历史的观照与现实的反思

历史的观照与现实的反思——论佛教中国化的历史进路及其对马克思主义中国化的启示^[1]

黎　康

内容提要：佛教中国化的历史进路，对当下推进马克思主义中国化有一定的启示作用，其主要体现在以下几个方面：一是一种外来的思想与文化，只有紧紧把握时代的脉动、力求适应本土民众的精神需求与现实需要，才能顺利完成在不同社会母体之间的适应与迁跃；二是作为一种外来的思想与文化，其只有在与本土文化的相互阐释与调适之中才能实现最终的融合；三是任何一种外来思想与文化要实现中国化都必须和中华文化实现有机融合，而要完成这样一种精神创造，就必须依赖一大批具有创新能力的承担主体；四是一种外来文化要想真正融入本土文化，除了需要具有创造能力的承担主体外，还必须不断推进大众化，这是其生存和发展的现实基础。

关键词： 佛教中国化；历史进路；马克思主义中国化；启示

引言

关于马克思主义中国化研究，近年来已经成为学界研究的一个热点和重点。对于如何深化马克思主义中国化研究，应当说有不同的路径可以进行选择，而近年来从文化视角研究马克思主义中国化已经日益为学术界、理论界所广泛重视。在这一取向中，从马克思主义与中国传统文化的相互交融中去加以深入研究相关主题，可以从学理层面深化对马克思主义中国化之科学内涵和内在实质的理解，这将成为马克思主义中国化研究的一个新的生长点。在这样一个研究议题中，“佛教中国化与马克思主义中国化的比较研究”无疑是个重要的课题。之所以作出这样一个判断，是因为纵观中国文化的发展历程，外来文化在与中国传统文化相互碰撞中能够真正实现中国化的只有两次，一次是佛教的中国化，另一次就是马克思主义的中国化。虽然马克思主义与佛教在世界观、方法论和价值观等方面是截然不同的（对于这种不同，我们在进行比较研究中必须保持清醒的认识和坚持基本的立场，否则的话这样的研究将偏离研究的初衷），它们对中国传统文化的影响也不一样，在传播的时代背景、社会历史条件等方面也存在差异，但作为外来思想与文化，能够与中国传统文化相结合并成功地实现中国化，在这一点上二者又是共同的。因此，通过对这两次外来文化中国化路径的比较研究，可以加深我们对马克思主义中国化（包括马克思主义与中国传统文化的相结合）历史进程的理解和具体内涵的领悟。目前学界对于这一课题的研究尚处于起步阶段^[2]，究其原因，主要是在于马克思主义研究与中国哲学研究的相互隔阂及相关研究者在学养上的不足。一方面，研究马克思主义的学者对佛教缺乏比较专业的了解，他们看待马克思主义中国化问题的视角主要集中于政治维度上马克思主义中国化的历史进程和中国化马克思主义理论体系的逻辑演进、实践基础及理论意义等方面；另一方面，研究佛教的学者则专注于从文化视角来看待佛教中国化问题，而对马克思主义中国化同样缺乏学理层面的关注，更多地是从政治层面对相关论题进行理解。正是由于上述两方面的因素，很容易使人忽略佛教中国化与马克思主义中国化作为比较研究论题的可能性。这也使得相关的研究目前还处于起步阶段。本文将在前贤时彦相关研究成果的基础上，力图从四个方面揭示“佛教中国化”的历史进路对推进马克思主义中国化的有益启示。

