《正理滴点论广释》韩镜清译本介绍

《正理滴点论广释》韩镜清译本介绍

刚　晓

[作者按]韩镜清先生（1912-2003）在世时，由藏文翻译了不少唯识学、因明学的著作，按照吕新国居士编的《韩镜清译经手稿目录》，他在世时共翻译了72部^[1]，但这些译稿，大都没有能够出版^[2]，这是很令人遗憾的事情。现在我将其《正理滴点论广释》作一番介绍。

韩镜清先生所译的《正理滴点论广释》，始译于1989年6月2日，但只译了一品多一点儿，第二品的《自悟比量品》只译了8纸，这就到了1989年7月2日，不知道为什么没有接着翻译下去，这样一来，这部《正理滴点论广释》就成了韩老唯一的一个残篇^[3]，也正因为是残篇，所以译文中没有说明这部论的基本情况的信息，只有吕新国居士的《韩镜清译经手稿目录》中注明作者是胜自在慧。这胜自在慧，我们一般是写成法上（约740-800），法上论师与法称论师的师承关系的这样的：法称－天主慧（帝释慧）－慧生护^[4]－法上……。法称论师（约620-680）的《正理滴点论》，没有单行的梵文本，就赖法上论师的这部《广释》而得以保存。这里我来比对一下梵文本。这里我只把《现量品》给介绍一下，因为《现量品》是完整的篇章。

【广释】敬礼圣者青年相曼殊室利！

【记】韩老在其翻译的《正理滴点论》中，将此礼敬文译为“敬礼儒童相曼殊室利！”儒童的梵语，应该是mān.ava，或者mān.avaka，窥基法师《成唯识论掌中枢要》中说，“儒，美好义；童，少年义，美好少年名曰儒童。”《太子瑞应本起经卷上》有说：“定光佛兴世，有圣王名曰制胜治，在钵摩大国，民多寿乐，天下太平，时我为菩萨，名曰儒童。”^[5]这里的儒童菩萨就是释迦牟尼佛的前身。但佛教中一般说儒童菩萨是指文殊菩萨。后来在佛教与中国文化争锋的时候，一些不屑的佛教徒编了《清净行法经》、《造天地经》等伪经，说佛派遣三个弟子到中国来进行铺垫式教化，儒童菩萨在中国化身为孔子，光净菩萨在中国化身为颜回，摩诃迦叶到中国化身为老子。

【广释】生恼相续出有因超过具敌对诸趣善逝所说破意暗能胜贪欲等得脱

【记】这是礼敬发愿颂。

【滴论】如实智者：由是具有以成就一切众生利益事业为先行故，显示此智。

【记】此句法上梵文为：samyagjbanapurvika sarvapurusarthasiddhir iti tad vyutpadyate.韩老译《广释》里没有法称论师的这一句原文，直接是对这一句进行解释的。直接解释会给读者一个突兀感，所以这里我给补上。

不过，因为韩老的《正理滴点论》的第三稿比《正理滴点论广释》译得晚，所以三稿中的“如实智”，在《广释》中是“正智”。

【广释】由言“正智者”等，说此论所明之所为。论体有二：一声；二义。

【记】法称论师的“如实智者：由是……”这一句话，是在说明为什么要造这部论，这部论的重要性在哪里。其论体从两个方面来体现：一个是能诠语，一个是所诠义。

在佛教中间，有二个殊胜，一个是语殊胜，也就是声，一个是义殊胜，具备这二个殊胜的，才是佛法。所谓佛教的语殊胜，它是代表了佛教思维模式，所以，佛教特别强调对经典的尊重，不能改动经文。这一个我有很深的体会——

我曾经写过一篇《二○○七印象》，其中有这样几句话：

那应该算是比较高级的会了：由中华宗教文化交流协会和无锡市政府联合举办。

编辑要把其中的“那应该算是比较高级的会了”给移到“由中华宗教文化交流协会和无锡市政府联合举办”的后边，他说这样才符合一般的行文习惯，我就告诉他，虽然语序的改变，文字的意思没有改变，还是说这会议的级别高，但情感就改变了，改变了我不以这样的会议为然的情绪。

佛经更是神圣的，中间有更多的内涵，所以更不能改变。有些人给经文会集，编什么会集本《无量寿经》，有些人在推动白话经典运动，这都是名为弘法实际上坏法的事儿，是不该做的。

当然，像韩镜清先生翻译的这个《正理滴点论广释》，只是手稿，中间有些地方生涩、重复，这是藏文的文法、习惯与汉语不同而导致的，在以后有机会的话，我们还是会给进行加工的，但现在我还是先不动它，按他的手稿来。

【广释】此中声所为者：虽即显示所明，然非有异，是故不详。若所明亦唯无所为者，则由显示此故，亦当不作声音安排编述。喻如鸟齿^[6]无所为故，具有通达。不作所观察之编述。因此，显示此论当编述性故，由此显示所明之所为。

【记】这一段是说“声”殊胜的。说，之所以需要能诠语，是因为人可以通过能诠语（声）而了解它自身的意义（也就是了解语言自身所表达的意思），至于说别的意义、目的，也没有。所以，在这里也没有对“声”进行详细的解释。这里的“然非有异，是故不详”，对于看韩老的译文不多的人，一下子就有些觉得生涩，而且这只是韩老手稿，觉得生涩是正常的。

假如说能诠语实际上是没有多大意思的（也就是指这部论典并没有什么深义），那么就用不着来费心费力地讨论它了。接着呢，里边儿举了一个鸟齿的例子，讨论“鸟齿”是没有一点儿意思的，也没有人会来对着鸟齿发一通议论。现在法称论师来讨论这部论了，也说明了这部论并不是像鸟齿一样无聊，所以说，法称论师的这一句话就显示了这部论实际上是很重要的。

【广释】此等之义者：若由是故，正智能成就一切众生利益为先行，因此，为显示此故，说编述此论。此中论所明即正智之所为。由显示能成就一切众生利益因性故，即说所为。说此义时亦即显示缘起、所为及诸所明。如是此论说当显示能作利益众生之正智，而如是说时正智既为安排声音之所明，显示此正智者，亦为所为。此论即说为所为之方便。因此，显示所明之所为，附带显示缘起等，唯由此一语虽不能直接说出诸缘起、所明、及所为，而说其一时附带显示其三。

【记】这是说“义”殊胜的，说，我们根据法称论师这句话、语言，也就是“声”，可以知道，其“义”是：要成就一切事儿，都得以正智为先行、为前导，所以说法称论师要造这部论来解释它。《滴论》的中心要义就是我们要成就一切利益众生事业，必须先有正智。在这儿有三个词，缘起、所为及诸所明，“缘起”是指为啥要说这部论，造论缘起是啥，这是说这部论的主题；“所为”在这里是指显示正智，也就是解说正智，就是这部论的目的是“对正智进行解释”；“诸所明”是指具体的解释，方便权巧地进行解说。“说此义时亦即显示缘起、所为及诸所明”就是说，法称论师的这句话就已经说出了造论缘由（因为利益一切众生需要正智）、要达到的目的（解释清楚正智）、下边要权巧地进行解释。这样，法称论师的这一句话实际上把缘起、所为、所明三者都附带说到了。

一般来说，在古印度，论师们造论的时候，都要首先说明缘起、所为、所明，法称论师在这第一句话里说清了缘起，也就附带地说明了所为、所明。

【广释】此中言“此”者，即所明句。言“显示”者，即所为句。说者作论之所为、及诸闻者听闻之所为，亦于此当思。如是具有分别悟入者，即分别所为已，而悟入。因此，论师何故作论，闻者又何故听闻，如是生起疑惑时，而显示，即说为所为。由以诸能通达正智宣说者为体故，既是作此论，又以诸学者亦以论师加行为体欲通达已，由听闻论故。作论及听论二者之所为，即通达。无有显示缘起句，谓附带可知。

【记】法称论师这第一句论文里的“此”字，是表明了对正智的解释是本论的“所明”、是本论的主题，而“显示”，则表示了法称论师本论的“所为”——来具体解释正智，这是本论的目的。对于作者（即法称论师）来说，目的是正确地解释正智，对于听闻者（读这部论者）来说，目的是弄明白正智。一个正常的人，一定是先有目的，然后才会行动。所以，法称论师为啥要作这部《正理滴点论》，读者又为啥要读这部论，对于有这个问题、有这疑惑的人来说，我们就要给解释：说法的目的都在于启发正智！法称论师他是为教导想接受正智的人；读者——论中间说是“闻者”，则是想理解正智。那么，对正智的解释，就是本论的“（论）体”，是法称论师造这部论的目的，也是听者听这部论的目的。既然本论的重点是正智的解释，那么具体的解释就是方便权巧，也就是说，至于缘起，需要读者来自己领会，是“附带可知”的。

【广释】如是为显正智故，诸具有分别而制作此论者，由显此为方便而非其他故，论及所为二者，即是方便及方便所生之缘起。闻论之前虽已显所明等，而无能量故。诸具有分别者不能摄受耶？在制作方面由显示彼等何所为耶？未闻论时虽已说，然实不得决了。若已显示，于无能量之所明等中，生起疑惑，依疑惑亦得善入。

【记】这儿实际上是一个疑问了，疑问是这样的：照这样说来，为了显示正智，法称论师确实已经说明了这部论的主题——正智是众生成就一切的先导，可是，在一开始的时候，因为你还没有论证，那么你的这个观点要是我不承认咋办？这种可能确实是有的，既然有这种可能，那么法称论师就没有考虑一上来先不要说这个？

关于这一个问题，我觉得确实是一个很奇怪的问题，这个问题也显示出来了陈那论师、法称论师与后来诸人的不一样。在陈那论师、法称论师这儿，要求一上来就要先亮出自己的观点儿，因明就是这样，这是比较男子汉的做法，光明磊落，而后来人，比如说现在人，就是要先提出证据，证据证明出来了什么样的结果，就是什么样的结果。我们会说，这才不会主题先行，若是在还没有论证的时候就先有了结论，这会使人先带上有色眼镜看一切的。

这就是我们与大师的境界的差别，大师是战略家，是在事情发生之前就把握了结果的大方向，我们则是小毛毛，只会在细节上纠缠，虽然说现在有细节决定成败的说法，这就说明了我们对未来的无预见性。

对于这样一个问题，《滴论广释》里边儿回答说：一上来先说观点，确实可能你不承认，但没有关系，但我这观点可以引领你们在无限的可能中，生起“疑惑”——这个“疑惑”是指往我的观点这方面思维，按心理学上的说法，就是心理暗示——有了这个“疑惑”，你就有往我这观点靠的可能了。

注意，这儿就显示了菩提心的重要了，要是一个心术不正的人用这个法子的话，将是极其危险的事儿。

【广释】诸具有分别者^[7]于义有疑既是悟入支分，于不成为义而有疑惑，亦是违及支分。因此即由作论，理应说缘起等。诸解说者之句，虽除为慈心等外可有，而诸作论者，于作论时不见所明等中之邪论所为，并无悟入，因此于彼等理当生疑。若不显明者，则诸分别者或可有如是所谓此论所明如观察鸟齿无有所为，或如龙髻中除瘟珠饰秘诀不能成办，或如娶母妇次第秘诀非所须之所欲^[8]，或较此论所须之方便为而，或亦可说论非即方便。从彼诸计为可有无利^[9]中既便有一计为可有无利，诸有分别者不得悟入^[10]。若已说所明等者则当生起计为可有无利及计为可有不同，由此诸具有分别者亦将悟入。因此，由诸具有分别者当悟入故，诸具有分别者于悟入支分，当计为可有利益故，安立说为当显示缘起等。

【记】这一部分，在韩老译本中是给另起段了，但实际上来说，这其实还是与上边儿连着的，内容是一致的，还是在解答前边儿的疑问。按一般的习惯，会说这疑问其实是《滴论广释》自设的，但我倾向于这是在当时确实有人有这疑问，所以《广释》在这儿给拎了出来。不过，这疑问在现在看来，应该算是一个比较白痴的问题。

《广释》的这几句话是说：一个正常的人，在该疑的地方动脑筋，就会使他向着精进的方向前进，要是老瞎想个不停的话，就会使他耽误作正事儿，所以法称论师在一开始马上就给说明了正智是先导，这就给你了一个正确的思维方向。要是一个没有菩提心的人，他用邪心说了邪论，那么听者就不会精进，不知道该咋精进。法称论师要是没有开始的这话——正智是先导，那么听者可能就会觉得：法称论师这部论中所讲的正智，可能就像是鸟齿一样，一点儿也不重要，是无聊的，或者就像把龙王的去瘟珠拿来作装饰一样不可行，或者就像妈妈出嫁的情况一样与自己并没有什么关系（因为当时根本没有自己这个人），或者说，这部论的解释其实是可以用其他更为简单明了的方式来说明，或者说本论根本就不是成就正智的方便法门等等。总之，因为你认为这部论并没有什么用，是“无利”的，所以你听了这部论也不会有进一步的精进行动。要是法称论师说明了正智是先导这样的话，人们就会认为这部论是有用的，那么，你就会有进一步的行动。所以，法称论师的这第一句话，就是让人觉得这部论是有用的，进而还会因为听了这部论而有所行动——精进修行。

《滴论广释》的这一段话中间，一连用了好几个比喻：鸟齿，表示根本不存在；龙髻中去瘟珠作装饰，表示这没有可行性；娶母妇，表示与自己无关等等，还有其他的话，觉得比较啰嗦，本来是很简洁、明白的道理，反反复复地地啰嗦，我总觉得有些无谓。

【广释】能不虚假智者，即是正智。世间亦说与先前所显明义能相符时说为能不虚假。如是智若亦与所显明义能相符合者，说为能不虚假。能相符性，亦唯于所显明义能悟入为能相符性，而非其他。如是智者谓非由能生起、能与义相符，然由众生能于义悟入故，与义相符。能悟入亦由能显明所悟入境界，诸众生不能由强制其知而得悟入。

