古铁雷斯论解放神学的主题

第二节　古铁雷斯论解放神学的主题——救赎与解放

解放神学的概念由秘鲁的神学家古铁雷斯于1968年首先提出，在麦德林主教会议上，以他为首的一批神学家们又成功地使整个主教会议认识到了解放神学的重要意义，并在会议文件中明确地提到了关于解放神学的思想。在此背景之下，解放神学运动得到了快速的发展，在运动中涌现出了一批杰出的解放神学家，其中最著名的有古铁雷斯、博夫兄弟（Leonardo Boff，1938—；Clodovis Boff，1944—）、都塞尔（Enrique Dusse，1934—）等。他们通过在神学的层次上对拉美的解放实践进行反思，进一步带动了解放神学运动的发展。考虑到古铁雷斯在整个解放神学的发展过程中具有开创和奠基性的地位，接下来我们将主要依托他的《解放神学》分两个层次来介绍解放神学的核心思想:一是解放神学与解放实践之间的关系，二是蕴含在人们的解放实践中的救赎与解放的关系。

一、解放神学与解放实践

古铁雷斯在《解放神学》的开篇之初，就明确地提出了他关于神学的概念：“神学是依据圣言对基督教实践的批判的反思。”^[13]在拉美解放运动的背景之下，这个概念同时涉及两个重要的问题:首先，如何理解基督教实践？当大批的信徒们在福音的召唤下投身解放事业的时候，基督教实践(或信仰实践）是否同时就是人们在历史中所展开的解放实践？其次，怎样理解神学的批判的反思的功能？如果说神学即人们对信仰的理解的话，那么在人们的信仰实践中其实已经蕴涵着自发的神学思考。解放神学作为对实践的批判的反思，为什么与这些自发的神学思考不同，它怎样才能够真正地发挥其批判的功能？通过对这两个问题的追问，古铁雷斯一方面明确地把人们的解放实践确立为神学反思的中心，另一方面又在解放实践和神学反思之间确立起了一个重要的释义学的循环关系，从而使神学的反思能够作为一个重要的批判性的力量被包容在人们的解放实践中。

关于基督教的实践，古铁雷斯明确指出对于拉美的革命基督徒们来说，信仰就是解放实践。重要的是，信仰实践与解放实践的同一不仅仅是发生在当今的历史条件之下的一个独特现象，而且还有着重要的根据。从基督教的内部来看，它可以同时在三个方面找到明确的根据。首先博爱（charity）被重新发现并作为基督教生活的中心。根据《圣经》，博爱是信仰生活的中心，信仰意味着我们在历史中对上帝之爱的回应，落实在我们献身于邻人和上帝的实际活动中。在拉美大陆，面对着由不正义的社会结构所导致的极端贫穷的现实，这就意味着转向穷人、投身穷人们的解放事业。其次，教会生活被确立为神学的中心。这也就是说，人们不再把那些远离现实生活的神学家们当做神学关注的中心，而是把那些积极投身现实的社会运动的基督徒们当做神学的源泉和中心。梵二会议关于教会是服务的教会而不是权力的教会的思想直接促进了基督徒们积极投身社会实践。在此基础之上新神学进一步地突破了教会的界限，强调神学是关于“时代的征兆”的哲学。“时代的征兆”首先就意味着我们要倾听时代的声音、投身时代的变革，神学是对这些实践活动的进一步反思。最后，是末世论（eschatology）的维度在神学中的发现使历史实践明确地成为神学的中心。末世论指出历史是向未来敞开的，因而对于我们来说历史就意味着我们通过具有未来向度的实践活动而迈向上帝的最后的救赎。在这个基础上，拉美的基督徒们又提出了“正实践”（orthopraxis）的概念，进一步使人们明确地把解放实践认做神学的中心。关于“正实践”的思想强调，教会以前把重心只放在表述真理方面（orthodoxy），没有充分意识到改善世界的实践才是信仰生活的中心。“正实践”同时又与异化的实践相区别，在拉美它具体指反对异化的社会的解放实践。于是解放神学就被更具体地理解为依据圣言对正在拉美展开的解放实践的批判的反思，它的主题也就聚焦在了救赎与解放之间的关系上。

古铁雷斯同时也明确指出，拉美的基督徒们之所以自觉地把信仰落实在解放实践上、把解放实践当做神学的中心，还与马克思主义的影响直接相关。“……在很大程度上正是由于马克思主义的影响，神学思想在寻求自己的源泉的时候，才开始去反思此世的变革以及人们在历史中的行为的意义……”^[14]马克思主义的思想明确地以实践为中心，以改变世界、实现人的解放为目的。古铁雷斯明确指出，马克思主义在拉美大陆产生了重要的影响，在它的影响下，人们一方面把实践当做神学反思的源泉，另一方面也在思考神学的反思对于人们的解放实践的直接意义。