启示之一：紧紧把握时代的脉动与现实的需要

佛教于两汉之际（约公元一世纪前后）传至中国^[3]，这一来自南亚次大陆的异质宗教文化样态在中国的传播和发展，是一个不断实现中国化的进程，这是一个渐进而漫长的历史过程。按照汤用彤、冯友兰等前贤的说法，隋唐以前的佛教还只是“在中国”的佛教，而从隋唐时起，则已经是“中国化”的佛教。之所以这样说，主要是因为隋唐以前对佛教还只是偏重于翻译理解，而自隋唐开始对外来佛教则更加注重融合，即用中国的义理去加以修正并在此基础上进行再创造，从而使佛教从形式到内容都呈现出“中国元素”。可以说，佛教正是通过自身的内在调适，得以实现与儒、道文化的结合（特别是汲取儒道理论中的一些先进因素），使其在各方面都具有明显的中国化特征，由此迎合了中国统治阶级和下层民众的广泛需要。对于什么是佛教中国化，方立天从学理层面作了这样的说明，即佛教中国化是指“佛教与中国社会的政治、经济、文化、生活相适应、相结合，进而形成独具本地区特色的佛教，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统精神的特征。”^[4]当然，对于“佛教中国化”这样一个历史事实的确认，有论者也提出了完全不同的看法，在驳议的人中尤以现代新儒家重镇牟宗三的看法最具代表性，他曾这样强调指出：“佛教只有一个，所谓在中国的发展，都是佛经中所原涵有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度的‘中国’佛教。”^[5]尽管牟氏的言论具有一定的启发性，但佛教中国化的史实确为大多数论者所首肯。佛教从两汉时借助中国本土语言和义理的阐释而广为流播，到魏晋时实现与玄学的结合，再到后来隋唐时具有中国气象的各个宗派的应运而生，及至此后马祖创丛林、百丈定清规，所有这些无一例外都显示出佛教的强大适应能力和不断推进中国化的主观努力。

正如马克思所指出的那样，“理论在一个国家实现的程度，取决于理论满足这个国家需要的程度。”^[6]佛教不断实现中国化的历史进程，也大致如此。或许可以这样说，正是因为佛教能够不断适应中国社会现实的需要，由此造就了中国佛教的基本形态与风貌，同时也锻造了中国佛教在思想文化方面的特殊气质与性格。佛教中国化的现实诉求，既是异域思想文化在本土传播进程应当遵循规律的客观反映，同时也是历代佛教高僧和其他热心传教人士主动接受意识形态干预，顺应统治阶级政治需求，并满足广大民众信仰愿意的必然结果。从总体上说，顺利推进佛教中国化应当取决于两方面的先决条件：一方面，必须取得统治阶层的认可和支持，这是佛教得以在中国生存、流传和发展的重要外在条件。很显然，如果佛教不顺应统治阶层的现实政治需要进行调适与改变，就必然会失去其生存和发展的空间。当然，如果佛教势力的极度膨胀威胁到统治阶层的切身利益时，其受到抑制和打击就将是不可避免的，中国历史上出现的“灭佛”、“抑佛”事件便是由此^[7]。所以说，主动获取统治阶层的认可和支持，就成为佛教中国化的一个重要特点；另一方面，佛教势力为了更好地深入民间，必须主动地使佛教基本理念简单易懂，为此需要在形式到内容上都作一些改动和创设，如唐代所谓的“变文”和“俗讲”（讲道化俗的手段）即为一个很好的例子。变文及俗讲是唐代民间流行的一种说唱文学形式，佛门为了传播教义、吸引民众而巧妙借用了这样的形式（如把佛教经典中的许多故事加以丰富和展开进行传播，有时还把佛教宣传的基本义理掺杂进世俗故事之中进行传播），为数众多的下层民众正是依此方式接受了佛教传达的“因果报应”、“生死轮回”等观念。

佛教之所以能够在中国站稳脚跟，应当说与其迎合了中国社会广泛的精神需求是分不开的。中国古代在三国至魏晋南北朝时期，社会长期陷于动荡不安之中，而佛教因其教义提倡“人世皆苦”“诸行无常”，再加上其独特的解脱之道以及对生死问题（人生终极关怀）的深入探索和理论分析，有效地解决了中土儒、道两家在此问题上的先天不足，故而对长期处于社会动荡而内心无依的人们特别具有吸引力，由此引起中国社会各阶层的共鸣和喜好也自然就在情理之中。在推进佛教中国化的历史进程中，佛教的传扬和播布者有选择性地对封建社会政治机体所作出的变动，是一种主动迎合统治者现实需要而作出的调适。这种调适也即意味着必须从当时当地的实际需要出发，遵照天时地利人和的基本原则，适时进行佛法的宣传宏扬，以达到感化众生的目的。正是借助并满足了动荡时期社会大众的特殊心理需求，使佛教获得了赖以生存的广阔空间和长足发展机会，由此导致了佛教在中国的迅速发展壮大。详察佛教中国化的历史进路不难发现，佛教入华后之所以能够长盛不衰，是因为其确实具有适应社会不同阶层次精神需求的内在特质与能力，它既能为统治者所用以更有效地服务其政治利益，同时它又能满足知识分子进行玄奥哲学思辨以及出世的精神通路这样的要求，当然它更能迎合一般民众急功好利的世俗愿望。应当说，紧紧把握时代的脉动、力求适应本土民众的精神需求与现实需要，以顺利完成不同社会母体的适应变迁这应当说是佛教中国化的历史进程对推进马克思主义中国化的有益启示。任何理论体系都是时代精神的产物。“每个原理都有其出现的世纪”^[8]，而每个时代总有属于它自己的问题。因此，准确地把握和解决好这些问题，就能够把理论和实践向前推进。事实上马克思主义中国化的历史进程，也就是马克思主义时代化的过程，就是在实践中深刻认识世情，准确把握时代特征的过程。马克思主义不断实现中国化的实质，就是要在回答和解决时代所面临的历史性课题中不断实现理论创新和实践发展。