【记】“能不虚假者即是正智”，按通常的译法，是译成“不错乱”、“无迷乱”等，对正智的这个界定，是通于现、比二量的。在一般的日常生活里，能够使我们达到先前所显明的对象的话，也就是说我按照这话去作，果真得到了这话所说的结果，我们就说这话与事实相符，我们说这是不虚假。“如是智若亦与所显明义能相符合者，说为能不虚假”这一句话，是说“使人达到其自身所显示的对象的认识，是不虚假的”。这一个呢，我想是不是可以用这样的例子来说明：一个人他设定了一个理想、目标，并为此而努力，最终实现了自己的理想。比如说一个运动员，他努力地训练，想参加奥运会，因为训练得好，成绩好，所以就真的参加了奥运会。我们也可以用自给自足、自产自销来比喻，或者用修行来说，我在禅定的时候，给自己设定了一个目标，观想阿弥陀佛，在我观成功的时候，阿弥陀佛就真的显现了。《广释》里边的“能相符性”，只是指能够朝向所显示的对象，可并不是一定百分之百地与先前的目标一样。这一点很重要。我想参加奥运会，我努力地训练，这就是向着奥运会的方向了，也有可能我最后也没有参加成，但努力训练是顺向的。不努力训练，只是懈怠，则成参加奥运会的逆向了。这正智并不能把结果引到认识者这儿来，以使认识者得到结果，它只是有使认识者把方向指向结果，以便认识者得到结果。这里我就想到一个问题，前段时间泰国的和尚们游行示威，有人就问我该怎么看待，现在《广释》中的这几句话就给我们一个启示：认识只能给指示方向，并不是把结果拿到你的面前。

总之，“认识者”是有能动性的。《广释》中这儿的这一句话，“诸众生不能由强制其知而得悟入”！这句话很重要，它可以消解我们现在不少学佛人的所谓修行。

【广释】因此唯了知义是能量果，且于所了义中众生已悟入者，亦即与义符合。若如是者，由当了知义故，完成能量作用。因此，具有不隔离境界^[11]是能量。若由彼智最初即了知义，即由此智众生已得悟入，亦与义已相符合。于真实义中绝无他智有余所为。因此，具有隔离境界非是能量。

【记】只有认清认识对象才是量果，在我们认识到认识对象的时候、知道了所要的结果的时候，我们就已经清楚了哪个方向才是应该的方向。在这个时候，量的作用就成就了。所以，能量就是以还不知道的境界为对象的，能够把境界认识清楚的才是能量，也就是说，能量就是具有认清认识对象的能力者、具有认清认识对象的可能性。人们最初是凭某个认识而了知认识对象的，那么这个认识就有使你指向、并达到该认识对象的能力，它是顺向的。在这个认识过程中，只有这个认识是顺向的，绝对没有其他的认识是顺向的，不能够起顺向认识的，不能够使你认清当下的认识对象，它就不是能量。

【广释】此中若知观见性之义^[12]即说此为现量性所转起境界。何以故？若彼义中由分别随现量能作性而分别，即能显示此义之现前是为现量。因此，说为知不观见性者，即由现量所显示。比量亦依观见标志^[13]能显示决定转起之境界^[14]。是如此及现量亦能决定显示如^[15]显现之义，比量亦能决定显示与标志相属之义，是故若此二既能显示决定之义又决定者，则为能量。非是余识，显示有能力获证得，若依既是能证得，且亦能获得能量者，则由异于二能量之智所显示之义或有于阳焰极颠倒为如水，由此无有故，不能为符。或有如二意之义。二意者：谓如其义为有、或无、不决定，具有有及无有之义，有情亦非有，因此，与彼相似不能符合。由一切无标志之分别^[16]，不观见决定之悟入所显示之义者：谓唯不决定有及无等，此亦不能证得。因此，不能符合、极颠倒、无事体^[17]，能显示不决定义故，余识非是能量。

【记】某一个认识对象，它要是被认成“观见性之义”，那么它就应该是现量所对境。为啥呢？因为要是这个事物是因为随着现量而进行分别的，就是说前一刹那是现量性无分别的，是第二刹那随即起的分别，所以说我们就把被心识给分别地认成“观见性之义”的前一刹那，说成是现量。话是别扭了点儿，但实际上很简单：第二刹那分清了对象是观见性之义，所以第一刹那就一定是现量。

比量是什么呢？比量就是通过因来显示确定的结论。这样，现量是认识与认识对象一致，认识对象是啥样你就给确定地认成啥样，不能走样变形，而比量则是显示出与认识对象的标志——也就是因法，有确定的相联系。这一联系，就是共相了。

这里有一点儿闲话，关于“比量之真”！现量之真是不会有争议的，但比量之真、共相之真，则是很奇怪的。因明之所以是因明，而不是逻辑，就在于比量之真实性！因明与逻辑的区别，按现代的话说，实际上是在于其哲学前提的不同。要是承认了逻辑的前提，肯定得承认逻辑的结论，这其实是技术性的东西，这技术已经是十分成熟的。比如亚里斯多德的逻辑，从本质上来说，我觉得应该是经验主义，以此为前提的逻辑，即使在逻辑界，也有比他更高级的。而因明，陈那是新因明的创始人，他的哲学前提，是唯识，唯识与经验主义是不一样的，所以根本就不能把因明论证与亚氏逻辑来简单类比，说因明学是演绎、是归纳等，而且还不如逻辑严密，要知道二者的根本的不同点才最重要，而根本的不同点正是其哲学前提。因明是论证佛理的有效性的，把握不住这个根本目的，那就是入宝山而空归。另外我们要知道，现在人们都说因明是（佛教）逻辑，这是因为世间学者抓到了佛教话语权而已，他们不对还是不对，不过是错久了，我们把错的认成了对的，人们总有改错的时候，这我是乐观的。

还接着说《广释》里的这一段话。

现量也好，比量也罢，它们都能够显示确定的境，现量显示自相之真，比量显示共相之真，所以它们都是正量。正量只有这两种，再没有其他的正量了！我显示出来了证得境界的能力，由于这能力所以我叫证得了、得到了——注意，这按佛教义理，即是登地——这时候的认识才叫量！只要与这两种量不同的，通通都是非量，《广释》中举了一些情况：“异于二能量之智所显示之义”，就是不同于现量、比量，也就是不能正确显示自相之真、共相之真的；“于阳焰极颠倒为如水”，这是根本颠倒的，把阳焰认成了水，这水是根本不存在的，所以“不能相符”；“或有如二意之义。二意者：谓如其义为有、或无、不决定”，这一个是说，这东西可能存在、可能不存在，不确定，这就实际上就是疑惑^[18]，《门论》、《集量论》里头都说过的；无因法支持的分别念，它根本不管因法与认识对象的关系，它只能显示还不能确定对象是不是存在^[19]，这当然是瞎胡闹了。所以说，除了现量、比量，其他的认识因为与真相不符、因为它颠倒、因为（境界）不存在等，所以说余识都是非量。

【广释】诸营务^[20]能作义者亦以于能作义获得功能之因由智体为所寻求^[21]，若由彼寻求，即此亦依论典为所伺察。因此，于能作义显示功能之事体即是正智。

若有由彼善显明性，即是由彼所证得。能证得彼性、能证得义了知性，已说为证得义之体性，此中依极显明不同处所、不同时间、不同行相，即异事体性，如是异事体性即依具有相违法^[22]，且不同处所、时间及行相亦具有相违反法。是故能具有异行相事体者，即是非能量具有异行相事体。喻如白螺壳执为黄色。能异行相事体者，谓非能量异行相事体。能安住异处所亦非亦非能量为安住异处所，如于门洞穴中间处安放有宝物光芒，执取宝物智非能量为室内安放宝物。能执取异时亦非能量为具有异时事体，如于半夜执为中午之梦智，亦非能量为半夜性。

【记】着力于实现自己的目标而精进努力的人，他们所寻求的对象，能够使自己的目标得以实现的因、能够使自己的行为合理、有效的因——智体、认识，而要想得到这样的认识，就要依法称论师的著作为阶梯。这些人所寻求的，实际上恰恰就是正智。

说，由正智所显示出来的，就是正智所能证得的，因为境界的证得，就是以得知境界为体性。在这里，要是真的有一个东西与认识所显示出来不同，就会有因处所不同而不同、因时间不同而不同、因行相不同而不同等。不同的东西，就是能够和相违法相依者，比如说杯弓蛇影的故事，实际上是一个弓影，但在我的认识里，显示的却是一条蛇，也就是说，内心里显示出来的蛇，不能与实际的弓影一致，这就是相违。能够和相违法结合、相依的，一定会在不同的时间、不同的地方、不同的行相表现出不同来，所以，凡是在时间、地点、行相上表现出不同的，就是不同的东西。所以说，在一个事物上，显示出了另外一个事物的认识，这认识就不是量，《广释》里头举例子说把白螺认成了黄的，这就不是量了。把这样一个东西认成了另外的东西，这不是量。还有，在这个地方认取其他地方的事物，说这也不是量，《广释》里头举了把门洞处的宝物的光芒认成宝物。这一个其实是这样的：屋里有宝物，门洞处有宝物光芒，我看见了门洞处的宝物光芒，就说那是与屋子里的宝物一样，都是夜明珠，这认识就不能是量。还有，把另外一个时间的东西认成其他时间的东西，这也不是量，举的例子是夜里作梦，梦见中午发生的事儿。我举的话，就举现在看见的牛就以为是十年前的那头牛。

【广释】此处所决定、及行相决定、虽能符合，然若彼诸时间若彼诸区分分位之时间非不能符合耶？若于彼时间为区分之时间，即此之时不说所符合。观见之时间既异，符合之时间亦异故。然而若于彼时区分之事体，即此，为所符合。由执著无有不同故，相续悟入时当见同一性。

【记】我们能够得到某个结果，在确定的处所、行相上得到一个确定的结果，或者说得到某个事物，但时间这个因素呢？我们不能把时间给确定下来。根据译文，这一个实际上是一个问句，是说是不是得到某个结果，只能处所、行相确定，但时间这个因素不能确定？就象我们证得圣果，有的人要三生，有的人则要七生，而有的一生成办，等等。这一个呢，比如成佛，处所就是确定的：一定是在自己的净土成佛！任何佛都是！释迦牟尼之所以在秽土，是因为那只是化身而已。在行相上，佛一定是三十二相、八十种好，但成佛的时间不确定，释迦牟尼与弥勒就是很明显的，释迦牟尼因为精进，所以就比弥勒早成佛。成罗汉果也是这样的。其中的行相这个因素，咱们现在看罗汉造像，一个罗汉一个样子，而且千奇百怪，最有名的罗汉是贯休画的《十六罗汉》，说实在的，只是艺术价值高，对于宗教价值来说，是极其糟糕的，罗汉是具足三千威仪的，怎么可能七扭八歪的？

回头还说《广释》。有了这个设问，接着就是回答：不是说限定在某个时间的事物就一定在那个时间确立、成就，另外，这有一个实践过程，《广释》里的这句话，“观见之时间既异，符合之时间亦异故”，这一话使我们想到一个情况：禅宗的见性成佛，有人把见性成佛理解成一个了，见性就是成佛了，这是不对的，见性是证见空性，这个实际上与成佛是两码事儿，真的证得空性了，这只是登初地！更何况根据禅宗书来看，有些禅师的开悟，实际上只是心有所动而已，差的实际上不是一星半点。现在这句话就是说：这个时候观见，另一个时候得到！

现在就是说，我们给出三个要素，处所、行相、时间，这个时间因素的限定实际上是指人们证得某个结果的时间，因为人们在见到时所见到的是一样的、认识是一样的，所以达到时也是一样的。这一句话其实我们可以给解读成“佛的境界是一样的。”

【广释】若于彼前、智行者，即于此时、作是说言：由果已于较前因中先往^[23]。若说因声者，应知即是成就众生利益之因^[24]。先往^[25]之声者，当说仅于较前。

正智有二：一、显现能为义；二、能善悟入作为义功能。即于此中，若能善悟入，即此，是此中所伺察。又此虽唯先往，但事体非因法。若有正智，则忆前时观见。依忆念、起希欲。依希欲，善悟入。若已善悟入，即当符合。是故非是现量因。显现能为义，虽是现量因，然而非是所分别。诸具有分别，若于此营务，即具有分别者所疑惑为所分别。若有显现能为义之智者，则已成就为利益众生事故，因此营务于此者无有二意^[26]，是故此即非所伺察。因此，宜为所分别者，非是事体之因，由所显示是正智故，则由因声、说其先往。

【记】要是因为目标的实现是以比它靠前的正智为原因，那么这样说：在果的前边已经有因了！正是这正智，它就是利益众生的因，但是，法称论师没有用“因”这个词，而用了“先往”这个说法，因为要是用“因”，人们就会给理解成它是利益众生的直接因、完整因^[27]，而用“先行”这个词，只会理解成它比果（目标达到）靠前而已，不会产生误解。

正智有两种，一种是直接显现出实际效果；一种是间接地显现出效果，也就是对实际效果的显现有帮助作用，或者说是可以指出结论的大方向。在这两种正智中，第二种，也就是“能善悟入”，这才是本论要着力考察的！这正智虽然是先行，但不是完整因、直接因，这一点很重要，不然的话，我们就要堕入宿命论！有了这正智，你就可以生起对先前的事的回忆——注意，这回忆是对先前所作的同类事的回忆，这是有选择的，在佛教中就应该是对善的回忆。有了这回忆，进一步生起希求，有了希求你才有达到目的的可能。瞎猫碰住死老鼠的事儿在这儿不会发生。无因之果佛教是不承认的。这就说明了，这第二种正智并不是直接因。第一种正智的“显现能为义”，它是直接显现出实际效果的，是现量认识，这认识是不需要再分别的，这也不是法称论师这部《正理滴点论》重点考察对象。我们修行者，实际上是需要对认识对象用心进行分别的，因为我们是有很多东西是被作为分别对象的，它是我们有疑惑的。但我们是我们，有“显现能为义”的圣者，则不是这样的，他们在当下就认清了事情的真相——其实就是得知了自相之真，这就成就了利益众生之事业了，这时候这些圣者只有唯一、没有二！这是不二法，也就是说，这是不会有分别的，我们根本不用来考察其分别。所以说，对于应该考察的第二种正智分别，法称论师用了“先行”，而不是用的原因。

【广释】众生利益者，即是所营为之义，即所谓希欲之义，即是当捨及当取。当捨之义者，即希欲捨，当取之义，即希欲取。除当捨及当取以外，无有余蕴^[28]。由当淡然放置^[29]亦即不取故，唯即当捨。成就此者，即捨及取，依赖于因而成就者，说为生起；依赖于智而成就者，即是随立。于当捨中，即随立当捨。因此，于当捨及当取二者中，随立捨相及取相说为成就。

【记】法称论文里的“众生利益”，就是用心力经营、追求，也就是有希求，也就是有所捨、有所取（其实就是有所选择）。什么是所捨的？就是你想要捨弃的，什么是所取的？就是你想要取得的。咱们知道，除了所捨、所取之外，再没有其他的了。

可能有人会说：佛教不是经常出现第三种状态么？比如除了苦、乐之外，还有说不苦不乐等情况，这就是第三种状态，这就不是因明呀？陈那论师的新因明，其遮诠理论，就是桌子、非桌子包括尽了世间所有一切，桌子和非桌子就是整个论域了，不是桌子者就属于非桌子。这是新因明的特色。

