念；而‘天’，则是与‘人’相对待、相规定的一对范畴中的一个概念。”又云：“……庄子的存有论和其价值论在逻辑上是根本不相容的。根据其存有论，道通为一，一切是一，本然如此；根据其价值论，天与人必须本来就断为两截，然后才去合而为‘一’……结果就出现了如此不可理喻的命题。庄子没有打通、也不可能打通他的存有论和价值论，但他却有某种打通了的幻觉。所以既说以道为师，又说以天为师；一会儿说道无为，一会儿说天无为。这实际上是偷换概念，把存有论中作为绝对存在的‘道’与价值论中作为价值范畴的‘天’混为一谈。”（崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社，1996年，第212、214—215页）崔氏此论，似有不审。

[71]如在《天地》中，庄子就直以“天”来称名道的“无为性”（“自然性”），曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天……”郭象进而以“天然”来释此“无为”或“自然”，曰：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉？”（郭庆藩：《庄子集释》，第50页）刘武亦指出：“《天地篇》：‘无为为之之谓天。’《淮南·原道训》云：‘所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅也。’……盖本书所谓天者，无为也。无为者，不杂以人为也，即非有心而为之也。有心而为之者，人为也。人为者，易以伪，非纯粹皓白之天所宜矣。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，第176页）

[72]如《德充符》云：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”《大宗师》亦云：“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”

[73]如《天地》云：“故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”《刻意》（按：此篇虽未必为庄子自作，其论“天德”之意，则与庄子不悖）亦云：“其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。”钟泰注“游心乎德之和”时亦云：“‘德’，天德也。‘天德’二字本书屡见，《天下篇》曰：‘以天为宗。’又曰：‘不离于宗，谓之天人。’然则宗也，德之和也，亦名异而实同也。自其主之言，则谓之宗。自其得之言，则谓之德也。”（钟泰：《庄子发微》，第109—110页）又释“宗”云：“老子曰：‘道冲，而用之或不盈，渊乎似万物之宗。’此宗字之所本也。宗者主也。”（同上书，第109页）亦以为天、道相通。

[74]如《大宗师》云：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”又云：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”

[75]详见第四章之“讬不得已以养中”一节所论。

[76]《大宗师》云：“故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系，而一化之所待乎！”

[77]对于万物之间这种相互转化、相互生成的关系，庄子还以万物互为“种子”为喻，《寓言》云：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。”

[78]以“齐物”立说，北宋以前可堪主流，比如：郭象释《齐物论》篇名时云：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”（郭庆藩：《庄子集释》，第43页）“彼我均”即是以“齐物”为旨。郭象此解渊源有自，《庄子》中除《秋水》曰“万物一齐”外，《天下》述慎道之学时亦有“齐万物以为首”之说，表明晚周之际“齐物”思想颇为流行。西汉严遵注《老子》“载营魄抱一篇”时亦云“万物齐均”（严遵：《老子指归》，中华书局，1994年，第131页）。两晋以后，“齐物”之说愈发盛行，刘武指出：“左思《魏都赋》‘万物可齐于一朝’，刘渊林注‘庄子有《齐物》之论’，刘琨《答卢谌书》‘远慕老庄之齐物’，《文心雕龙·论说篇》‘庄周《齐物》，以论为名’，是六朝人已误以‘齐物’二字连读。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，第30页）唐时，成玄英疏《庄》，步随郭象；白居易《读庄子》诗云：“庄生齐物同归一，我道同中有不同。遂性逍遥虽一致，鸾凤终校胜蛇虫。”（白居易：《白居易集》卷三十二，中华书局，1999年，第716页）亦以为庄子欲“齐物”。北宋邵雍和程颐同样主张“‘齐物’论”，如邵雍有“齐物到头争”（转引自刘武：《庄子集解内篇补正》，第30页）诗句；程颐云：“庄子齐物。夫物本齐，安俟汝齐？凡物如此多般，若要齐时，别去甚处下脚手？不过得推一个理一也。物未尝不齐，只是你自家不齐，不干物不齐也。”（程颢、程颐：《二程遗书》，第318页）伊川先谓庄子“齐物”，然后又以理学的思想立场批评庄子的“‘齐物’论”。但王安石与吕惠卿已对“齐物”之说表示怀疑，始主张“齐‘物论’”。
南宋以后，情况发生了逆转，“齐‘物论’”渐成主流。如林希逸云：“物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也，欲合众论而为一也。”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第13页）陆长庚云：“夫知有大小，见有浅深，物论之所由以不齐也。”（陆西星：《南华真经副墨》，第14页）清代学者亦多主“齐‘物论’”，如王夫之云：“当时之为物论者伙矣，而尤盛者儒墨也……不立一我之量，以生相对之耦，而恶有不齐之物论乎？”（王夫之：《庄子解》，第10页）王先谦、苏舆、郭嵩焘等皆从之（如王先谦云：“天下之物之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已。”王氏又引苏舆之言云：“天下之至纷，莫如物论。是非太明，足以累心。”郭嵩焘亦云：“是非因人心而生，物论之所不齐也。”参见王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年，第9页；郭庆藩：《庄子集释》，第62页）；今人蒋锡昌、刘武等亦主此说（参见蒋锡昌：《庄子哲学》，上海书店，1992年，第104页；刘武：《庄子集解内篇补正》，第30页）。但其间也有主“‘齐物’论”者，如明之焦竑（《庄子翼》云：“齐物者始之以无彼我，同是非，合成毁，一多少，均大小；次之以参古今，一生死，同梦觉。”转引自黄夏年编：《朱谦之选集》，吉林人民出版社，2005年，第143页）。