启示之二：在与本土文化相互阐释中实现融合

与中国本土文化相比，作为古印度文化的代表，佛教所表现出的似乎是完全异质的文化形态。然而，从东汉初期佛教引入中国到北魏时期这不到500年的时间里，佛教在中土的发展早就远远超出了印度佛教原有的规模和内涵。当时的许多著名高僧都精通中国的玄学，因而通过他们的翻译，使大量的佛教经典都带有浓厚的玄学色彩；而与此同时，他们也往往能够从佛性和佛理的角度，对中国的老庄学说进行重新注解。因此，这种早期的中外文化交流，不仅促进了中国本土文化的发展，而且丰富了外来文化本身的内涵、促进了外来文化的传播。由于佛教经典中的“空”、“净”、“因缘”等概念与中国老庄思想中的“有”、“无”、“意”、“象”等概念具有很多相似的地方，因此这两者之间的相互诠释（如所谓的“格义”手法），使得双方都得到了很大的发展。佛教在与中国的老庄学说相互交融的同时，也与中国的儒家学说有机地融合在一起。就佛教典籍本身而言，它与坚持忠孝礼仪的中国儒家文化是有冲突的。但是，作为一种外来文化，如果因固守自身的某些教义而拒斥与本土的民族文化相互融合，那么这样做的结果就只能是使这一宗派或思想“归于消沉歇绝”^[9]。后来的禅宗之所以受到普遍的欢迎，也正是因为它更积极地融入了中国的儒道文化，并对原先教义中的某些比较“出格”的东西加以扬弃（通过选、删、节、增等方法对佛典进行修正），以适合本土文化的需要。如佛教中有关“沙门不敬王者”、接受父母礼拜等习俗问题，就因与中华传统的忠君思想、孝亲观念相悖而被修正。^[10]

从文化学上讲，所谓“中国化”就是指外来文化按照中国社会需要，根据中华民族历史特点，通过与中国传统文化的对话与互渗，最终成为中国传统文化的有机组成部分。而所谓的佛教中国化，正如有的论者所指出的那样，就是“一方面不应该违背佛教的基本立场、观点和方法，同时又应该在探讨和解决中国的社会和人生问题中，吸收中国传统思想文化的内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展、有所创新，并通过中国化的语言和方式表达出来，这种既不同于中国传统文化，又有别于印度宗教文化的佛教，就是中国化的佛教。”^[11]作为从印度传入中国的外来宗教，佛教经过与中国固有文化的冲突与融合而逐渐汇进中国文化的整体之中，与儒、道一起成为中国传统文化的三大组成部分。应当说，佛教在不断实现中国化的历史进程中，其对中国文化（涉及政治、伦理、哲学、文学、艺术、科学、宗教、民俗等诸方面）产生了重大影响；而与此同时，中国固有文化的内在特性也同样渗透于佛教的各个方面（如慧能的心性论就借用了孟子的“本心本性”来说明“佛心佛性”，应当说是接受了孟子主观内省的儒家心性学说）。作为一种外来文化的印度佛教，它在中国的传播先经历了两汉时期的初步接触，再历魏晋南北朝的激扬交融，其后于隋唐创建宗派，才真正变为“中国佛教”，直至宋明理学大盛而与中国本土文化融为一炉，由此外来文化的传播才得以真正完成。这样一个过程，昭示了文化的输入冲突、抉择发展及融合创新的内在演进规律。佛教在中国的流行与传播的过程（这是一个与儒、道等不断交涉与演变的历史进程），同样也是中国佛教孕育、形成和生长的过程，也即是佛教中国化、民族化的过程。