对于那些不上心的，给算在“不取”里，也就是放在“当捨”里。关于这一个，为啥不把不在乎、不上心的给放在“不取”里呢？就是佛教的简单原则，在现世之中，要尽可能的放弃，这才是与道相合的。目的的成就，就在于捨和取，也就是说，依据因而成就的，我们给说成“生起”，依据认识而成就的，我们给说成“随立”。这样，随立就在于我们对该捨弃的捨弃，以及对该取得的取得。因此，“成就（一切众生利益事业）”的“成就”，就是应该捨弃的捨弃了、应该取得的取得了。

【广释】此者、一切既皆然，亦是成就众生义事。一切之声，此中无余于实物转，而非无余所有行相，因此，此既非是所谓由正智因亦成就二行相^[30]之义，且非即此众生利益，然而如其所成就，即此等一切无余能成立之因，即是正智。

【记】这一段话里头，这个“一切”是我们容易混淆的，这里就刻意说了一下，“一切之声，此中无余于实物转，而非无余所有行相”，就是说，“一切”这个词，指的是所有的物事儿——“实物”，而不是种类，这个千万不要搞错了。这一个呢，我们可以类一下，比如说，秤是可以秤东西的，但秤不能秤自己，虽然秤自身实际上也是有质量的！有质量它也不能秤自己！它得凭另外的工具来秤它。水不洗水、尘不染尘，就是这个道理。或者我们这样说，种类是上位，实物的下位，上位可以包含下位，上位不能包含上位自己，因为针对上位自己来说，是一！因为“一切”的这个意思，所以，刚才说的“当捨、当取”并不是说这两种目的的成就都以正智为依据，而是说任何的成就都是以正智为因。说实在的，为了这一段话，我费了不少的心思，因为最初我觉得，因为“当捨、当取”已经是整个论域了，所有的都包括完了，这是前几句话里就已经清楚了的，那么你这“不是‘当捨、当取’这二种的成就以正智为因，而是任何的成就都以正智为因”，到底有啥不一样？因为要是单从语言角度来说的话——咱们通俗地给说成了“任何”，韩老译本中是“一切无余”——这个“任何”和“当捨＋当取”已经是一样的，就是说，这两个集合是相等的，那么，《广释》里的这段话又有什么意义呢？不成废话了？韩老译本中的“且非即此众生利益”这一句儿话，起先我没有十分对它看重，后来才觉得，这个呢，其实就点到了现实问题的解决。因明就是解决实际问题的，所以，在理论上“当捨＋当取”就等于“一切”，但现实中还有偶然的巧合之类情况，也就是说，偶然巧合这个情况你能否认吗？它需不需要正智？

【广释】依邪智，仅于乌鸦及棕梠树亦无利益成就。如是若与所显明义能符合者，如是则依此、利益成就，显明并相符合，即唯正智。虽显明而非符合，即是邪智。虽非能证得，然如其义，当成为成就之因，因此，依彼邪智非成就利益。若依彼利益成就，即此唯是正智。因此，唯正智为努力所显明者，何以故？即唯此为成就众生利益之因，因此，尽其所说能成就如其所有众生利益即唯具有正智为因。即是由所说“正智者：谓一切成就众生利益之先行^[31]”显示。

【记】你依的不是正智而是邪智的话，那就不能使你得到所显示的结果了，既然不能够使你得到所显示的结果，这认识当然就不是结果成就的因。《广释》中的这一句“仅于乌鸦及棕梠树亦无利益成就”，这一句话，我还没有弄懂，邪智、乌鸦、棕梠树，这是咋给联起来的呢？一时没有弄清。我是这样估计的，前边儿举过鸟齿，这儿是乌鸦，我想可能是乌鸦齿，表示没有、不存在，利益成就就象乌鸦齿一样不存在，棕梠树我还真不知道，南方有这树，是看的，可以入药^[32]。

要是某一个认识与所显示的结果一致、相符，那么，我们就说依这认识是可以有利益成就的、是有结果成就的，既然有结果成就，那么，使你得到所显示的结果的，就是正智^[33]。虽然说也显现出了一个结果，但是是与实际结果不相符合的，那就是邪智了。能够促成利益成就的，只有正智，邪智是没有这个能力的。所以我们要努力探究正智。所以法称论师在这《正理滴点论》中，为了表达“所有‘众生利益’都是以正智为因”，就说：“正智者：谓一切成就众生利益之先行”。

【广释】言“是故”之声者：此中即是所谓“因此”之义。“若”与“即”常相属，“因此”即此义。何以故？因此正智于成就一切众生利益为先行，故显示此。“若”声之相应中，正智虽尚为最胜，但由于此论为所明故，即最胜。因此言“此”之声者，即唯指此。由是所显明故，依排除邪了知为门别别显示，即说“显示此”。此中邪了知者，有四种：一数，二相，三所行境，四果法境。

【记】“是故”，写成iti就好些了，不用翻成汉语也好，就是“因此”，“若”和“即”经常是连在一起的，实际上这就是咱们汉语里的关联词“如果……就……”，这是假设关系的关联词，在韩老译本中这儿给注了一下原文，“若”这儿是tad，“即”这儿是yad。这样一来，法称论师的等于句话就是说：要是我们想有众生利益成就，就必须得以正智为先行，所以要解释这正智。在解释正智的时候，也要破斥错误的认识，就是“邪了知”。错误的认识有四种：一是“数”，就是量的数目的错误认识，有些说有三种量，有些说有四种量等，当时古印度曾经立过十几种量，象譬喻量、姿态量、无体量等等。二是“相”，就是量的定义、本质特征的错误认识，比如现量，当时的外道一般就把现量说成根对境的直接认识，陈那论师、法称论师就认为这并不是现量的本质性特征。三是“所行境”，就是认识对象错误，陈那说认识对象有自相、共相二种，而有的就把认识对象分成色、声、香、味等等。四是“果法境”，就是量果的错误认识，在《集量论》中也举过好几种。

【滴论】如实智者、有二种。

【记】这一句话的梵文应该是dvividham samyagjbanam。《广释》里头没有“如实智者，有二种”这一句话，我给补上，会显得下边的解释不突兀。

【广释】此中为排除依数邪了知故，说言“谓二种”。此中“二种”者，即有二差别^[34]，故为二种。由显示数为门，说正智之明照^[35]为二已，亦即显示明照之差别。显示明照之差别者，谓虽能显示各别自内决定正智之相，但若不显示明照之差别者，则周遍一切明照之唯一正智相不虚假，而不能说出依别别所依而有。因此由显示数差别，即唯显示相之支分。由明照自体亦因不显示数差别而不能显示相差别故，若如是者，由是显示相之支分性故，首先显示数差别。

【记】首先破斥量的数目的错误认识。法称论师明确地说，正量只有二种，这“二种”就显示了类的差别，既然说正确的量只有两类，自然地就可以引出二种正量各自的定义、说明二种的本质性特征，要是没有先说明“二种”的话，就不好说各自的定义了。所以，说“数”其实是为了说“相”——定义，要是没有数的不同，就不好显示定义的不同，为了显示正量各自的本质性特征，所以要先说数的不同。

【滴论】一、现量。二、比量。

【记】这是二种量的名字。梵文的这个应该是pratyaksamanumanab ceti.这还是我给补上的《滴论》原文。

【广释】此种类为二，何者是耶？说亦“现量及”等。依根之义，为现量。依根，亦是说声之因由，而非转起之因由。由此依根性表示能现量一义所摄诸义性，即此为声转起之因由。由如是故，若能些许现量义之智，即此说为现量。若唯依根为转起之因由者，则虽说仅根智为现量，而意等成为非是。喻如由行走故说言为牛时，虽由牛声说行走作用，然由行走作用所表示，一义所摄牛性，能作为声转起之因由性，若尔，或行走或不行走，如牛成就牛声。

【记】既然说正智的数目是“二”，具体是指啥？就是现量、比量。首先，依根者是现量，“依根”其实是现量这个名词的因，而不是实际应用的因。注意，在这儿一定得知道一点儿梵文的语法，不然根本看不懂这说的是什么，其实是说“依根”是pratyaksa（现量）这个名字的根据，或者象现在人说的，是语源根据，也就是《广释》里头说的“是说声之因由”，“非转起之因由”则是说，“依根”可不是生起认识的因由，也就是说，现量认识不一定是依根的，五根现量得有根，但自证现量、瑜伽现量就不要求一定依根了。pratyaksa一般是作名词，但有时候是作形容词，要注意分析。下边儿《广释》里头举了一个例子，“牛”，对照住梵文本，是go，最先，人们在创造牛——go这个词的时候，就是把牛理解成“行走”，在梵文里表示行走这个动作的词是gam，所以，行走这个动作就是go的因由。后来，人们在实际运用的过程中，渐渐地有了变化，说实在的，我这么解释也挺费劲儿，拿汉语词汇来说可能更好理解，就是一个词在古代是什么意思，在现在又变成了什么意思，中间的变化过程是什么样的，等等。

【广释】由此能推比^[36]故，为推比。由所成立能作之比量声显示以具有分别为相之能量。摄受标志^[37]并随忆念相属之推比时即为比量，摄受宗法已，若忆念所立及能立相属者，则比量转起说为后时^[38]生起。

【记】根据这个能推知另外的，这就是推比、推论，也就是比量，根据梵文名称，anumāna，它的意思根本就是“后起的量”。这个比量呢，它就是根据我们对因的认识以及对“因与宗法的不相离性”的回忆而生起的推论。要是忆念起所立宗与能立因之间有不相离的关系，那么比量才能随在现量的后边成就。

【广释】言“及”者，谓现量及比量二者亦同力摄。如由无义不生故，能与义相符合故，现量是能量，如是比量亦由无义不生故，由能符合遍区分义故，说为能量。

【记】这个“及”字，在韩老的《正理滴点论》中并没有体现出来，他是给译成了“一、现量。二、比量。”这是翻译的事儿，这应该来说不是问题。这个“及”，是表示现量和比量有同样的效果，都是正确的。说实在的，现量、比量除了在正确这一点上一样之外，全是不一样的，反而是异的成份更大，所以我把这个“同力摄”的“力”给理解成效力、同等效力的意思。这一句“如由无义不生故，能与义相符合故，现量是能量”就是说，要是没有境（自相境）的话，现量认识就生不起来，现量认识是与境相符的，所以现量是能量。接着是说比量也是得有境，认识对象，不过是共相境，比量认识也是与境相符的，所以说比量也是能量。

【滴论】此中现量者：谓远离分别、及不错乱。

【记】这句话的梵文是tatra pratyaksam kalpanapodham abhrantam。

【广释】言“此中”者，谓随应义，为特致分割，因此，此句义为：“此中”谓会合显示于此现量及比量二中。

【记】这个“此中”，有“随应”的意思，“随应”就是随众生之需，需要先说现量，因为现量是比量的前提，前边儿都是现量、比量这么排的，现量排在比量的前边，所以这儿也需要先说现量。还有“为特致分割”，就是选择的意思，量有二种，现在先选择一种来解释。所以说这句话的意思就是说：“此中”是现量、比量都包括了，就是现量、比量中。

【广释】言“现量者”，谓能作为一类，此中依会合，由现量性类能区别为一类，即特致分割。此中随即诠说现量性为：即能立“远离分别及不迷乱”性，汝及我等^[39]所有实际极成现量智，即见为“远离分别及不迷乱”，若不成就“远离分别及不迷乱”者则除由现量所知自性^[40]尚余何者？若问何者为现量声所诠者，则计所谓随诠不当思议。如是随顺于根、及能违反，实际能现量智一切极成，即为现量所诠。随诠此已，能成立“远离分别及不迷乱”。“远离分别”者，即不具有为远离分别，即所谓远离分别自性之义。有功能能成立^[41]不迷乱性之事体自性说之为不颠倒自性。有功能能为义之事体自性者：谓具有展布^[42]形色差别之显色体性。若诸于此不迷乱者，即此等说为不迷乱。

【记】现量作为一类，就是把量分成现量、比量，现在挑出现量这一类先解释。什么是现量？就是符合“远离分别及不迷乱”的。这时候我们可能有这样的想法，这“远离分别及不迷乱”是陈那、法称你们提出的定义，要是有人不承认这个定义咋办？比如说我是正理派，我不承认陈那所给的定义，我就承认《正理经》中给出的定义：“现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的”（刘金亮译本）；“现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的”（沈剑英译本）。但不管咋着，双方都会承认现量智，这就是认识到了“远离分别及不迷乱”。你说正理派（《广释》里没有提到正理派）的现量观与陈那、法称的现量观不一样，也就是说正理派说的现量与陈那、法称说的现量其实指的是二个东西，现在说的是陈那、法称说的这个现量。要是不用“远离分别及不迷乱”，你还真总结不出来现量的自性该是啥。有人提到了现量的所诠这个问题，关于现量的所诠，首先当然就是“随顺于根、及能违反”的情况，“随顺于根”就是现量智随根而起，“及能违反”是指根随现量智而起作用，连起来就是指：根与现量智有不相离性。这是最简单、最起码的了，接着再分析一下“远离分别及不迷乱”。“远离分别”当然就是没有分别、远离分别的自性。这里有一个得注意的问题，分别有三种：自性分别、随念分别、计度分别，这里的“远离分别”是远离随念分别、计度分别，而没有远离自性分别，“无分别者，无余分别，不遮自性分别也^[43]。”这是很明确的。“不迷乱”是指与有实际操作能力者的实际操作得出的效果一致，也就是如实地显现，所以后来韩老最后一次校订《正理滴点论》的时候，就给改成了“如实智”，而不再用“正智”。能发挥实际效果的事物，就是我们能认识到它有形色不同的显色自性，这句话很别扭，这是因为韩老译本里“有展布形色差别之显色体性”这句话，本身就是拐了好几个弯儿：事物的显色才是根本，形色是依显色的，而形色又各不相同。这个其实完全是古印度人的观念，古印度人认为一个事物，显色就是它的本质性特征、固有的属性，这事物之所以区别于那事物，显色是最重要的区别，相对来说，形色则稍逊一些，一个东西，可能会随着天热天冷而变形，这是当时的人们就观察到的现象。《广释》说，要是对这些——重要的是显色之体——的认识没有错乱，就是不迷乱。

【广释】又此二种相虽为排除邪了知，但非为排除比量。如是虽由说远离分别乃排除比量，但于此中若不说不迷乱者，则为远离树木显现行走等故，乃成为现量，唯进入此中之树木、及为不虚假符合故，亦为正智，且由是远离分别故，亦分别为现量，为排除此故，说不迷乱。如是由此是迷乱故，非是现量，且由三相之标志无能生起故，亦非比量，亦非有余能量。因此，观见树木行走等，显示为邪智。