接下来的问题就是如何理解神学的功能，在这一点上古铁雷斯自觉地融合了来自马克思主义(主要是马克思本人和葛兰西等西方马克思主义者）和基督教神学(主要是莫尔特曼等人的希望神学）两方面的影响，首先指出神学作为对实践的反思是第二步的；与此同时又明确强调它作为一种批判的反思，在解放的实践中发挥着重要的作用，其功能主要体现在批判和预言这两个方面。关于前者，他明确指出，神学与实践的关系就如同哲学与实践的关系，作为一种批判的反思，它只能是第二步的：“黑格尔曾经说过的关于哲学的话也可以同样用在神学身上:它只是在黄昏时才起飞。教会的教牧活动并非是要从神学的前提中推导出来的结论。”^[15]在此基础之上，他又特别地指出了神学的反思与哲学的反思的不同：“就社会和教会恰恰就是圣言所针对的对象而言，神学的反思必将是对于社会和教会的批判；它将是根据我们在信仰中所领受、并由实践的目的所启发的圣言而展开的批判理论——因此它与历史实践牢不可破地关联着。”^[16]这也就是说，就反思对象而言，神学的对象是基督徒们的实践，又因为基督徒们的实践本身是处于社会之中的，所以神学也必然地要超出教会的边界，是对社会和教会的批判。就反思的前提而言，神学的特点在于它以蕴涵在基督徒们的信仰实践中的圣言为前提。从这一点出发，他进一步指出神学既具有重要的批判的功能，又同时具有预言的功能。

神学最重要的批判功能就是帮助我们在历史中永远保持着超越的维度。具体而言，就是通过批判而防止我们陷入对某种特定的社会秩序、教会秩序的盲目崇拜和轻视一切的自我迷恋。换言之，就是它能够通过批判而防止我们把有限的认做无限的，把暂时的认做永恒的。在这个意义上，我们可以说神学在信仰实践中发挥着重要的意识形态批判的功能，因此它在克服各种形式的宗教异化方面具有重要的作用。“神学具有一种对各种形式的宗教异化进行解放的必要的、永恒的功能——这些各种形式的宗教异化往往由教会体制本身所滋生，当该体制阻碍我们真正亲近圣言的时候，它就会滋生这些异化。”^[17]这样解放神学就不仅仅是关于解放的神学，而且同时还是具有解放性质的神学（liberating theology）。

古铁雷斯同时强调，神学还具有重要的预言功能。它在对信仰实践的反思中，能够深入到蕴涵在当下的历史实践之中的那个朝向未来的维度，因此它能够给予我们以指引，使我们在实践中能够更加自觉地向正在来临的上帝之国敞开。古铁雷斯明确地意识到，正是因为神学具有这样的预言功能，它才能够通过神学的反思而让人们更加全身心地投入实践。在这个过程中，彻底转向了穷人立场的神学家们就起到了使穷人们上升为自觉的主体的作用，是葛兰西所说的那种“有机知识分子”。“只有当神学家们具有上述这种意义上的预言功能时，他们才将成为——借用葛兰西的表述——一种新型的‘有机知识分子’。”^[18]一旦神学家们与处于实践之中的信徒们结成了这样的关系，神学就实际地成为了历史实践之中的一种重要的力量。“它不是仅仅停留于对世界进行反思的神学，它更要成为那变革这个世界的过程的一部分。”^[19]这样在解放神学与解放实践之间就形成了一个明确的释义学循环，从解放实践到解放神学，解放神学再作为一个重要的环节融入解放实践……又由于这个过程实际上就是我们在解放实践中解读福音，又通过对福音的理解而更加全身心地投入实践的过程，古铁雷斯借用莫尔特曼的概念，称它为“一种关于福音的政治释义学”^[20]。

二、解放神学的核心问题:救赎与解放

(一）关于解放与救赎

从前文的论述我们已经看到，解放神学所面对的最根本的问题就是基督教信仰与历史中的解放实践之间的关系。拉美的基督徒们之所以纷纷投身解放实践，就是因为他们在认识到现实社会制度的不正义的性质的同时也感受到了福音的召唤。在这个意义上，古铁雷斯明确指出信仰实践就是解放实践。但在这样的信仰实践中，信仰与历史中的解放实践之间究竟是怎样的关系？对于这一关系本身进行批判的反思正是神学的任务。在《解放神学》中，古铁雷斯进一步地把这个问题界定为是解放与救赎之间的关系问题，因为“救赎乃基督教奥秘的核心主题”^[21]。反思救赎与解放之间的关系，不仅对于基督徒们更好地理解自己的信仰具有意义，它对于基督教信仰之外的读者也具有直接的意义，因为这个问题所涉及的问题是一个普遍性的问题，那就是我们在历史中的实践如何才能够真正具有创造新人、创造历史的意义。