作为一种外来的思想与文化，其开始输入时总是无一例外地处于非主流的地位，而为要站稳脚跟，则它就必须要主动寻求与本土主流思想文化的相契之处，并以此作为其立足之点。两种思想体系在某些方面的契合，无疑构成了二者交融的前提和基础，而二者之间所存在着的差异方面，虽然由此可能产生互斥和冲突，但差异的存在同时可以为互补提供需要和可能，尤其是当这些差异尚不是构成根本性对立的时候，互补就有可能变成现实。佛教作为一种外来文化，其自汉代传入中国始，其实就一直面临着如何与中国文化融合的问题。及至隋唐南禅宗的产生，这一问题初步得到了解决。佛教在被本土文化同化的同时，佛教又反过来对本土文化产生影响与改造（其中最为典型的莫过于创立具有中国特色的佛教宗派了）。事实上在中国封建社会演进的历史长河中，无论从地域分布还是从时间顺序来看，佛教对中国社会及文化影响的广度和深度（因革有度而由“雅”入“俗”，其涉及社会政治与经济、文化生活的诸多层面）都是不容低估的。应当说，一种外来的思想与文化只有在与本土文化的相互阐释和调适之中才能实现最终的融合，这也是佛教中国化的历史进程对推进马克思主义中国化的一个有益启示。从某种意义上讲，马克思主义中国化的过程就是不断实现马克思主义民族化的过程。推进马克思主义中国化，这即意味着必须注重中华民族的特殊性、研究中华民族的现实需要、继承中华民族的优秀文化、创造中华民族的特殊形式和形成中华民族的独特风格。马克思主义应当取得中华民族的特殊形式，这是实现马克思主义中国化的内在要求和重要特征。毫无疑问，只有同中国具体民族特性相结合，充分体现马克思主义的中国气派、中国风格和中国特色，这才是真正意义实现了马克思主义的中国化。

启示之三：出现一批具有创造能力的承担主体

纵观佛教中国化的历史进程，我们可以很清楚地看到，早期佛教是以和平的文化传入形态进行的，在这一过程中既有印度僧人历经艰险的传播，也有中国僧人不辞劳苦、“穷历道邦”的索求。然而，随着佛教在中国传播与发展的不断深入，一方面需要从大量的佛典文献中筛选出佛教思想的精髓内核，以确定出适应中国国情的教义理论和修持方式，而另一方面则是要使这些内容同固有的中国文化相融合并深入到民众的生活之中，从而形成具有中国特色的佛教。这也即意味着，它既要和中华文化有机地融为一体，又要表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌，同时还必须具有中华民族的传统文化特征。显然，要完成这样一种精神创造，必须依赖一大批具有创新能力的承担主体。事实上，在推进佛教中国化的历史进程中，确实出现了一大批极具创造能力的承担主体（即不断涌现的高僧大德），如道安（312—385）、支遁（314—366）、僧肇（384—414）、道生（355—434）、慧远（334—416年）、慧能（638年－713年）、玄奘（602年－664年）、智顗（538—597）、昙鸾（476年—542年）、马祖（709—788）、百丈（？—814）等等，他们翻译经典、讲习经义、编撰佛典、判教创宗，正是因为他们的出现，才使佛教能够顺利实现中国化。而经过容纳、涵化和创新之后的中国化的佛教，由此也获得了更强大的生命力。正如学者吕澂所指出的那样：“我们不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯‘移植’，恰当地说，乃是‘嫁接’。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。”^[12]正是这些具有创造能力的承担主体，使佛教在中国具有了“中国风格”和“中国气派”。