【记】陈那、法称提出现量要“远离分别及不迷乱”，目的是要排除荒谬的认识，可不是为了排除比量，虽然说“远离分别”就已经排除了比量，但要是没有“不迷乱”，比如说乘快船时看见树向后行走等，就可能被认为是现量，因为这也是远离分别的。我们一般来说，就为了排除这样的情况，就要确定现量还得符合“不迷乱”这个条件，而不是只“远离分别”就够了的。要是迷乱了，就不能说是现量，而且，因为迷乱这个情况，因三相也不具备，所以也不能说是比量，既不是现量、又不是比量，正确的量只有这两种，没有第三种了。所以说，看见树在跑这样的认识，就是邪智。

【广释】若是邪智者，此中如何符合树木耶？依此，非符合树木，由彼区别于种种处所行走之木，而符合之木则决定于一处所，因此，若诸树木之处所显现行走，即与此处所不相符合。若与彼处所、此符合者，由未观见故，离此都无与义相符合，而唯依余智与木等义相符合，若如是者，说不迷乱即为排除邪了知故

【记】上来就是一问：看见树跑是邪智，为什么我们还会把它当成树？也就是说，在我们的心念里，树就应该是静止不动的，可现在我看见的认识对象是在跑的，但我还是把它认成了树，而且这认识还是符合实际情况的（这符合实际情况仅只是指认识到是树，实际上也真是树，没有把它认成别的）。《广释》里头是“如何符合树木耶？”就是为什么认识的结果还是树，这是与树这个真相是相同的、相符的。下边儿的回答说，“依此，非符合树木”，就是说，这不是符合事实真相的，是的，你是没有把它认成一只狗，但是你认成了快速跑的树，而实际上是静止不动的，这区别还是很明显的，你不能对这么明显的区别视而不见。所谓跑、或者说移动，就是指这个事物从这个地方换到了另外的地方，但是，事实真相是树根本就没有换地方，这就是在处所上你产生了错误的认识。就是《广释》里头的“即与此处所不相符合”。总之，在现量定义中加入“不迷乱”，就是为了排除“把树认成在快速跑”这样的谬误。

【广释】如是由说不迷乱虽是排除比量，然说远离分别则为排除邪了知故。比量者，即是迷乱。由自显现本无有义而进入执著为义故。现量者，谓于所取境界不颠倒故。不迷乱者，此中不当执为不虚假。如是唯正智为现量，而非其余。此中由是正智故，即已成就为不虚假时，复说不虚假唯无所须。若如是者，语义不虚假智若诸说为现量者即此当说为远离分别及不虚假，二次重说不虚假，此中都无所须。因此，若诸于所取有功能为义之事体中无颠倒者，当知即此为不虚假。

【记】“不迷乱”是排除比量推理的，“远离分别”是排除邪见的。这可以对照似现量来理解，《集量论》里头举了七种“迷乱、世俗智、比量、比所生、忆念、悕求、瞙翳”，这样，有些是违背了“不迷乱”的要求，有些是违背“远离分别”的要求，陈那论师自己说“前六种是有分别”，这一对照就清楚了。这一句“比量者，即是迷乱”我们要注意，现量是对自相境的认识，但比量是对共相的认识，对现量的认识，是指没有进入思维阶段，而比量则是已经进入了思维阶段，我们现在以现量为对，其他的都是错误的，所以我们在这个意义上说比量是迷乱的，在一般情况下，就不能说比量是迷乱的了。《广释》说，因为比量是在自显现处“本无有义”——这个“自显现处‘本无有义’”就是指在自心里并没有某物，比如说自心里并没有显现出火，当下实际上自心里只显现出了烟——但是你非说有某物，这就是当下自己的心识里并没有显现出火，而又要说有火。再者，现量相对于所缘取的境界的自体，是不违背的、是相符顺的。这个“不迷乱”我们不能给当成“不虚假”，这是不一样的。《广释》里的这个说法，实际上他是有针对性的，也就是说，咱们要是只看这一本对《正理滴点论》的解释，会觉得其中有些话莫名其妙的，这一句“‘不迷乱’与‘不虚假’不一样”，是因为在别的书上把这两个词解释成一样了。咱们一般是把“不虚假”说成“无欺谬”。为啥不迷乱不同于不虚假？《广释》里头说是“因为现量是正智，前边在说‘正智’的定义的时候已经说到，不虚假就是正智——前边有‘能不虚假智者，即是正智’——‘正智’包括现量、比量，正智用过‘不虚假’了，现在定义现量的时候再用‘不虚假’？‘复说不虚假唯无所须’”。说要是用不虚假来说现量的话，就成了“具有‘不虚假智’（即正智）的不虚假认识，离错乱且不虚假”，所以《广释》说“二次重说不虚假，此中都无所须”——这里根本就不须要重复说两回不虚假。《广释》里头话挺啰嗦的，其实用我的话来说，“不迷乱”的外延与“不虚假”的外延不一样，这就是要说不迷乱而不能说成不虚假的原因。

【滴论】分别者：谓适与言说相杂显现。

【记】这一句话的梵文是abhilapasamsargayogyapratibhasa pratitih kalpana.下边对这一句话进行解释。

【广释】此中何种类分别当取耶？说言“与言说”等，由此能诠故，谓言说，即能^[44]言说之声。“与言说相混杂”者，谓与能诠行相俱起一智中，会合所取行相性。因此，若时于一智中所诠及能诠二行相会合而有，尔时即说所诠及能诠二者相混杂。若于此智中有与明记^[45]适相混杂之所诠显现，即于此中作如是说。此中或有智与言说相混杂显现。喻如诸于信号慧熟练者^[46]分别瓶义时，即与瓶声相混杂之义显现。或有不与明记相混杂，亦适合与明记相混杂显现，喻如诸婴儿于信号慧不熟练之分别。此中若说分别者谓与言说相混杂者，则亦摄于信号慧不熟练者之分别，故说“适合^[47]”言，亦为此摄。若虽非是与言说相混杂显现，然唯由于此生起，分别亦唯适合与言说相混杂。若诸与言说相混杂，即此亦说“适合”。因此，二者亦说“适合”所摄。

【记】在现量定义里说到“远离分别”，什么是分别呢？就是“适与言说相杂显现”，这里的“言说”，就是诠说所诠对象的言辞。“与言说相杂”就是指在某个认识这儿，“能诠的言辞”和“所诠的对象”一起作为认识的所诠了。所以说，当所诠和能诠一同被某个认识来认取的时候，就是所诠（对象）、能诠（言辞、名字）混杂了。比如说我看见桌子，桌子这个具体的东西（所诠对象）和桌子这个名字（能诠言辞），就被意识给当成所诠了，它们就进入了意识之中，这就是相混杂。如果现在这个认识里，所诠已经与言诠混杂了，比如说一个人，他对语言能够熟练地运用，你一说瓶他马上就在脑海里浮现出瓶的根本特征，当然，也有些是在头脑里并没有形成明确的记忆，比如说一个小孩，他不知道某个东西，这就是“与信号慧不熟练”，法称论师这里说的“分别者：谓适与言说相杂显现”，不但包括“于信号慧熟练者”，也含括“于信号慧不熟练者”，因为“于信号慧不熟练者”也是有“熟练的趋向”的。虽然说当下并不是与言说相混杂显现，但是因为在这儿是可以生起这种情况，所以说是“适合”。

【广释】若无与言说相混杂者，云何当知适合性？由无决定显现故，无决定显现亦无决定显现之因故，由所取义能生起识时能生起决定显现，喻如由色能生起眼识时能生起决定显现。分别之识非依义生起。因此，由无决定显现亦无决定显现之因故，即无决定显现。

【记】上来是一问：在还没有与言词结合的时候，你怎么就说它有与言词结合的可能呢？如果结合不了呢？因为无决定显现！这个“无决定”就是没有限定一定得是它，还有其他的可能，也就是说，并没有说一定与言词结合！《广释》说既没有限定显现，也没有限定显现的因，也就是说：既没有说必须与言词结合，也没有说一定有与言词结合的因（有因就有果）——在一个事物之中，有好多种可能要发生，只拎出其中的一个的话，强调它的绝对，那就成特殊性了，现在没有“决定显现”，就是没有特殊性，没有特殊性，就是有共通性，所以说有与言词结合的可能性。“由所取义能生起识时能生起决定显现”这一句话，是说：认识对象能限制认识的显现，比如说眼前的是桌子，那么你的眼识显现出来的，就一定是桌子相，眼前的是苹果，眼识显现出来的就一定不会是小狗相。可是我们也应该知道，能分别的识，并不是依外在的境而生起的，佛教是一切唯心造，是境随心转，顺世外道才是心随境转的。总之，因为识不是依义而生起的，所以，内心里没有决定的显现（与言词结合）、也没有决定显现的因，也就是说，有与言词结合的可能！

不过《广释》的原文确实有些啰嗦、重复，这符合印度人写文章的风格。

【广释】此即所说分别不依义生起，云何知耶？不观待邻近义故。诸婴儿亦尽其未观见时不计为唯此即此如是先已观见性，乃至啼哭已，不能转向乳际。先已观见及后时观见二者能合为一之识，非具有邻近境，由先已观见非邻近故。具有非邻近境者，即不观待于义。若不观待者，由无决定显现之因故，即无决定显现。与此相似即适合与言说相混杂。根识亦唯能取邻近故，即观待于义。由义亦是决定显现之因故，即决定显现。因此，非与明记相混杂。

【记】这又是一问：为啥心识的分别，不依认识对象而起呢？这就是万法唯心，境是心作，这里就是问为啥是这样呢，不过这里的回答并不符合唯识义理，因为唯识在十大论师之后弘扬得不很得力，尤其是到六世纪之后，唯识义理不彰，很多人说不清楚唯识。要是按唯识理论来说，其实这个问题实在简单，可这儿说得比较麻烦。《广释》里头是这样说的：因为分别不观待邻近义！用白话说就是：因为分别是不依所缘的对象的现前的，就是说我头脑里来分别桌子，是不需要一定面前有一张桌子的！《广释》里头举了一个小孩吃奶的例子：小孩饿了、哭了，要吃奶，她去抓妈妈的乳房，他看见妈妈的乳房，在头脑里就有以前见过的妈妈的乳房的印象，头脑中的印象与现在看见的乳房符合了，他就不再哭了，而去吃奶了。要是以前没有在头脑里形成印象，现在并不知道面前的就是乳房，他也就不会去吃的。“先已观见及后时观见二者能合为一之识，非具有邻近境，由先已观见非邻近故”这一句话就是说，以前曾经见过并在头脑中形成印象的，和当下的所见相符顺了，这一个认识，它并不是以当下现前的东西为所对境的，因为以前所见的对象并没有现前呀——这儿要注意，前边就有的：第一步的能诠、所诠被第二步的认识给当成所诠对象，现在也是这样：第一步，看见当下的东西，引起头脑中的先前印象，这就成就了能、所关系，第二步，意识来判断第一步的能、所是否相符，也就是说，在这第二步里头，意识是能，前边儿的能、所都是“所”。这样一来，既然第一步里的能、所到了第二步这儿都成了“所”，则第二步的“所”实际上就括住了第一步的能、所，而第一步的能、所，实际上就是先前的印象、当下的所见，可先前的印象并没有真的对象显现出来——要显现也是以前曾经显现。也就是说，因为先前所见的对象实际上现在没有显现！现在要是显现那才出鬼了！

这儿我倒有一个想法，就是精神病患者，在临床上有很多精神病患者出现幻觉，幻听、幻视、幻嗅、幻味、幻触等等都有，幻觉有积极幻觉、消极幻觉。积极幻觉就是见到了根本不存在的东西，消极幻觉则是真有的东西见不到了。在这积极幻觉中，根本就没有某个东西，但是你现在看到了、听到了。这看到、听到等，依义了吗？没有！

《广释》的这一段里头说到了这样一个情况：认识与言词的结合。还拿积极幻觉这个情况来说，根本就没有某个东西，可是你看到了、听到了，这个认识，也就是看到、听到等，也是有与言词结合的可能的。这个不难理解，要是不能与言词结合的话，精神病咋治？另外有这样的情况，我是一个探险家，我在大山中见到一个东西，我不认识，我就遍查资料，发现前人的文献中统统没有记载过，也就是说，这个物种是第一次被人类见到，这时候我研究它，给它取个名字，研究清楚了，人们就接受了我给取的名字。这也是与言词结合。

注意《广释》这一段里的这一句话，“根识亦唯能取邻近故，即观待于义”，按字面意思来说，它是说根识只缘取现前的东西，“邻近”就是符合认识生起的条件、可以发生关系，比如说眼看，看的对象就在不远不近、不明不暗处，眼只能看色，不能是声、香等。但是在现实中有积极幻觉，这是看到了根本不存在的东西，这就与这一句话不相符顺了。因为这一句话是在说“现量”的，因为积极幻觉不是现量，所以这一句话还是对的。

“由义亦是决定显现之因故，即决定显现。因此，非与明记相混杂。”这一句就告诉我们，说认识对象是认识生起的因，这个“因”要理解成因缘，因为按唯识来说，因是种子，其他的是“缘”而已。认识对象这一个“因”，但强调是限定因：面前的是一只小狗，狗的品种有很多，可能你并不认识这是什么狗，但你绝对不会把它看成一棵苹果树的。因为它是限定因，所以不能与明记相混杂！就是说，明记是头脑中的印象，或者指名言、言词，反正是共相，但面前的东西、义，是自相，二者是不能混淆的。也就是说：名是名、义是义。

【广释】即由此故，虽许所说言自相及能说言之事体，但说为无分别。若唯自相是所说言及能说言，若如是者，以与明记相混杂为义之识亦是分别。根识乃由义为门而显现故，由非适合与明记相混杂而显现故，即无分别。

【记】虽然说我们承认所说的话自相——也就是发出的声音，和所诠对象本身^[48]，但仍然是无分别的^[49]，也就是说，虽然是构成了能诠、所诠关系，但仍然是无分别的。一般说来，既然构成了能诠、所诠关系，就是有分别的，怎么现在不是有分别呢？要是自相是“所说言及能说言”——也就是所诠、能诠，要是这样的话，因为与记忆相混淆了——能言说之事体就是具体的桌子引得你发出了“桌子”这个声音，就是你头脑中关于桌子的记忆与面前的桌子相合了（发出声音就表明进入了分别阶段）——所以这认识是分别。但耳识变现出认识对象呢，因为它不是与内心里的记忆相混淆才变现的，所以是无分别的。