[79]参见释德清：《庄子内篇注》，第19—20页。

[80]如章氏《释〈齐物论〉篇题》云：“《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”（傅杰编校：《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社，1997年，第251页）

[81]钟泰：《庄子发微》，第26页。

[82]平、均互训，《说文》云：“均，平也。”

[83]《说文》云：“公，平分也。”是公亦平义。

[84]按：平之本义即是语气平和疏顺之谓。

[85]参见毛亨注、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，北京大学出版社，1999年，第459页。

[86]按：郑玄以“游息”笺此“消摇”。毛亨注、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，第673页。

[87]参见毛亨注、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，第288页。按：《清人》一诗相传为郑公子素所作，以刺郑文公无道，如毛公云：“《清人》，刺文公也。高克好利而不顾其君，文公恶而欲远之不能。使高克将兵而御敌于竟，陈其师旅，翱翔河上。久而不召，众散而归，高克奔陈。”（同上书，第286页）

[88]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第196页。

[89]如对于“逍遥”，诸家或释曰“调畅逸豫”，或释曰“闲放不拘、怡适自得”（参见郭庆藩：《庄子集释》，第2页）等。林希逸不仅谓“游者，心有天游也；逍遥，言优游自在也”，且认为《庄子》一书，所言只是一“逍遥游”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第1页）。钟泰则更为直接：“窃谓《庄子》一书，一‘游’字足以尽之。”（钟泰：《庄子发微》，第4页）“‘游’者，出入自在而无所沾滞义。一字曰游，双言之则曰浮游。……言游又言浮者，浮者，不沉溺也。惟能浮而后能游。”（钟泰：《庄子发微》，第3页）

[90]在《德充符》中，关于“兀者王骀”何以从之游者甚众，庄子虚拟了一段对话，颇有深意：“常季曰：‘彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？’仲尼曰：‘人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。……’”王骀因能自正，其心自然包容万物，人、物自然也归而聚之，从而各正性命。

[91]王夫之：《庄子解》，第7页。

[92]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年，第119页。

[93]如王氏又云：“他（引按：谓庄子）在追求‘无对’的过程中，把自己和整个世界对立起来。神人和这个世界无关……这是一个对世界无动于衷的人，不动心的人。他很自觉地收藏起了自己的感觉，没有冷，没有热，没有美，也没有丑。原本丰富多彩的世界，无数的花红柳绿，或者喜怒哀乐，在这里都归于一，这一也就是无。”（王博：《庄子哲学》，第123页）

[94]郭庆藩：《庄子集释》，第9页。

[95]以“足于其性”解逍遥是两晋士人的普遍观念，郭说（或曰向、郭义）为其代表。其后，支道林以新理辟之，郭说的影响才渐消。对此，刘义庆云：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”（转引自郭庆藩：《庄子集释》，第1页）

[96]参见吴怡：《逍遥的庄子》，广西师范大学出版社，2006年，第7—19页。

[97]吴怡：《逍遥的庄子》，第13页。

[98]如朱谦之云：“……这‘两行法’的应用，最好的例，就是《逍遥游》了。这一篇的大意，在以辩证法来显其逍遥自得的旨趣，换句话说，就是于相对的差别相当中，而表示其绝对无差别，好比差别相之大，莫过于大和小了：然大的如鲲鹏，小的如蜩鸠，都一样地逍遥自得。……鲲鹏以大自足，鹏（引按：当为‘蜩’之误）鸠以小自足，大的小的虽有差别，而同于放狂自得，那就是绝对无差别了。”（黄夏年编：《朱谦之选集》，第142—143页）

[99]如郭象云：“故举纵横（引按：郭象等以‘纵横’释‘莛楹’，源于司马彪以屋梁释‘莛’、以屋柱释‘楹’，实有误。俞樾、王先谦、钟泰等人已明其非。如俞氏云：‘案《说文》：莛，茎也。……是古书言莛者，谓其小也。莛楹以大小言……’”转引自郭庆藩：《庄子集释》，第71页）好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。”（同上）成玄英亦云：“夫纵横美恶，物见所以万殊；恢憰奇异，世情用为颠倒。故有是非可不可，迷执其分。今以玄道观之，本来无二，是以妍丑之状万殊，自得之情惟一，故曰道通为一。”（同上）林希逸云：“梁横而柱直，厉恶而施美，恢大之于褊狭，诡变之于循常，谲诈之于平直，妖怪之于祥瑞，皆不同也。以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣。”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第26页）刘武亦曰：“若莛与楹，大小虽异，然同为物；厉与西施，美恶虽异，然同为人；恢恑憰怪，其情虽异，然同于性。自其同者视之，皆一也，故曰‘道通为一’。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，第49页）

[100]《齐物论》云：“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”

[101]郭庆藩：《庄子集释》，第1页。

[102]对于郭象的“自足其性”说，支道林辟其理之陋曰：“若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！”（同上）

[103]郭庆藩：《庄子集释》，第16页。

[104]同上书，第13页。