以天台宗、华严宗尤其是禅宗的创立为例。由陈、隋之间的僧人智顗所创立的天台宗，其宗奉《法华经》为宗经，建立了止观（定慧）双修（即大乘佛教“空”的哲学与实践相结合）的体系，形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派，推动了信仰实践的主体化，使佛教成为真正的中国宗教。由唐代高僧法藏所创立的华严宗（该宗推戴杜顺为初祖，而实际创始人为法藏），宗奉《华严经》为宗经，倡导宇宙万物之间、现象与本体之间圆融无碍的宇宙观，强调众生只要努力修持而有同于佛的自证自悟，就能拥有圆通无碍的理想境界，并直接把儒、道思想纳入本宗的思想体系。禅宗尊奉相传在北魏时来华传授禅法的菩提达摩为初祖，因重于禅，主参禅，故名。禅宗传至五祖弘忍后，分为慧能南宗和神秀北宗两系。后来北宗衰败，南宗特盛，南宗成为禅宗的主流，六祖慧能所著的《坛经》也就成为禅宗的经典，其主要思想即为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。作为隋唐之际中国人以自己的思想方式和生活方式所建立起来的佛教宗派，禅宗是最为典型的中国化佛教宗派，正如胡适所指出，禅宗“一是使佛教简单化、简易化；繁琐变为简易，将复杂变为简单，使人容易懂得；二是使佛教本来为外国输入的宗教，成为一种奇特的，中国新佛教的禅学。”^[13]禅宗无论在理论还是实践上，都体现出锐意改革、推陈出新乃至离经叛道的鲜明特色。作为力倡马克思主义中国化的政治领袖，毛泽东就非常欣赏六祖慧能对佛教的改革创新精神，称他是一位“使佛教中国化了”的人，是“真正的中国佛教的始祖”。^[14]

马克思主义中国化的历史进程，是随着马克思主义在中国的传播并与中国具体实际相结合而开启的，是随着中国革命、建设和改革的实践步伐而不断推进的。中国共产党人把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，不断丰富和发展马克思主义，而这实际上就是不断实现马克思主义理论创新的过程。显然，要不断推进马克思主义中国化的历史进程，同样需要具有创新意识的承担主体——中国的马克思主义者。马克思主义的理论创新必须通过一定的承担主体来完成，因此有没有一支创新性的马克思主义理论家队伍，是马克思主义理论创新能否实现的决定性因素。中国的马克思主义理论家要普遍树立和强化马克思主义理论创新的主体意识，作为马克思主义理论创新的现实主体，其必须具备实现创新所需要的主体条件（其核心是理论创新能力）。马克思主义中国化的理论创新主体，是马克思主义中国化理论创新的具体承担者和实现者。作为马克思主义理论创新的现实主体，这其中既包括了中国的马克思主义革命家、理论家（“领袖集体”），也包括了中国的马克思主义职业哲学家、理论家，当然还有具有首创精神的最广大的人民群众^[15]。显然，只有不断增强全社会的创新意识，特别是要不断提高人民群众的理论素质，吸引广大人民群众积极参与到理论创新的过程之中来，这样才能保证党的创新理论具有最广泛的群众性、最彻底的实践性，这样的创新理论也才具有说服力、感召力和吸引力。总之，只有具有创新精神和理性自觉的中国马克思主义者的共同努力与创造，才能有效担当起推进马克思主义中国化的历史重任。

启示之四：必须具有广泛而坚实的民众基础

在强调具有创造能力的承担主体（高僧大德）的同时，我们也还必须指出，那些人数众多且潜在力量巨大的下层平民佛教徒，构成了中国佛教赖以存在与发展的基础。佛教在印度本土的消亡（在印度佛教在公元13世纪已渐趋湮灭），固然有多种原因，而脱离平民也是不可忽视的因素，尤其是在灭佛后漫长的时间内得不到复苏，不能不说与缺乏下层民众的支持有关。而佛教在中国经历“三武一宗”（即后魏太武帝、北周武帝、唐武宗及后周世宗）的灭佛之后，却能在极短的时间内迅速得以恢复，不得不归功于佛教在民间的深厚基础。之所以会如此，是因为佛教在中国的传播与发展进程中，其为了吸引广大民众对佛教产生信仰，往往采用各种形式和手段来将深奥的佛教义理通俗化和简约化，由此就使佛教由上层贵族、社会精英的信仰向一般民众普及^[16]。佛教从其传入及至隋唐鼎盛时期，一直进行着民众化的普及运动。及至宋明以降，则出现了“家家观音，户户弥陀”的现象^[17]，其足见佛教在民间的深厚基础。因为十方信众不但成为了寺院僧侣的衣食之源，更是成为了佛教信仰得以连续不断的基本因素。在弘教中总不忘贴近世间、贴近人生、贴近日常生活（由此主生情感共鸣与心理认同），这构成了佛教普及的基本路数。应当说，任何阶级的理论家创造理论都不是为了自娱自乐，而是为了按照他们所维护的阶级的利益改变世界。任何一种理论、思想要想产生作用都必须进行大众化。之所以这样说是因为，理论只是少数理论家精神劳作的产品，而不是大众自发活动的产物，因此如果不经过一番大众化的工作，即使这一理论在客观上反映了大众的利益和诉求，其也未必能为大众所理解。所以一种理论只有不断在大众中传播宣扬，才能让大众理解和信服，进而征服人心、赢得大众。