其实，声有自相与共相，声自相是无分别的，但其共相还是有分别的，这里只是说其自相无分别。

【广释】然而耳识者能取声之自相，声之自相，亦或有为所说言，或有为能说言故，当与明记相混杂而显现。若如是者，亦说为具有分别性耶？无如是过失，虽已有自相所说言及能说言事体，然自相假代时若取观见性者，则亦当取所说言及能说言，于假代时实有之观见境界所有事体非现在有，喻如于假代时实有之观见，现在已灭，如是彼之境义亦现在无有。因此，由耳识显示时不能取观见性故，非能取所说言及能说言之事体。由此道理瑜伽师智虽亦显现一切言与义，然不执假代时观见故，即无分别。

【记】从连贯上来说，这里不用分这一下，我为了自己方便，给分一下。

这里应该是一个问题：耳识缘取声音的自相，声音自相呢，我们从这个角度来说是所诠（它是耳识的认识），但换个角度来说的话，它又是能诠（它可以诠释具体的事物）。如此来说，当然是有与记忆相混淆而显现的时候，那么，它咋能是无分别呢？

《广释》里接着回答说：不是这样的。声音本身有能诠、所诠，但是，这能诠与所诠实际上并不在一个基点之上，也就是说，在甲基点上说，它是能诠，你要想把它当成所诠，就要换到乙基点之上来说，根本不在一个基点之上呀？这有什么呢？所以说，它还照样是无分别！《广释》原文里的“然自相假代时若取观见性者”，就是指比如我发出“声音”这个词，“声音”这个名字是能诠，所诠是指具体的声音，这是比较典型的“自相假代”例子。而“于假代时实有之观见境界所有事体非现在有”则是说，比如我看见书上有一个我不认识的字，我就向老师请教，那么，我在学习的时候，这个我所看见的，而又不认识的字，正是能诠、所诠，能诠就是这个字本身，所诠就是它所代表的是什么东西，或者什么意义。我现在正在学习这个字，但这个字所代表的东西，其实当下并不存在，就是原文里说的“非现在有”！“于假代时实有之观见，现在已灭，如是彼之境义亦现在无有”是说，在学习我不认识的这个字时的心理（即原文的“观见”），现在已经过去了，我已经学会了。同样，当时的境界也已经过去了。

因为我们无法观见前时的所见，所以耳识也就不能缘取“所说言及能说言（就是所诠、能诠）”。所以，那些修行者（的瑜伽现量）虽然可以直观地显现言、义，但因为实际上并没有所观见的东西，所以还是无分别。

【滴论】即远离此、不由眩、迅速旋转、乘船、患病等生起错乱之智，即现量。

【记】本句梵文是taya rahitam timirawubhramananauyanasamksobhadyanahitavibhramam jbanam pratyaksam.下边来解释。

【广释】言“与此”者，谓与分别。远离以分别为自性，谓当指下文所说若诸已成为空及不迷乱智，即此为现量。远离分别及不迷乱者，谓由更互相观待故，虽为现量相，然由显示非是自内故，若诸远离此及不迷乱，即此说为现量，如是二相更互观待，显示为具有现量境体。

【记】“言‘与此’者”的“与此”，其实就是《滴论》里的“此”，这个“与”字是多出来的，这个“此”就是指的分别。论中的“即远离此”，这个“远离”就是以分别为自性的。也就是说，“远离”的本质就是分别，要是没有分别的话，就不能“远离”了。当然，这一句“远离以分别为自性”，也可以给理解成“没有分别的”——因为这儿是讲现量。《广释》这里说到，远离分别和不迷乱，二者是互相观待的，也就是二者缺一不可。关于这一个，其实在正理派的《正理经》中，就明确了二者，倒是在陈那论师的著作里，只明确了“离分别”，没有指出“不迷乱”，到了法称论师这儿，又把“不迷乱”给明确了出来。现在这里也是说，现量要离分别、不迷乱，符合这二个条件的才是现量。

【广释】“翳目”者，谓损害眼，此迷乱之因，谓根上有。“速旋”者，谓火轮等，火轮等若缓旋，则轮相迷乱不生，是故由说“速”言，作迷乱差别。此因即境上有。“船行”者，谓进入舟中，由船行之时产生树木等行走迷乱故，说言进入。此迷乱之因即建立外依之上。“不调”者，谓风、热、痰等，由风等成灾乱时，产生柱等燃烧灾乱。此不调之因内部有。迷乱之因有四：一根上有，二境上有，三外依上有，四内部有。由此一切能变异根体。根不变异、根迷乱不应道理故。

【记】这一个“翳目”，对应于《滴论》里的“眩”，但意思都是一样的，也就是眼有毛病，因为眼有毛病，所以就出现了“迷乱”。这是根上出现的问题。而“速旋”，就是指的佛教中常举的“火轮”这样的例子。本来是一个火炬，要是不转、或者说转得慢，我们是不会给认错的，因为现在是快速旋转，所以就给认错了。加个“速”、“速旋”，就是限定一下，不能是慢旋或不旋。这是境的问题。“船行”也是佛教中常用的一个例子，因为船行，所以觉得是树行，这是外依的问题。“不调”对应于《滴论》里的“患病”，风、热等就是中医的词，因为翻译成汉语，就用中国人能懂的词了。“风等成灾乱时，产生柱等燃烧灾乱”这一句话，是古印度医学的说法。

这样一来，迷乱就有四种因：根的毛病、境的毛病、外依的毛病、内部的毛病。这些因直接导致我们作出了错误的判断。

【广释】究迷乱之根底，即于此等一切说如是言。说“等”者，谓摄取眼障、眼黄等依于眼等。速旋等者，谓依于境，火轮上下旋转时，具有火色穿行显现生起迷乱。乘大象等亦建立在外依上。末摩不能忍受刺痛等摄取迷乱之因依于内部。都无处所由彼等产生迷乱之行相，如是之智即为现量。

【记】迷乱的原因就是这些。应该来说，这已经是很清楚的了，但下边《广释》里又解释了一下法称论师的《滴论》原文里的“等”字。实在来说，这个“等”字本来是很简单的，根本就不需要解释，要是真的有解释的必要的话也好，就解释一下。可是，《广释》接下来的解释纯粹有些废：根上有问题又举了眼睛患了白内障、黄疸等例子，境上的问题还是前边的火轮例子，外依的问题又举出了乘大象的例子，内部有问题则举的“末摩不能忍受刺痛”这样一个例子，这个“末摩不能忍受刺痛”就是你受到了内伤，比如事故使你受了内伤，或者因为打架，反正是身体内有了毛病而使人的认识也出了错误。

要是没有根、境、外依、内部这些地方有毛病，认识就是正确的，就是现量。

【滴论】此有四种：

【记】对应的梵文原文是tac caturvidham.

【广释】如是显示相已，若诸分别唯根即眼见者，于意现量相举过，及不许自证及瑜伽师智，为排除如是等邪分别故，显示现量差别，故说“此谓四种”。

【记】把现量的相、特征已经说完了。要是有人说只有五根现量，意现量则是有过失的，而自证现量、瑜伽现量，根本就不承认。为了排除这邪见，所以要说说现量的种类，所以说：这现量是有四种。

【滴论】一、根智。

【记】对应的梵文是indriyajbanam.

【广释】与根相属智，说名为“根智”。若诸依根者，即此现量。

【记】与诸根相属的是根智，依于诸根，所以是根现量。

【滴论】二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。

【记】这句论文对应的梵文原文是这样的svavisayanantaravisayasahakarinendriyajbanena samanantarapratyayena janitam tan manovijbanam.

【广释】与意现量为排除他人举过故，解说意现量相。此根识各自体性之境界无间者，谓此中无有中间故，此为无间。“中间”亦说为中断、及差异。因此，由中间灭故，即摄根识境界之执受所生起之同种类第二刹那开始，谓摄如是及属于同一相续根识境界之短暂中后刹那，此即能与所有根识俱起，根识于其上有，即于此上作如是说。“能俱起”者亦有二种：一更互能益，二能起同用。此中于短暂事体^[50]上，由不许成立差别故，能起同用性，以为“能俱起”。由境界及识（实即相分和见分）二者能起一意识。如是此二于此即双双能俱起性（实即自体分），与此相似之根识由能作所缘过失道理，

【记】为了排除别人所说的意现量的过失，所以这里要来解释一下意现量。诸根都有各自的对应境，而境是“无间”的——无间就是没有间隙、没有间隔、没有中间，有时候也把“间”、“中间”给说成中断、差异等。这样，否定了间隙，就成了后刹那境与根识境界是同类的，根识还作为下一刹那意识的开导依，引生了后一刹那的意识。这样一来，境界的无间就是指前一念的根识所对境与后一念的意识所对境直接接续。《广释》在这里有一句“此即能与所有根识俱起”，是指：第一刹那的根识，它的所对境，与第二刹那的意识的所对境，是同类的，第一刹那的根识与第二刹那的意识是同类的（这个同类是指都是现量）。

法称论师在《滴论》中有个“能俱起”，这个“能俱起”有更能互益、能起同用二种，更能互益就是指甲帮乙、乙帮甲，而能起同用就是指1＋1能够得出2，3-1也能够得出2，殊途同归。虽然说“能俱起”有二种，但这儿只是能起同用性这一个，为啥？说是因为事物是刹那生灭的，第一刹那与第二刹那比起来，已经是一个崭新的事物，而不是同一个事物在生长，所以只能说第一刹那的事物、第二刹那的事物能起同用。就像第一刹那的桌子能起放书的作用，第二刹那的桌子也能起放书的作用。

至于“由境界及识（实即相分和见分）二者能起一意识”，这是很简单的唯识基本理论，不过韩老括号里的“实即相分和见分”（以及下一句话里的“实即自体分”），是在原文里边没有的，这是韩老自己的理解。我们根据韩老的解释，知道是说相分、见分生起了意识。因为相分、见分先起了意识，所以相分、见分只能是能起同用，而不能是能更互益。

【广释】瑜伽师智为排除睡眠故，亦说等无间缘。由同等不自知性，既是同等又不间断，故亦说等无间。此既如是，又由因性，故亦即是缘，而由此等无间缘能生。由此唯属于同一因性之根智（实即根识）及意识二者成为所生及能生之事体时，意识亦说为现量（应说五俱意识及率尔五心等），是故瑜伽师智亦排除他相续^[51]之追随。

【记】关于“瑜伽师智为排除睡眠故，亦说等无间缘”这一句话，按字面来说，是指：修行者为了排除睡眠，所以法称论师在论中说了“等无间缘”，也就是说，法称论师在论中说“等无间缘”，就是为了排除睡眠。但究其实，这一句话我实在理解不了，等无间缘怎么能够排除睡眠？说以五根认识到的有实境作为所缘缘，才有修行者的直观认识。为了排除这直观，所以法称论师说“等无间缘”。这一个涉及到了修行的观法。先是仔细地审视一件物事，比如说一尊佛像，仔细地审视，一直审视到极细微之处，一个指节、一个头发螺髻、一条衣纹，当观得极其清晰了，拿走佛像，见是在你的前边儿还能直观地出现极其清晰的佛像。这是修行者的直观。就是为了排除这个直观，所以法称论师在论中说了“等无间缘”——要以前念的根识来引出后念的意识。

这个词韩老怎么给译成“睡眠”呢？我查了一下藏文词典，这个词又没有睡眠的义项。这我就搞不清楚了。“既是同等又不间断”是指前刹那的根识与后刹那的意识是同类的、同等的，而且又是不间断的，所以称为等无间缘。这一个说法，与汉地唯识宗的说法很不一致，在窥基法师的著作中，只能是根识作根识的等无间缘，意识作意识的等无间缘。“此既如是，又由因性，故亦是缘”是指前念根识是继起的意识的因，所以也就算一个缘。

现在就是说：根识、意识二者有一个能生、所生关系，构成了这么一个关系，根识能够引生出意识来，在意识的第一刹那，也是现量，所以修行者也排除“他相续”之追随——这一个很重要：我是一个修行者，我修出来的境界，别人不可能追随，也就是说，我的境界，别人是不能见的。

韩老在这一段话中添加的括号说明“应说五俱意识及率尔五心等”，这是按窥基法师的唯识来理解了。

宗峰法师说，《广释》里说既然前刹那的根识与后刹那的意识同类、同等，又不间断，为了保持它们的连续性，所以说它们是等无间缘，既然是等无间缘，也就排除了睡眠这个情况——因为睡眠是前后间断的。

【广释】若时与根识境界、意识境界为异者，尔时由能取已摄受故，即排除所谓有不适为能量过^[52]。若时能取依根识境界之执受所生刹那，尔时由不能取异于根识所取境界故，即排除陷于无盲聋等过失。

【记】要是根识之境和意识之境是异，那么因为意识所缘取的，其实是先前已经缘取过的（指按法称论师的意思：意识缘取的其实是根识前边儿缘取到的），既然如此，就不能说不是量^[53]。要是意识所缘取的是前刹那根识境界所生的境界（也就是说当下境界是以前刹那境界为开导依），那么，当下的意识根本就不可能缘取与根识所缘取的境界截然不同的境界^[54]，这样就排除了盲人能看的过失。

这一段话，其实是重复了《释量论·现量品》里的两个问题。在中国佛教协会1981年所印的《释量论》212页有说“辛二、意现量。分二：壬一、诤，二、答。今初：若缘前领受，意则非是量，若缘未见者，盲等应见义？”《广释》里的这段话，就是这四句颂子的回答。其实在《释量论》里头的回答比这里详细得多。《释量论》颂子的意思就是说：要是意识领受的是前边根识领受过的境界，意识就不应该是量了，这是一个过失！要是意识所缘到的，是根识根本没有缘取到的，盲人也能看见了，这也是一个过失。《释量论略解》上说这是不穿耳外道提出的问难。

【广释】此意识亦许眼之作用已过去时，于彼眼具有能作用时，若诸色识，即此一切唯依于眼，若不如是者，当不许任何识依眼。此意现量者，为成就或不成就之两端所极成，此非有能立之能量。若如是令此为有者，亦显示无有任何过失故，即显示此之相状。

【记】意识起作用的时候，眼识的作用已经过去了，也就是说，意识其实是独立于眼识的，二者各是各儿。但在眼根还起着作用的时候，色还是依于眼根的，要不然的话，就没有依于眼根的识了——这一句话主要是强调：前刹那是眼识，后刹那是意识，前刹那是眼识认识到了桌子，后刹那的意识也是认识到的桌子，这境界不能截然不同，但是这两刹那所认识到的桌子是两回事儿！主要就是强调这个。

这个意识现量，有的人干脆就不提它，但有的人说有，但不管怎么着，我们是没有办法凭直接经验来证实它。关于这一个问题，实际上是这样的：第一刹那是根现量，第二刹那是意识现量，在意识现量的当下，前边的根现量是不存在了，也就是说，前边儿的感官认识已经停止了——就像接力赛一样，你交了棒之后就没有事了。之所以我们在现实中是一直能有根识的，并没有感到根识把接力棒交给意识之后它自己就停止了，这是因为根识一直在一刹那接一刹那地显现，并一刹那接一刹那地把棒交给意识，意识也在一刹那接一刹那地接棒。

意识现量不能直接凭经验证实，就只能凭权威了，在《解深密经·心意识相品第三》里头有说，“眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境有分别意识转……”不过这个我觉得反而和窥基法师的观点一致，和法称的说法是有些差异的，在窥基法师的《因明大疏》里头，说是“五俱意现量”，而法称论师这儿成了根识后意现量了，但不管怎么说，意识现量在经典里头是可以成就的。这没有啥毛病。意识现量就说完了。

【滴论】三、一切心、心所法自证分。

【记】这句论文对应的梵文是sarvacittacaittanamatmasamvedanam.

