对资本主义及其意识形态的批判

二、对资本主义及其意识形态的批判

对共产主义与马克思主义的认识强化了本雅明对资本主义的批判，这一点鲜明地体现在他这时完成的《单向街》中。《单向街》是由60篇长短不一的片断拼凑在一起的一个杂感格言集，是本雅明力图把自己的社会生活体验与政治信念转化为某种创作形式的尝试。⁽¹⁶⁵⁾

在《单向街》中，本雅明对资本主义及其意识形态的批判，是通过一系列“辩证意象”完成的。例如，“赌场”抨击了资本主义社会的堕落，“出租的空间”揭示资本主义社会商品化、物质膨胀对人的巨大压力等。同时，他也从混杂着犹太教救世主义与共产主义的观念出发，用满含诗意的语言来描述人类社会的发展方向，在揭示帝国主义战争给人类和宇宙带来毁灭性灾难的同时，对无产阶级革命重建人类未来寄托了希望。而这些，则是通过“天文馆”的意象表达出来的。

本雅明学术研究中的马克思主义倾向明显地表现在他计划完成的《巴黎拱廊街研究》与后来写成的《夏尔·波德莱尔:资本主义鼎盛时代的抒情诗人》等著作中。

《巴黎拱廊街研究》的启示来自法国超现实主义作家阿拉贡的小说《巴黎的乡下人》。这部小说的前半部围绕着已经拆毁的“歌剧院拱廊街”展开，其中关于拱廊街的种种描写和意象激发了本雅明的灵感，使他产生了通过巴黎拱廊街这样一个微型宇宙来研究资本主义大都市异化景观的设想。我们不妨说，这一研究的动力实际上来自马克思主义与超现实主义两种思想的结合。

马克思主义的异化理论为他提供了分析以巴黎和波德莱尔为中心意象的资本主义现实的方法论，而超现实主义则为他的这一分析提供了认识论以及恰当的表达方式(文学蒙太奇)。在本雅明看来，巴黎作为19世纪的首都，或者说资本主义鼎盛时代世界大都市的典型，是一个浸透着现代性的城市、物化的城市、梦幻的城市，像波德莱尔这样的浪游者及其笔下的“群众”都是被排挤到社会边缘的人。巴黎的盛衰无法用线形的历史观来解释，它集中体现了资本主义鼎盛时期的异化现实。

《巴黎拱廊街研究》没有完成，只留下三篇论文与大量的笔记和资料。从本雅明完成的提纲看，这一研究已从最初的文学研究扩展为一个巨大的社会文化研究的框架。但这一庞大的计划最终还是被压缩在题为“巴黎，19世纪的首都”这样一个适中的提纲中。按照本雅明自己的说法，这一研究在内在结构上与《德国悲剧的起源》有类似性，尽管其外在结构不同，而且在研究的对象上，二者也有某种承续性，先前那本书研究的对象是悲剧，现在则是“商品的拜物教特征”，这一研究的理论出发点无疑是《资本论》的第一章。

在对巴黎和波德莱尔的研究中，本雅明较多地使用了“辩证意象”(dialectical image)的概念。在他看来，辩证意象可以从两个角度来理解。一方面，它是一个历史范畴。历史的演进是对立斗争的过程，任何一个历史时刻都是某种辩证的“实现”。因此，那种简单的线形历史观是不可取的。必须看到历史的“进步”下掩盖着倒退的因素，历史上的任何倒退绝不是偶发的事件。从这个角度就容易理解:正是资本主义经济的高度发展与“进步”带来了社会的异化等诸多问题，正是资本主义的文明为法西斯主义的兴起准备了条件。本雅明的辩证意象正是要用辩证历史观来审视资本主义的“鼎盛时代”。另一方面，它又是一个文化范畴。在这个意义上，它是一个时代的文化符号体系，由这个时代的经济体系决定，是这一经济体系的文化表达方式。它既是一个时代的真实写照，又是这一时代的幻象。这种辩证意象包含着人们被压抑的愿望，也包含着他们的乌托邦理想。从这样一种理解出发，“每个时代不仅梦想着下一个时代，而且还在梦想时推动了它的觉醒。它在自身内孕育了它的结果”⁽¹⁶⁶⁾，并且以黑格尔式的辩证法来揭示这种历史的觉醒。这里，辩证思维，或者说辩证意象成了剖析历史演进的基本出发点。