事实上，在中国传统社会中，绝大多数人是不识字或极少识字的下层民众，士大夫阶层只占总人口的很少一部分，至于能够精研佛学或通晓佛理的人更是微乎其微。因此，自从佛教传入中土伊始，它就必然要面向那人数众多的下层民众，调适佛教与中国实际的各种矛盾，并为其提供各种具有中国特色的教理和修持体系，以达到其灌输信仰的目的。而中国的下层文化（或曰俗文化）以其强大的凝聚力，把佛教的某些方面加以利用甚至是完全改造，使其变为中国民间文化的有机组成部分，并渗入到伦理道德、民族心理和民风习俗之中去。如果从宗教社会史的角度去考察就可以发现，随着六朝以来门阀贵族制社会的瓦解，中古门阀时代贵族社会在唐代中期后逐渐转变为平民社会。与此相应的是，佛教贵族化的经院佛学（即只流行于宫廷或上层知识分子之间的义学宗派）也渐趋衰落，而以禅宗为代表的信徒平民化宗派则应运兴盛。诚如前面所指出的那样，六祖慧能所创立的禅宗之所以能流传久远此决非偶然，而与其有着极为广泛的民众基础有着内在关联（正是慧能开创了佛教平民化的新方向）。禅宗顺着六祖慧能“识自本心，见自本性”的基本思路，自居“教外”，主张明心见性，顿悟成佛，意在扭转人们只知向经卷求索而不知自重其心的致思取向，这种导向在一定程度上还原了佛教创教的本意，同时也契合了佛教平民化、大众化的发展趋势，因而使佛教在中土获得了重大发展。虽然民众还无法被认作是在推进佛教中国化进程中起主导作用的决定性的群体，但平民化（大众化）确实构成了中国佛教赖以存在和发展的基础。所以说，一种外来的文化要想真正融入本土文化，除了需要具有创造能力的承担主体外，还必须不断推进大众化，这同样是佛教中国化的历史进程对推进马克思主义中国化的有益启示。

作为社会意识的最高形式，思想理论成果是社会文化的核心。而所谓一种思想理论的大众化，就是指这一思想理论为广大群众所接受认同，并按照这种理论的内容自觉践行的过程。这样一方面要注重把高深的理论转化为通俗易懂的内容，而另一方面还必须选择符合大众接受心理及要求的传播方式。究其实质，就是将理论成果的一些重要观念与理念，转化为社会大众文化形式并内化为社会心理。这一大众化过程实际上也即意味着，必须使这一思想的核心价值理念转化为适当的内容，而且这些内容还应当经由适当的形式而深入民心，成为广大人民群众的一种文化自觉。应当说，理论的巨大成就来源于其必须走大众化的发展道路，必须与人民群众的实际运动相结合，只有这样才能发挥理论的巨大威力。事实上，马克思主义中国化的过程，就是马克思主义大众化的过程，是武装群众、掌握群众，为人民群众所接受并转化为巨大物质力量的过程。任何正确的理论，必须说服群众、掌握群众，与人民群众相结合，为人民群众所接受，由人民群众创造和发展。否则，再好的理论，只要离开人民群众，脱离群众，都将一事无成。因此，在推进马克思主义中国化的历史进程中，一定要让马克思主义中国化成果掌握群众，为群众所接受，而这就必须走大众化的道路，让群众看得懂、用得上。这就需要运用通俗易懂、为人民大众喜闻乐见的表达形式传播马克思主义，使理论从理论家的书本上、从思想家的书斋中解放出来，真正掌握群众，“变为群众手里的尖锐武器”^[18]，成为广大人民群众改造世界的巨大物质力量。同时，人民群众的实践活动又是马克思主义中国化的深厚源泉和基础，人民群众是理论的真正创造者和实践者。只有不断推进马克思主义大众化，才能真正实现马克思主义中国化。