【广释】为显自证故，说言：心者，唯能取义。心所乐受^[55]等者谓能取差别分位^[56]，一切亦既此，心心所法亦是，唯乐受等领受分明故。虽为自证，然为排除疑虑其他心之分位非是者故说“一切”言。所有心分位^[57]都无自体不证知不现量者。若以自身证知己体为自性，即此为自证现量。于此显现色等法时，同时即领受乐等行相，亦不能说唯所取行相青等即是领受安适等自性。如是青等无有决定领受安适等自性。若此唯是安适自性者，此青等当决定说为乐自性，若由于彼分别自性故，现量作用即唯随觉能现量于义，即此是现量者，于青色无有随觉乐自性。因此，领纳青色时即非乐，而唯与青色义相异，始领受乐，又此唯是智性，因此，有领受智性。此证知智自性，亦由自体能证知，并无分别，亦不迷乱。

【记】为了说明自证现量，所以要说这句论文。“心”就是能取，而心所法，比如心所法里的“乐受”等其实是能取的“差别分位”。一切的心法、心所法都有自证分、自证现量，现在举“乐受”，不过是它比较明显，我们都能感觉到，并不是只有它有自证分。虽然说是“自证”！但并不是说自证是独立于心识之外的，它不能与心法、心所法闹独立！论文里头的“一切”，就是强调了所有的心法、心所法都这样，可不是只这儿举出的“乐受”有自证分、自证现量，就是为了排除关于这自证分、自证现量的相关一些疑惑（比如只有举的“乐受”有自证分等）。没有任何心法、心所法的自证不是现量的，也就是说，所有的心法、心所法，其自知都是自证现量，一个例外也没有！在当下我见到了色等法，内心里就有了乐受等，在这个认识之中，我总不能表述为“青等所取相是以乐等为自性的”吧！也就是说，青等与乐等根本是两个东西，按法称的说法，青是属于外境的，而乐等则是属于内心的。这一个意思，咱们可以对照《释量论·现量品》里头的一个说法，当时数论派说乐是在外物里头的，所以《广释》才这样说的。

心法、心所法都有自证现量，要是第一刹那的根见境——比如眼见青色（按陈那的说法应该是见分认识相分），这一个见的自证分（自证现量）被第二刹那的分别所跟随了，那么眼见青色，是根现量，青色是眼的所对境，但是，青的认识并没有被随后的乐受等所跟随！也就是说，第一刹那的眼见青色，第二刹那是我知道我见到的是青色。这是自证分！《广释》里头这么说的用意是啥？是要说青色物并不是和乐受异时被认识的！

说，在我们认识青色的时候，乐受（从时间上说乐受应该与青色的认识同时，但对青色的认识与乐受根本是两个）也被领纳了，《广释》这里就说，“又此唯是智性，因此，有领受智性”。这心法、心所法的自我证知，既无分别，也不迷乱，我们就称之为自证现量。这一个在《释量论·现量品》里头更加详细。

【滴论】四、修习如实义最胜边际所生瑜伽智。

【记】对应的梵文应该是bhutarthabhavanaprakarsaparyantajam yogijbanam ceti.

【广释】为解说瑜伽师现量故说：“实义”者，即真谛，真谛亦即由能量观见义，如四圣谛。“修习如实义”者，谓数数屡屡增入。“修习……最上边际”者，谓显现所修习义所有智创建明了显现。“最上边际”者，谓若时明了显现尚稍许不圆满，如是如其明了显现性尚未圆满，乃至胜进中。若时已圆满，尔时即无胜进，因此，圆满分住以分位之明了显现，说为“最胜边际”。若诸由此边际所生，如近事弟子，其智能□极明了所修习义行相，即诸瑜伽师之现量。

【记】为了解说瑜伽现量，就有了这一句论文。论文里的“实义”，就是指的真谛，像四圣谛就是。这里以四圣谛为瑜伽现量的对象，是法称他们的说法，其实在陈那论师那儿，应该是指“真如”才对。所谓“修习如实义”，应该是指一再地对四圣谛进行熏习、增上。“修习如实义最上（胜）边际”则是指具有使所修习的对象显现的智能。“最上（胜）边际”是指现在的显现，还不是最圆满的，还有欠缺的地方，还要继续努力、继续前进，要是最圆满了的话，就不用再前进了，只要任运就可以了。所以说，这里说的“最胜边际”就是指已经到了最殊胜的边儿了，还差一点儿就到最胜处了。其实在修行的时候，有煖、顶、忍、世第一法，现在说的“最胜边际”其实就是指世第一法处，已经马上就可以进通达位、见道位了。韩老在这儿还有一个夹注，“指证见道前位定心^[58]”，在唯识的道次分法中，有资粮位、加行位、通达位（见道位）、修习位、究竟位的不同，在加行位即是修四寻思观、四如实智，也就是名、义、自性、差别，得证的就是煖、顶、忍、世第一法四个层次。现在就是修行到了世第一法处，对于所观的境能够达到极明了的程度，这就是瑜伽现量了。

【广释】因此此中创建明了行相分位即为“修习……最上”，如是如由云母所隔。若时观见所修习义，即此为“最上边际”分位，如掌中所置琉璃珠，若诸观见所修习义，即此为瑜伽师现量。此者既是明了显现，又是明了显现性故，亦即无分别。分别之识假代^[59]时，执观见性为事体故，即执适合与声相混杂。于假代时，观见性亦即假代时生起之智境界性，如是先前智灭，无有现在，如是先前智灭之境界事体，亦非现在有。因此由能取具有以无为自性之事体，非邻近能取故，分别者，即不明了显现。因此，由明了显现故，即无分别，由能量能取清净义故，即不虚假。因此，瑜伽师现量亦如其他现量。“瑜伽”者，谓三摩地，于彼等中有，即瑜伽师，彼之智，即现量。

【记】修行者的修行分位，首先是“最上”，也就是最高层次，在这时候，对于所观境，极其的清晰明了，第二个层次则是“最上分际”，也就是到了最高层次的边沿，很快就到达最高层次，这时候，对于所观境，就像有云母隔着一样。说实在的，对于云母我不了解，所以这个例子我并不明白，我推测可能是指隔着一层薄云一样，指隔阂极其微小。在第三层次的时候，对于所观境，就像手掌里拿的琉璃珠一样，清清楚楚地被看见，这就是瑜伽现量。在我们平常，是没有瑜伽现量的——按唯识的说法，应该是我们平时所见只是遍计执——我们修习禅定，随着功夫的日进，先到了第三层次，对于所观境，认识到了，就像看手里的琉璃珠一样，看到了，这是瑜伽现量出现。接着继续努力，上升到第二层次，这时候就像只隔一层云母一样，这就到了最上的边际。再努力上升到最高层次，则对于所观境，就是最清晰的程度。在这个修行过程中，所观的境是明了显现的，因为是明了显现，所以是无分别的。而我们的分别念在用名言的时候、用名言指代物事的时候，就缘取的是物事和名言。在《量理宝藏论》中说到，我们是把自相、共相混淆在一起认识的。在我们学习语言（及规则）时，我们所观见的境就是学习语言时的所见物，就像先前的知识已经灭了，现在已经没有先前的知识了，同样，先前已消灭的知识对象也没有了。所以我们的分别念缘取不存在的事物的时候，因为事物不存在了，所以它是不可能明晰地显现出来的，因为它不能明了地显现，所以只能在头脑里出现，所以一定是有分别的。可是现在说的瑜伽现量，是有明晰显现所观境的，是无分别的，而且，这瑜伽现量的能量是清净的，所以是不虚假的、无迷乱的。所以，这瑜伽现量与根现量、意现量、自证现量一样，都是无分别、不迷乱的。“瑜伽”就是三摩地，得此三摩地，就是瑜伽师，瑜伽师在三摩地时之量，是瑜伽现量。

这里说瑜伽是“三摩地”，但三摩地是“定”，sumādhi的意译，而瑜伽，一般意译为相应，《佛学大辞典》、《佛学常见词汇》、《佛光大词典》、《中华佛教百科全书》等，都是这样解释的。

【广释】“HO”声者，谓圆满句，即现量仅唯此等。

【记】现量就这么四种，到这儿就说完了。

【滴论】彼之境界即自能相。

【记】对应的梵文应该是tasya visayah svalaksanam.

【广释】如是现量者，谓显示具有远离分别及不迷乱之差别已，为排除邪分别所行境界故，说言“彼之境界”等，此四种现量之境界所证者，即自相。自非共同真实性，即自相。于事体中，即此非共同性，共相亦有^[60]。□^[61]者非共同，即此是现量所取。能量境界有二种：一或有能生，即所取，二或有所执著，即所获得。所取既异，所执著亦异。如是现量所取者，即一刹那，由现量力能生之决定执著所作，即相续性。由现量所证得亦是相续性，刹那不能证得故。如是比量亦于自显现本无义中却于自显现执著为义而转起故，即执无义。复次，于执增益义时即执为自相，因此，此中由显示能量所取境界故，显示现量境界为自相。

【记】四种现量，都是远离分别、不迷乱的。接着呢，要排除对所对境的错误认识，所以法称论师在论中就说到了“彼之境界”。这四种现量所证知的境界，是自相。自相的这个“自”，就是不共、不是共同的真实性，而是自个儿的真实性。“相”，就是性，体性的意思，性质的意思。在事物中，这个“非共同性”，是共相也有的——比如说张三这个人的体性（根本性特征：头、颈、躯干、四肢等，此即《广释》中的“非共同性”），是所有正常人都有的，但桌子就没有。也就是说，这里的“非共同性”是指人有、桌子没有，人与桌子比出现“非共同性”。根据这里的说法，自相就是指实有物自身独有的体性。这“非共同”的自相，才是现量所缘取的对象，才是现量所对境。

可以作为能量境界的有二类：一是我们常说的所取境、所缘境，就是心识所缘取的对象，要是现量，则是自相，要是比量，则是共相。韩老译成“能生”，就是指认识对象能够使得心识生起现行，根据梵文的意思，这里其实还强调一个“如实”，要如实地生起、现起，就是说，认识对象（其实就是相分）如实地现起所缘境。

二是所执著、所获得，也就是你认为这个境是什么，我认为这个东西就是桌子，你要是说它是别的就不合适。因为所取境不同，所以所执境也就不一样，这主要是所取境是我们的日常实践，实践的不同，当然就影响了执著（认识）。所缘取的境和所获得的境二者，应该来说是截然不同的。现量对应的所缘境（比如说是桌子），只有一刹那，但是，借现量力而生起的执著，则是相续的，这相续就是所执著境、所获得境（这所获得境实际上是一个认识，是心法）。现量本身是刹那的，但现量所证得的则是相续的，因为刹那就是即生即灭，是没法达致的。比如我第一眼看见一只小狗，随之我就有了一个判断“那是一只狗”，我的这个判断，它不是无分别的，但它是依无分别而起的，我们可以说它是以自相为依止的，所以我们说它是能量的第二类境：所获得、所执著！当然了，所获得（境）因为是现量所对境的相续，注意，这续起的是心法，在这心法起来的第一刹那，仍然是自相，这一个一定要注意，千万不要搞错。

境在刹那相续的时候，同时心识也在刹那相续，我们可以划出二条平行的直线，一条表示境，一条表示心，中间再划一条垂直线（表示当下的对应关系），移动垂直线，这样，是可以一直的，也就是说，境、心是可以一直相对的，A对a，B对b，C对c，D对d……这样的相对，是永远现量。

而比量呢？比如说，我说“火”，我所说的“火”，其实是一个概念、我只是发出了一个声音，是“火”的共相，而不是“火”的自相，也就是说，我在说“火”，而当下根本就不存在真正的“火”，虽然说当下并没有真正的“火”，可是，在我的头脑里却现出了火，我就把头脑里的火当成认识对象来认识，这就是《广释》里说的“执无义”——用白话说，就是拿根本就不存在的火来玩儿。而且，咱们还经常把根本就不存在的、增益出来的东西，当成自相。法称论师在这一句里头说“自相”，就是为了显现现量所缘取的境界。

【滴论】若义邻近及不邻近、于智上显现差异，即此、为自能相。

【记】对应的梵文是yasyarthasya samnidhanasamnidhanabhyam jbanapratibhasabhedas tat svalaksanam.

【广释】若有智境界当了知为自相，即此何者是耶？说言“彼义”等，由“义”声即说境界之异名，若知此义处所，住于“邻近”及“不邻近”，即住于“遥（远）”处所。“若有义由邻近及不邻近等于智中显现”，即与明了所取行相不相违中而有“不同”。由知之一处为邻近，则智之行相能明了显现，而于非邻近处所即住于远处者，即能成为不明了，此均为自相。一切事体亦依远处不明了显现，依近则明了，即此为自相。

【记】我们该怎么理解这“自相”，它是现量所对境呀！法称论师说的“义”，实际上就是境界的异名，咱们平时是把“义”说成事实、道理的。《广释》里的这个“此义处所”，就是指境所在的地方，境与你近还是远，因为近了、远了你就有的能够认识清楚、有的认不清楚，有时候是近了能认清楚，有时候是远了能认清楚，有时候是不远不近能认清楚等等。只要有这样的情况——即因为远近而出现认得清楚、不清楚——就说明了这认的是自相。一切的东西，都是太远了不清楚，近些则清楚，这样就可以确定认到的是自相。我们可以这样给自相下个定义：一个事物只要表现出“随着距离的远近而出现认识清楚不清楚的不同”的现象，则这个事物就是自相！

《广释》的这说法，完全是经部的义理，应该来说与陈那的义理是不合的。

【滴论】即此、为胜义有。

【记】对应的梵文是tad eva paramarthasat.