按照本雅明的观点，辩证意象来自“意识的内在性”(the immanence of consciousness)。既然19世纪的资本主义社会是一个商品拜物教的社会，那么用辩证意象来剖析它，就是要通过“集体意识”来领悟它的这种拜物教性质。在以19世纪的巴黎为代表的资本主义鼎盛时代，集体意识体现在“波西米亚人”、“闲逛者”、“群众”对资本主义物化现实的反应中。本雅明抓住了“拱廊街”、“西洋景”、“世界博览会”、“个人居室”四个典型场景来分析资本主义商品世界的本质。新生产方式、新交易中心和新建筑材料(钢铁、玻璃等)的出现造就了拱廊街。这座实质上的“微型城市”不仅蕴涵着对抗商品社会的不道德的种种乌托邦因素，而且也成了高度组织化、复杂化对人的情感形成控制的象征。与拱廊街微妙地结合在一起的“西洋景”是艺术与技术结合的产物，是摄影与电影出现的前导。西洋景是新的生活态度的表现，但它却导致绘画信息功能渐渐失去意义，或者说导致“灵韵”等传统审美价值的丧失。“世界博览会”建立了商品的天下，变成了“膜拜商品的圣地”。它一方面显示了资本主义文化最灿烂的光彩，另一方面又使生命屈从于无生命。它一方面为人们展示了一个梦幻的世界，使人们获得精神愉悦;另一方面又让人们感受自身和他人的异化，听凭娱乐业的摆布。“个人居室”同样是现代观念与科技更新的产物。人们创造属于自己个人的幽闭世界，试图把工作与生活分开。但是这种居室既是人的全部世界，也是他的樊笼。

本雅明从马克思的分析入手，说明19世纪的法国产生了一个被人称做“波西米亚人”的人群，这是一个由“五颜六色”的人组成的“不固定人群”，“随时势浮沉而流荡”。本雅明认为，这个群体的主体是职业密谋家、文人和流氓无产者。在19世纪资本主义高度发达的物质文明面前，这个人群处在社会的下层和边缘，他们是社会的弃儿，除了流浪与密谋，别无选择。出现在波德莱尔、爱伦·坡等人作品中的“闲逛者”与“群众”也是像波西米亚人一样，被物质和商品世界遗弃的人，被称做社会渣滓的人。他们每个人都能在“拾垃圾的人”(波德莱尔诗中的形象)身上看到自己的影子。他们在那个庞大的、物化的资本主义机器面前产生了一种“震惊”(shock)的体验，这种震惊进一步导致了他们的厌恶、恐惧和孤独感。他们总是以异化的眼光凝视着巴黎这座物化的城、梦幻的城。当然，他们的反应不仅是闲逛、浪游、厌恶、恐惧，他们还要动乱、反叛，还要试图寻求克服资本主义异化的出路。也许正是在这个意义上，本雅明说，“资产阶级的丰碑在坍塌之前就已经是一片废墟了”。

应该指出的是，本雅明的马克思主义始终是混合着犹太教的神秘主义和救世主义的。在接触马克思主义之前，本雅明就已经形成了救世主义的观念。从内在气质说，他虽然出生于犹太家庭，但从其祖父辈起就逐渐被日耳曼文化同化，因此德国文化对他的影响比犹太文化要大得多。但他毕竟属于犹太血统，对自己的民族文化身份不能毫无认同感，加之他一向追求某种超验的精神，常以哲人的眼光看待自然和人生，因此极易与宗教发生共鸣。从外在环境讲，由于与肖勒姆和布洛赫等人交往密切，也在一定程度上助长了他思想中的犹太精神和救世主义倾向。肖勒姆是坚定的犹太复国主义者、犹太精神的化身。自从和他接触之后，“犹太精神”成了本雅明“思考中最重要、最持久”的问题。布洛赫也信奉一种混杂着社会主义与无政府主义的救世主义，与他的结识也从不同的侧面强化了本雅明的救世主义观念。在谈及他为布洛赫的《乌托邦精神》写的书评时，他说这本书中某些重要的阐释符合他的信念，而把他们联系在一起的信念就是弥赛亚(救世主)精神。

本雅明认为，人追求世俗幸福的行为与动机同弥赛亚的救世精神是背道而驰的。换言之，世俗秩序与神圣秩序是不相容的。但二者又是相反相成的，就是说，世俗秩序正因为其世俗性才促成弥赛亚王国的来临。因此，人类历史将是永远的沉沦，只有弥赛亚的救世主义才是历史的终点与完成。而世俗秩序带来的是不幸与痛苦，人们只能在痛苦中期待弥赛亚王国的来临。

本雅明正是在这样一个思想背景下开始接受马克思主义的。他看到了无产阶级的作用，但却对它能否担当历史的重任深表怀疑，在他看来，无产阶级充其量不过是其救世主义的一个工具。他同情十月革命和共产主义，但却对新生的苏维埃政权诸多不尽如人意的方面采取了严厉的批判态度。他赞成辩证唯物主义，试图把这一理论运用到自己对文学艺术乃至文化的研究中去，但他的辩证唯物主义却始终渗透着根深蒂固的神秘主义。