结语

佛教不断中国化的过程，可以看成是不断为中国传统思想文化所吸收和改造的过程。佛教的中国化对于变革中国传统文化而言无疑是极具革命性意义的，它催生了在中国文化中能与儒、道鼎足而立的中国佛教，由此深刻地影响了中国的历史进程和世道人心。反思这一历史进程，我们不难发现，由于传统力量的过于强大，一种外来的思想文化要在所传入的国家民族或地域得到发展，必须要在原有的文化中去寻找共同之点，佛教之所以能成为中国思想文化的一部分，就是因其因果报应、心性理论和修养方法适应了中土思想文化发展的内在需要与发展脉动。而外来思想文化一旦得以立足并发展，便会对原有文化产生重大影响（如佛教的若干理论就为道教所大量摄取，而般若学则丰富了魏晋玄学，心性说则被儒学者援引为伦理思想的补充），甚至会直接成为原有思想文化的组成部分，以致或多或少地改变原有思想文化的发展态势与方向。所以说，佛教因契合中国人的旨趣而融为中国传统文化的一部分，而中国化了的佛教长期来又对中国人的思想意识和社会生活产生了广泛而深刻的影响，且随着时代的发展，佛教中国化被不断赋予新的内容。人类历史发展的过程，就是各种文化相互交流和融合的过程。当今时代是一个全球化和多元化的时代，不同的社会制度、意识形态和宗教信仰，已经无法成为阻碍各个国家和民族相互交流和广泛合作的屏障。面对外来思想文化及理论思潮的碰撞与冲击，佛教中国化的历史进路及成功经验无疑会给我们足够的智慧与启示。实际上，外来文化只有实现与本土文化的相互涵摄和交融，并融入到人们的心理意识、价值取向、思维方式和行为习惯中去，才能在面向未来的发展中获得新的嬗变、更新和迁跃，同时亦能对本土文化的现代化注人新的生机与活力。

今天的中国文化实际上是在五、六千年的发展历程中，不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上而形成的。作为世界三大宗教之一的佛教自传入中国后，就与中国古代社会固有的思想文化（包括风俗习惯、思维方式等）之间发生着激烈的碰撞与交流，其间经历了一个从冲突、排斥到妥协、协调，再到吸收、融合这样的历史进程。可以说，正是在回应中国传统主流文化（儒道）的挑战中，来自异域的佛教不断调整着自身的理论形式和宗教形态，以此来适应中国社会生活的需要。及至隋唐之际，随着几个具有中国气象的佛教宗派如天台宗、华严宗、禅宗（这些宗派虽然在修持法门及义理建构方式上存在着差异，但在解脱生死、成就佛道这一最高宗旨上却是殊途同归）等的相继创立，佛教中国化的历史进路即宣告初成。特别是禅宗这一典型的中国佛教的创立，被视为是佛教中国化完成的标志。正如钱穆先生所指出的那样，“从惠能以下，乃能将外来佛教融入于中国文化中而正式成为中国的佛教。”^[19]佛教中国化的历史进程，一方面反映了来自印度的佛教在异域文明中所充分彰显出的自我调适能力，而另一方面也体现了中华文明在吸收和转化外来文化方面所特有的智慧、气度和胸襟。佛教中国化最后形成两大果实：一是中国化的佛教（天台宗、华严宗、禅宗等），二是吸收了佛教成分的新儒家——宋明理学，二者共同构成了中国中古至近古文化的主体，并深刻影响近现代。应当说，佛教中国化的历史进程，是一个在中华民族生存实践中有着极为重要意义的历史文化现象，这一现象在中国文化史乃至世界文化史上都是引人注目的。透视并剖析这样一个外来理论成功中国化的“文化标本”（个案），对于当下在新的历史条件下不断推进着的马克思主义中国化进程，其无论是在理论上总结历史经验，还是在实践中探求客观规律方面，都有着极为重要的借鉴作用和启示意义。当然，需要指出的是，具有鲜明的现实旨趣、批判意识和实践品格的马克思主义，因其自身的真理性、科学性、开放性和世界性，从而使马克思主义在中国的广泛传播及不断实现中国化具有了历史的必然性，而这是马克思主义中国化与佛教中国化所无法相提并论之处。