【广释】何故唯现量境界为自相耶？如是于分别境界之火中亦决定唯是观见体性耶？说言“即此为胜义有”。胜义及^[62]不虚伪，即是非增益自性。由此实有故，即“胜义有”，何以故？若依邻近及不邻近显现能明了显现，即此为胜义有，现量境界亦即是此，是故唯即此为自相。

【记】为啥只现量对应于自相境呢？即使需要分别才能认知的火也一定是可以见到的呀^[63]！法称论师的“即此为胜义有”的“胜义”就是不虚假的自性、“非增益”的自性。它自体存在，所以称“胜义有”。这一个一定要特别强调，因为这是小乘的说法，是与大乘格格不入的。据法尊法师的《四宗要义讲记》，小乘有部以不舍观念为胜义有，经部以有自体、能生果法者为胜义有^[64]，但在《瑜伽师地论》里头的“胜义有”是这样说的，“一切名言、一切施设、皆悉永断，离诸戏论，离诸分别^[65]”，其他大乘典籍中说法都类似。依远近的不同而有清楚不清楚的差别，这样的境才是胜义有，现量的对境是这样的，所以这是自相。

【滴论】事体能相者、谓唯能作义之能相故。

【记】对应的梵文是arthakriyasamarthyalaksanatvadvastunah.

【广释】又何故即唯此为胜义有耶？说言“事体相状者，唯有功能能为义故”，由是所营为故，为义，谓所捨及所取。所捨者，谓当成立捨，而所取者，谓当成立取。所须义之能作，即成就。此中“功能”者，谓力能，即此若为事体之相状，亦即自相者，即此功能能以相状为义。彼之事体者，谓义性，即义性所以。事体者，谓即此为胜义有之异名。

【记】为啥唯这自相是胜义有呢？法称论师就说了“事体能相者、谓唯能作义之能相故”这样一句话，《广释》里头的“事体相状者，唯有功能能为义故”还是《滴论》里头的这话，因为《广释》是未定本，所以稍微有些不同之处。“由是所营故”就是：因为这是所求的目的——把境给认清是目的。“为义”的“义”，前头说是境界、事实。这里就说，义、境界、事实有所捨的、所取的，也就是有应该捨弃的，有应该取得的。所捨的，就是指那些应该被人捨弃的，所取的，就是那些应该被人取得的。“所须义之能作，即成就”就是：目的达到了就叫成就，也就是该捨的捨弃了，该取得的取得了，这就叫成就。《广释》里头的“力能”，对应于梵文的wakti，说，成就目的的能力是力能，这个词我觉得一直不大顺，但还能大致理解。这实现目的的能力（力能），要是是事物的相状（特征），那么这能力就是自相特有的！《广释》原话里有个“以相状为义”，这个“义”，就强调了是事实！这还是很明显的经部思想。彼之事体，是实事、是事体，“事体”就是“胜义有”，这两个词实际上是一回事儿。

【广释】此之义者，谓即是此。何以故？有功能能为义即说为“胜义有”。依邻近及非邻近虽能作智之不同显现，然均是功能能为义，是故说言即此为胜义有。所为义者，谓即由此现量境界所成就，而决定显现为分别境界性。若如是者，此亦非观见性。依此无有所为义故。依观见、则有义故。因此，即此虽为自相，然非分别之境界。

【记】“即此为胜义有”的“此”，就是这样！这就是这样——《滴论》就应该这样理解才对！因为与这个《广释》同时以及稍微早一些儿，还有其他人对法称论师的著作的解释、说明，有些与《广释》不一样，《广释》这里就是强调一下，我这样的解释才是正确的。为啥我这样才是正确的呢？因为所谓的“胜义有”有“有功能能为义”的意思，刚说过“胜义有”就是“事体”，这儿又说，“胜义有”有“有功能为义”的意思，所谓“有功能为义”就是说：它有目的实现的能力！接着《广释》说，因为远近的不同而使得认识有清楚、不清楚的不同，不管怎么着，清楚也好，不清楚也好，“均是功能能为义”——都是有目的达到的能力，也就是说：境界有能让你认识到的能力，要是根本没有这个境界，你就不可能认识到它，则清楚、不清楚什么的，根本就谈不到。也只有这样的认识对象，才能算是胜义有。所以，是从现量的对境才能有目的达到的能力而不是比量的对境！有时比量的对境也好像能观见一样，但实际上它并没有被观见，目的并没有达到。对于这一点儿，我是这样看的：比如说——我看一个东西，我要是直接看见，当然这是最好的，这就是《广释》中说的“有功能为义”，但是要是这样一个情况呢，有一面镜子正对着门，屋进很深，我在进门的时候，直接看见的是镜子里的某物，因为屋进很深，这个东西其实是在我背后方向。这样看见镜子里的东西，算不算“目的达到”、算不算“功能能为义”？这一个我现在还拿不定！按《广释》的说法，是不算的，可我还是纳闷。

《广释》接着说，现量所对境，是达到目的的，它是“胜义有”，它是自相，比量所对境，不是胜义有，不是自相。

《广释》的说法，在这儿好像是转了很大的弯，其实用不着这么复杂的。

【滴论】其余为共能相。

【记】对应的梵文是anyat samanyalaksanam.

【广释】若决定此为自相者，即此非观见性，若有非是自相，即此，为共相。由分别智所决定之义，不能作依邻近等使智有不同显现，如是所增益之火乃增益而有，并增益而住于近远，此增益不因近远使智之显现有异。因此说与自相不同。由表示共同性故，此共相即所谓共同性。增益性者，即一切火之共相，

【记】现量所对境是自相，有“有功能为义”，就是自相，胜义有者是自相，其他那些不是自相的，就是共相。再明白些说，共相就是分别智的认识对象，是不会根据远近而出现认识的差异的，比如说我们增益出来的火，它是因为增益才有的，我们设想它远、它近等，但事实上我们不会因为设想了它的远近而有认清楚认不清楚的区别。这是与自相绝对不同的。共相就是共同性、有共同性的体相，它是语言的结果，在《集量论》里头讨论过共相并不是实在物。比如说我们所增益出来的火的体相，就是被我们给设想成所有的火共有的，所以说它有共同性，它是共相。

【滴论】此为比量境界。

【记】这句话对应的梵文是so’numanasya visayah.

【广释】且此亦为显示为比量之所取故，说言“此者谓为比量之境界”，即所取之自性。共相者，许说为比量相故，此说自相之文处须当读故，因此，应少用力故，于此现量品，显示比量境界。

【记】解释共相境就是为了显示它是比量的所对境，所以法称论师明确地说，“此为比量之境界”。本来下一品才是比量、为自比量，到那儿再讲才是最合适的，这里提一下，只是为了对应解释自相，所以再这儿稍微说一下，在这现量品里头提一下比量境。

【滴论】唯此现量智为能量果。

【记】这句话对应的梵文是tad eva ca pratyaksam jbanam pramanaphalam.

【广释】于境排除邪了知已，为排除于果邪了知故，说言“即此现量智”等，若显示现量智无间，即此为“能量果”。

【记】对于境的错误见解已经排除了，为了排除对果的错误见解，所以法称论师说了这句论文。

【滴论】唯以了知义为自性故。

【记】对应的梵文是arthapratitirupatvat.

【广释】云何为能量果耶？解言：“证知义”即通达。若于现量智中有自体者，即此以分别为性，彼之事体者，谓此唯是此^[66]，此之所以，说如是言，“能符合之智即能量”，能符合者，亦非唯依无义则不生起，虽若无种子等则不生起，然非能符合芽等故。因此，所取之义虽已摄士夫^[67]，然若说其智所决定无疑者，则唯有能与义相符合之所作业，若由随所成立故，智已能符合，即此亦是能量果。能符合之能符作用亦唯转起之境极青色，如是前已显示。极青色义性，亦即是此“唯以证知义为自性”之现量，是故“即此为现量果”。

【记】为啥现量智就是量果呢？“证知义”就是通达，《广释》里的“证知义”，就是《滴论》原文里的“了知义”。就是说：因为对认识对象通达了，要是说现量是以通达为性——现量就是对自相的认识、通达，那么它的体性就应该是对认识对象的通达！“彼之事体者”的“事体”，前边儿说“即胜义有之异名”，现在这儿就是说：现量就是这样，必需通达认识对象，要是不能通达认识对象，你就不是量！也正因为现量能通达认识对象，所以说现量智本身就是量果！

实际上重要的，是能量的问题，因为“能符合之智即能量”，能量决定了现量智本身就是量果。这句话是什么意思？因为前边对现量的认识对象，“自相”，讨论了很多，现在就是说：虽然讨论了半天认识对象，但实际上那并不是根本，根本之处还是能量。这个“能符合之智即是能量”的“能符合”，可也不是只依“无义则不生起^[68]”，不能只凭“无则不生”，因为“无则不生”只能保证二者有不相离的关系，比如说火与烟，没有火肯定不会有烟，这里指没有认识对象肯定认识就生不起，没有相分见分肯定也就没有！但只这“无义则不生起”行吗？它能算“能符合”吗？没有这个东西，则认识就不会生起，有例外吗？好像不是，龟毛兔角是不存在的，但对龟毛兔角的认识、判断，还是有的。也就是说：“无则不生”是一个方面，但不能仅凭“无则不生”。《广释》里举了种子与芽的例子，要是没有种子，肯定不会有芽，因为种子与芽有不相离关系，虽然说要是没有种子绝对不会生芽，但你是不可能从芽得到种子的。所以，认识虽然说是因被心识所缘取的对象引生而起的，但是，它还得有使人达到认识对象的作用，借着这作用，才能得到认识对象。认识与认识对象相符顺，这样就得到量果。认识与认识对象能够相符的这个作用使得你通达了认识对象，比如说青色这个对象。认识的使你通达认识对象的作用只是青色的显现而已，认识本身就是以对象的通达为体性的——按唯识的说法，就是变现出认识对象来，所以，现量本身就是量果。

《广释》里的这个“通达”，是指认识清楚，确实认识清楚了。在前边有说到，认识清楚、看见与得到、或者说证得，根本是两个概念，认识清楚按圣位来说，只是见道位，而证得则是究竟位（有些书上给说成“不动地”）。我这只是一个不恰当的类比，因为我们凡夫的根现量、意现量不是这样的。

关于量果，其实《广释》里的这一段话我们可以给这样简化：认识有使你通达认识对象的作用，使你通达认识对象的作用与你通达认识对象的认识无异，所以，这个（现量）认识也就是量果。《广释》里其实是把认识分成了两段，先一刹那是现量认识，是无分别的，接着的是判断，这后一刹那的判断与前一刹那的认识是一体的，前一刹那是量，所以把后一刹那叫量果。

《广释》的这个说法其实与陈那唯识是不一致的。《集量论》里说：一念认识本就有见分、相分、自证分，三者才构成认识，这三者是同一刹那就具备三者，所以说现量智本就是量果。

【滴论】与义相似性、为彼能量。

【记】这句话对应的梵文是arthasarupyam asya pramanam.

【广释】若智“以证知义为自性”故，即是能量果者，然而能量何者是耶？说言：智若与此之义相似，谓等同，即能量。此中识若依境生起，即此与境相似，如依青色义生起，即此与此境相似。如依青色义生起时，则似青色，云何相似？亦说此为行相相似。

【记】要是因为量智是以通达认识对象为体性，就说现量智是量果，那么量到底该怎么说呢？法称论师的这一句“与义相似性为彼能量”（就是《广释》手稿中的“智若与此之义相似，谓等同，即能量”）就是解释。说：识是依境而起现行的，它自然与境有相似性，比如说境是青色，当然识要认成青色，这与境相似的识即是量。依青色而生起的识，就似青色，为何依青色就似青呢？因为似青是青色显现的行相！

【滴论】由此增上力、能成就义之了知故。

【记】这句话对应的梵文是tadvawad arthapratitisiddher iti.

【广释】除智以外，非无相似耶？若如是者，则即此智为能量，亦即此为果。除于一事体中，若不许为所立及能立者，云何此相似非能量耶？说言“由彼之增上力”等，言“彼之”者，即指相似。“由彼之增上力”，谓由相似之力证知义，即通达。“成就”，谓成就之因由，即此之所以。现量之智“以证知义为自性”者，谓由相似之增上力成就，即所谓证知之义。若由是故识显似青，即由此故，决定证知青色，若依诸眼等智生起，即由此增上力虽不能安立此智领纳青色，然由领纳相似青色故，安立为了别青色。若由此于同一事体成相违，即于此中由所生能生之因由虽非所立能立之事体，然而可依安立及安置为门。由如是故，于一事体中由某自性为能量果，无有相违。如是智与此相似者，即安置之因，而所安立者，即以领纳青色为自性。

【记】除认识之外，有相似性吗？依青色而生的认识与青有相似性，那么是不是说除认识之外，还有相似性的东西？比如说这棵苹果树的青色本身与那棵枇杷树的青色本身就是相似的！按唯识的说法：相似性与识是不相离的！这是唯识的基本观点。所谓相似性，本就是识的一个判断！《广释》说，要是这样的话，就会出现这样的情况：识本身既是量，又是量果！可问题是：同一事体（“事体”，指实有物），它不可能既是能立又是所立！要是这样的话，相似性又咋能是量？为了回答这个问题，法称论师说了这句论文。不过韩老论文中是“由此增上力”，而《广释》的手稿中是“彼之增上力”。

“此增上力”的“此”，或者说“彼之增上力”的“彼之”，就是指的相似性！论文里头的“由彼之增上力”，就是说这相似性来帮助你通达认识对象，我们可以举出很多因为相似性的帮助而通达认识对象的例子。“成就”就是认清认识对象，注意：前边有一个“看见”、“看清”，它与“得到”，是不一样的，“看见”不一定得到，这个要强调一下。现在说，这相似性是认清认识对象的一个原因。法称论师这一句话的意思就是说：现量智是以对象的了知为体性的，它是以认识对象的相似性而成就的认识的。有一个东西我们的认识认为它是青色的，为啥呢？就是因为它显现出了青色的现相。要是依眼、耳、鼻、舌、身等而生起认识，虽然说认识是得有眼、耳等的帮助，但并不能因为得有眼、耳的帮助，就被安立成认识到了青色物，为啥不能说是认识到了青色物呢？因为根本就没有认识到青色物，那么认识到的是啥呢？是认识到的相似青色物！认识到了相似青色，就说认识到了青色。这个实际上就是唯识的基本义理。

要想在同一个事物之上建立能生、所生关系的话，就会出现自相矛盾。而能立、所立关系，实际上也不是基于能生、所生关系的，我们依能立、所立关系来理解量、量果之间的关系，则是顺理成章的。所以说，我们把同一个事物中的某一部分叫成量果，这是能够成立的（指心识有见分、相分、自证分，我们把其中的自证分理解成量果）。这几句话实际上有些不好懂，要理解这几句话，应该稍微懂点儿梵文知识才行。在梵文里，量（pramā?a）与量果（pramiti）这两个词含有能生、所生关系，所以这里说到能生、所生和能立、所立，能立、所立与能生、所生是不一样的，现在说的是能立、所立，不是能生、所生，要分清这个。刚才的问题是：同一个事物，不可能既是能立，又是所立，《广释》就对能生、所生和能立、所立说了一下，意思就是说，你们这问题就是混淆了能立、所立与能生、所生。

总之：认识与认识对象相似是安立因（即能立），青色物的领纳是所立。

【广释】安立及安置之自性亦如何适合于一智？解说：何以故？此识□□^[69]相似者已，能决定智安置能取青色，因此，当成为领纳之相似者即安置之因。由能决定之智于此智中安立领纳青色，即所安立。因此，违反智之不相似相已，为安置行相之因，违反不证知青色，即安立以证知青色为自性，能安置者，虽为由现量证知生起之分别智，然现量性是无分别故，不能安置证知体性青色。由能决定智不安立者，谓以证知青色为自性之智虽有，但唯与无相似^[70]。因此，由能决定之智安立识以证知青色为自性者，当有证知青色之体性。

【记】识内怎么能有能立、所立呢？是这么回事儿：为啥会这样呢？原来呀！当我们认识到相似性^[71]之后，认识就凭借着决定智而被安立成是青色物的缘取者，也就是说，被当成了是它来认识青色物的！所以说，我们觉察到的相似性是安立因——因为有相似性所以才这样安立的。而这认识呢，它被决定智当成了青色物的证知，也就是说，决定智把这认识当成了青色物的认识者，所以，青色物的认识是所安立者。接下来的这两句话，是很要紧的：“违反智之……违反不证知……”这里的“违反”，就明显地表示出了因明的遮遣理论。就是说：“相似性”是遣除了“非相似性者”！“青色物的认识”是遣除了“非青色物的认识”者。“相似性”是安立的因，青色物的认识是所安立者，那么能安立者是什么？是现量所引生的分别智——也就是前边说的决定智！现量是无分别的，它不会有青色物、黄色物之类的分别，也就是说：青色物在现量认识的当下，并不是决定智所安立的，青色物的存在，也与不存在一样。所以，当认识被当成决定智是时候，被安立为是对青色物的认识，这时候，它才被认为是对青色物的认识，它就以这身分而存在的。

这一段话在陈那论师这儿其实是不必要的，因为陈那论师本就是唯识家：内识起时似外境现！所以说实际上是内识，但在《广释》这儿就必需解释，因为《广释》以为现量的认识对象是外境，接着的分别智是内在的，有相似性，所以《广释》在这儿费了这半天口舌。

【广释】因此，能执著性是现量能量。不作执著，则无安立识以证知青色为体性。由如是故，亦不成就安立以证知义之自性为能量果，因此，由无殊胜能立^[72]故，识^[73]不成为能量性。由能生执著^[74]故，若由相似之增上力安立智以证知青色为自性者，由相似乃安置之因故，即成就能量。

【记】在有了决定智之后，作出了判断之后，现量才能称为量，在没有作出判断的时候，这认识还没有被安立成是对青色物的认识——这个咱们可以念日常事例来类一下：比如我看见一张桌子，我在第一念是看，仅只是看，这一念的看因为无分别、是现量，没有作出判断，所以只是看而已，在接下来的刹那，作出了判断，“这是桌子”，于是我们就说这认识是“对桌子的认识”，在没有作出判断的时候，是不能这么说的。

同理，只能在作出判断之后，现量才能称为量果——因为量果就是对认识对象的得知，你既然没有判断，也就是没有对认识对象的了知，那你能是量果吗？不能。也就是说，量果没有成就。因此，因为没有决定智，所以，现量识不是量，当然也不是量果了。不过，在决定智生起之后，那就不一样了，这个现量识被说成是对青色物的认识，所以说它就是量了，这以青色物这个认识对象的得知为自性的认识，以相似性为媒介而被我们叫成量果。因为这相似性在前边说过是安立因，所以才成就了量。

这一段话，应该来说与陈那论师的新因明体系差别极大。在这里，量果成了安立为量果，而不是本身就是量果，在陈那论师那儿，量智本身就是量果，法尊法师所译《集量论略解》中说，“即能量心而为量果^[75]”。但在《广释》这儿，成了后一念把前一念现量智取名为量果，后一念的判断、分别智成了必要的，不然的话，就安立不了量果之名了。接下来《广释》对此进行了解释说明。

【广释】若如是者，现量具有执著性虽是能量，非是独特耶？此不然，何以故？由现量力生起之执著，虽能执著现见义为性，但非能分别性，所谓观见亦能现量于义者，即现量之能作，即是分别，如是分别潜在义时虽能分别体性，但以所谓非是观见为分别之体性即是分别之能作，依领纳而决定。因此，放弃^[76]自之能作，依能显示现量之能作，若于是义有已往现量之执著，即于此义仅只现量为能量。如是已说现量讫。

【记】先是一个问题：要是这样的话，现量岂不是只在有了分别知、决定智之后才是量？因为我们一般来说，现量本身就是量呀！《广释》回答说：不是这样的，为啥呢？现量所引生起来的决定智，虽然说这现量的认识对象是被确实看见的，而不是分别出来^[77]的，确实看见东西了，才能说这东西是现量的对象，要是你认识的只是一个潜在的东西，那是分别知的作用。所以说，要是紧接在现量之后起来的分别智，在认识对象这儿，隐藏自己的作用^[78]，或者说自己隐藏起来，这时候表现在外的就只有前一刹那的现量认识，那么，因为对于这个认识对象来说，只有前一刹那的现量认识，所以只能说现量本身是量、是量果。

按照《广释》这样的说法，现量不但不能确定认识对象，而且连自己也怀疑上了：我自己到底是不是认识认识对象的？按《广释》的说法，现量必须凭借分别智，才能成就自己是量果，也就是说第一刹那的认识，以相似性为因，被第二刹那叫成量果。这样一来，实际上把现量是量也给消解了。可是《广释》又不敢截然不同于陈那论师，于是在这里给圆说：紧接着现量的分别知、决定智，不是来认识现量的认识对象（比如说桌子）的，它的作用是“明确‘认识对象是被现量认识的’”，所以它与我们的意识的分别知、决定智是不一样的。也就是说，《广释》实际上是新打鼓另开场了，重新提出了一种模式。

有关现量的内容到此就告一段落。

注解：

[1]其中的安慧《唯识三十论》等有初稿、二稿，《正理滴点论》等甚至有初稿、二稿、三稿。

[2]韩老在世时只出版过一本《慈氏学九种译著》，只是短短的九部译稿。

[3]我手边只有韩镜清先生44部手稿，这里的“唯一”是指这部《广释》残篇是我手边手稿中的唯一一个残篇，其他43部都是完整的。

[4]天主慧之下分派：慧生护是阐义派，本派最著名的人物就是法上论师。慧生护的师兄弟释迦慧则是释文派。

[5]见《大正藏》第三册第0472页下栏。

[6]鸟齿：鸟类根本是没有牙齿的，所以，这“鸟齿”表示根本不存在的东西，因为不存在，也就不会有实际的用处。

[7]具有分别者：会动脑筋思考问题的人。

[8]“娶母妇次第”的“次第”，是仪规顺序。这个比喻我有两种理解：一是说，妈妈出嫁的时候，根本就还没有自己这个人，所以与自己无关，表示法称论师的这部《正理滴点论》根本与自己无关；二是说，妈妈要改嫁，自己作为儿子，不能接受这样的现实，表示法称论师这部《正理滴点论》中所讲的道理，自己不能接受。

[9]无利：没有什么用处。

[10]悟入：心有所动。因为心有所动，所以进一步就有行动。

[11]不隔离境界：即认识清楚了的境界。

[12]观见性之义：就是所观见的事物。

[13]观见标志：即因。

[14]决定转起之境界：一定能够得出的结论，即宗。

[15]如：相符、一致。

[16]无标志之分别：这个分别念没有因法支持。

[17]无事体：不存在。

[18]关于这一个，常用的例子是这样的：黄昏时看见一个高东西，认不清是人还是柱子，你以为是柱子，则疑惑对象的柱子与存在相应，当你以为是人的时候，柱子与不存在相应，所以，柱子作为一个疑惑对象，可以说是同时与存在、不存在相应。所以《广释》里说，“具有有及无有之义”。

[19]比如说我推度老井里有水或者没有水，这只是臆想而已。

[20]营务：用心经营，以求目的的实现。

[21]以于能作义获得功能之因由智体为所寻求：智体（认识）是所寻求的目标，而智体是要达到自己想要达到的目标的因。

[22]相违：这儿的相违给简单理解成不同的可以了，指事物与心里所显示出的认识不能重叠、不一样。

[23]这句话韩老的翻译应该是有问题的，根据梵文原意，正智是因，应该在果的前边而有。

[24]在唯识中，vipāka，玄奘法师译成“异熟”，表示“因＋缘→果”，但以前的其他译师都译为“果报”，就成了“因→果”，所以，这一句“众生利益之因”的“因”，不要理解成玄奘法师“因＋缘→果”模式的“因”，要按“因→果”模式的“因”理解。

[25]先往：韩老在《正理滴点论》中是译成了“先行”。

[26]无有二意：没有二种认识，只有唯一。

[27]完整因：就是“因→果”模式的“因”，只要有了某“因”就一定有某果，实际上这就成了宿命论，是为佛教所破除的。

[28]蕴：类。

[29]淡然放置：就是不上心、无所谓、不在乎。

[30]二行相：此处是指当捨、当取二者。

[31]在《正理滴点论》定稿本中是“如实智者：由是具有以成就一切众生利益事业为先行。”

[32]宗峰法师说，因为是“依邪智”，所以“乌鸦”可以理解成乱叫、扰乱人心，不能使人得到法益，而“棕梠树”可以理解成“只有观赏价值”，没有（更重要的、使人成佛）价值

[33]在理解的时候，这个“正智”先不要涉及价值判断。

[34]差别：分别。

[35]明照：清清楚楚地显示出来，即显示出本质性特征。

[36]比：应为“彼”。

[37]标志：即符合因三相的正因。

[38]后时：指比量依于现量而成就。

[39]汝及我等：立论者和论对者双方以及公证人。

[40]自性：这儿这个“自性”，应该给理解成“本质性特征”。

[41]即有实际操作的能力。

[42]“展布”这个词在实不可解，梵文中没有可以对应的。

[43]见《异部宗轮论述记·因明入论庄严疏·大乘法苑义林章补阙合刊》的《庄严疏》卷三第二十页阴面。新文丰出版公司印行，1977年。

[44]能：能诠。

[45]明记：某物在头脑中形成了明确的、清晰的记忆。

[46]信号慧熟练者：就是对某符号（比如说语言符号，或者水兵的旗语）的所诠很清楚，掌握得很熟练。

[47]适合：因为这是草稿，所以是“适合”，其实就是《正理滴点论》里的“适与”。

[48]因为具体的桌子这个东西而引得了我发出“桌子”这个声音，则这个具体的桌子就是“桌子”这个声音的所诠对[49]按我自己的理解，我觉得这里应该是说的耳识变现出声音这个事儿，“所言说自相”是指声音，“能言说之事体”是指耳识——耳识能变现出声音。说无分别应该是指的耳识无分别。但下边有一问，又是在说声音本身无分别

[50]短暂事体，指实有法、事物是刹那生灭的。

[51]相续：众生的异名。《佛光大词典》中有说，“自己之依身称为自相续，他人之依身称为他相续”。

[52]有不适为能量过：指意识不能算是（此一对境认识中的）能量。也就是说应该是“非量”。

[53]根据中国佛教协会1981年印的《释量论》第212页，知这里是说意识现量的。因为意识当下所缘境与前刹那根识所缘境是异，所以在意识缘境之刹那必然是量而非非量。

[54]比如说前刹那根识缘取的境是桌子，后刹那意识所缘取的一定不能是大象。

[55]心所乐受：受是心所法里的五遍行之一，受有苦、乐、捨的不同。

[56]差别分位：不同情况，或者说是特殊情况。

[57]所有心分位：所有的心法、心所法。

[58]见笔者《正理滴点论解》第20页。宗教文化出版社，2007年。

[59]假代：用名言来代替物事。注意，不单是指名言、语言，也指语言规则，即语法。

[60]“于事体中，即此非共同性，共相亦有”，一个事物的根本性特征、它自己独有的特征，在共相中也是存在的。“事体”是指实有的事物。

[61]□，韩老手稿中缺一个字，但根据义理，当为“自”。

[62]据梵文原文，应该不是“及”，好象“即”、“就是”更通顺。

[63]意思是说，比如“山那边有火，现烟故”这个式子，虽然说我现在没有看见火，只看见了烟，但当我亲自去验证的时候，是一定能够亲眼看见的。

[64]法尊法师讲述，《四宗要义讲记、入中论讲记合刊》，浙江省佛教协会1995年6月印赠，第25页。

[65]大正藏第30册第0879页a栏。

[66]此唯是此：现量只能是这样，指现量只能是通达认识对象，要是不能通达，就不是现量了。

[67]士夫：人。

[68]无义则不生起：也可以理解成因明规则中的“宗无因不有”。

[69]□□：根据梵文原文以及上下文，此两个字为“觉察”比较好，也可以译为“经验过”。

[70]与无相似：有它（指青色物也）和没有它差不多。

[71]相似性：其实就是唯识中的“似境”，比如《唯识二十论》中开始就有“内识生时似外境现”。

[72]殊胜能立：指决定智。

[73]识：根据文义，应该是指现量认识。

[74]执著：这一段里头的“执著”，实际上就是作出判断。

[75]陈那造，法尊译：《集量论略解》，中国社会科学出版社，1982年，第6页。

[76]放弃：我自己觉得若是隐藏可能更好。

[77]分别出来：就是意识虚构出来的，或者说是想象出来的。

[78]分别智在对一个没有概念分别的认识对象进行分别的时候，凭的就是想象，现在这隐藏自己的作用，就是指隐藏想象作用。

（刚晓：杭州佛学院副院长）