（作者简介：江西省社会科学院马克思主义研究部副主任、哲学研究所副所长，研究员，主要从事中国哲学及马克思主义中国化研究）

【注释】

[1]本文系江西省社会科学“十一五”（2008）规划项目“马克思主义与中国传统文化相结合的内在机制研究”（编号：08ZX01）的阶段性成果。

[2]通过在中国期刊网（CNKI）进行相关搜索，这一主题的研究成果只有三篇：刘力波《佛教中国化对马克思主义中国化的历史启示》（《青海社会科学》2009第06期）；姚洪越《佛教中国化对马克思主义中国化的启示》（《深圳大学学报(人文社会科学版)》2008第5期）；张立君、杨妍《浅析佛教中国化对马克思主义中国化的启示》（《辽宁教育行政学院学报》第26卷第1期，2009 年1 月）。这些研究者的相关研究在某些方面还是具有一定的启发性的，但有的论者显然缺乏对佛教比较深入的研究，因此更多的论述也就只能是停留于表层和简单类比，而无法从理论层面对两者进行整体把握。

[3]对于佛教传入中国的具体时间，目前学术界还存在不同的说法。但学术界一般认为，佛教传入中原的时间大约是在公元一世纪初叶前后。相关内容可参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（北京大学出版社1997年版）第3—13页；另见赖永海《中国佛教百科全书·历史卷》（上海：上海古籍出版社2000年版）第8—9页。

[4]方立天：《佛学研究的现代化和佛教中国化》，《瞭望》1994增刊，第26—27页。

[5]牟宗三：《牟宗三中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年12月第一版，第237页。

[6]马克思：《黑格尔法哲学批判导言》、《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第11页。

[7]《剑桥中国隋唐史》指出，“对佛教之肆行迫害，其动机是很复杂的，而最重要的原因在经济方面。”见（英）崔瑞德编《剑桥中国隋唐史（589- 906）》（北京：中国社会科学出版社1990年版）第674页。

[8]《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第113页。

[9]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第512页。

[10]对此鲁迅就曾这样说过：“自六朝至唐宋，凡攻击佛教的人，往往说他不拜君父，近乎造反。”见《鲁迅全集·热风·随感录三十三》北京：人民文学出版社，1973年12月重排版，第20页。

[11]洪修平：《中国佛教与儒道思想》，北京：宗教文化出版社2004 年版，第243 页。

[12]吕澂：《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》，济南：齐鲁书社1991年版，第2440页。

[13]胡适：《禅宗史的一个新看法》（台北《中央日报》1953年1月12日），见《胡适说禅》（团结出版社2007年版）第二编“翻案有据”。

[14]林克：《我所知道的毛泽东》，见《林克谈话录》（北京：中央文献出版社2000年版）第140—141页。据自1954年起就任职毛泽东国际问题秘书，且前后达12年之久的林克介绍，毛泽东十分推崇把印度佛教中国化、简易化，创立了南宗禅的六代禅宗慧能。林克认为，毛泽东至少在其晚年是把慧能的“佛教中国化”与他所倡导的马克思主义中国化、大众化相类比的，都是要把外来的文化与中国特殊的文化品格相融合。

[15]其实这里所说的“领袖集体”是集中了马克思主义者、马克思主义理论家群体的智慧而实现马克思主义的理论创新的。这其中自然包括了群众的智慧，因为能否集中群众的智慧，这本来就是无产阶级领袖之所以能成为领袖的先决条件。

[16]关于佛教大众化的形式和方法，日本学者道端良秀在《中国佛教思想史的研究》一书中有专门论述。

[17]宋代大儒朱熹在描述宋代佛教信徒平民化的现象时这样说：“不问大人、小儿，官员、村人、商贾，男子、妇人，皆得入其门”。见黎靖德（宋）编《朱子语类》卷126“释氏”（第8册第3037页，中华书局1986年3月版）。

[18]中央文献研究室编：《建国以来毛泽东文稿》（第10册），北京：中央文献出版社1996年版，第305页。

[19]钱穆：《〈六祖坛经〉大义》，见钱氏所著《中国学术思想史论丛（卷四）》（安徽教育出版社2004年7月版）第132页。