在解放神学的视野中，解放有着独特的内涵:它不仅仅与改良相区别，强调以颠覆资本主义制度为目的，而且还同时强调历史中的人们(尤其是穷人和采取穷人的立场的所有人）是解放自己的主体。在此基础之上，它还明确地具有彻底的人的解放的立场，指向着新人（new humanity）的诞生。与此相应，古铁雷斯同时指出，在基督教方面，对救赎也需要有较为清晰的理解。如何在现代语境中确定救赎的真实意义，是摆在所有的新神学面前的一个艰巨的任务。在对救赎的理解方面，解放神学强调，救赎以基督—解放者（Christ-the Liberator）为中心。这也就是说，在耶稣基督之中，人的全面得救才能实现；也正是在耶稣基督所带来的完全救赎中，人们在历史中的解放实践才获得了基督教的意义。

具体来说，从量的规定性来看，解放神学坚持上帝的救赎意志的普遍性，认为救赎是上帝对所有人的普遍的恩赐，它向所有人敞开。从质的规定性来看，解放神学则明确主张救赎的此世性。救赎不是发生在彼世的事件，而是内在于历史之中的现实；不仅如此，救赎同时又在指引着和完善着历史。从人与上帝的关系的角度来说，救赎作为上帝的恩宠被赐予每个人，人的生存在根本的意义上就是对上帝的接受或拒绝。对上帝的接受同时也就是对他人的关爱和容纳，而对上帝的拒绝就是对他人的漠视和敌对。人们就在对他人和上帝的关爱与接纳中得到救赎。因此救赎包容着人的现实，改造着人的实在。人们在耶稣基督那里，在他所带来的全面救赎中获得人之为人的全部意义。同样罪恶也是历史中的实在，它是历史中的个人性的或历史性的现实，阻碍着人们在此世中的充分发展和实现。这样人们在历史中的存在就内在地具有了宗教的意义，正是在上帝的救赎中，此世的生活才获得了真正的意义和自己的自律（autonomy）。换言之，对于解放神学来说，历史只有一个，它以救赎史为核心，是被基督化了的历史。

为了深入阐发蕴涵在拉美教会的解放实践中的解放与救赎的关系，古铁雷斯在《解放神学》中首先从救世论（soteriology）入手来讨论这个问题，在救世论的基础之上，他又进一步地展开了教会论，指出教会是历史的圣事（sacrament of history）。考虑到救世论是理清救赎与解放的关系的关键，我们在该书中将只着重介绍他的基督救世论。

(二）基督救世论

通过古铁雷斯的具体论述，我们可以看到他在救世论中主要讨论了两个层次的内容:首先为什么历史只有一个；在此基础之上，他又进一步追问，在这个唯一的历史中，人如何才能在与上帝的关联中实现创造。在第一个层次上，他通过具体地阐发基督所带来的救赎的含义而明确地指出只有一个历史，即基督救世的历史；在第二个层次上，他又分别从人在历史中与上帝的关系和末世论与现实政治的关系这两个角度来讲述人的历史创造性。在讨论人在历史中与上帝的关系时，他特别强调人怎样才能够在历史中与上帝相遇从而在上帝之中达到普遍性；在讨论末世论与现实政治的关系时，他特别强调人怎样才能在历史的时间中参与对上帝之国的创造。把这两个层次的问题合在一起，其救世论的核心问题就是:为什么正是在上帝的救赎中，此世的生活才获得了真正的意义和自己的自律。

1．基督与救赎

在基督教的信仰中，在关于救赎的问题上一直存在着二元论的倾向。这种二元论的立场或者坚持创世与救世的二元(创世在先、救世在后；或创世是发生在现实时空中的过程，而救世则只发生在人的内心生活中），或者坚持末世论意义上的救赎与现实政治的二元(末世论的救赎是历史之后的救赎）。为此，古铁雷斯分别从创世与救世的关系以及末世论的承诺与现实历史的关系这两个角度具体地阐述了其救赎历史一元论的立场。在此基础之上，他又进一步指出，耶稣基督所带来的救赎是全面的、彻底的救赎，是对人的全面的解放（integral liberation）。

关于创世和救世的关系，古铁雷斯强调我们必须结合着出埃及（exodus）的历史和解放经验来理解它们二者的同一，体会其在基督的救赎事业中所具有的丰富内涵。根据出埃及的历史和解放经验，我们可以同时在三个层次上体会到创世与救世的同一。首先，结合着出埃及的历史，我们可以把创世理解为上帝的第一个救赎行为。这也就是说，《圣经》中的创世的概念不是为了从理论上探求世界的起源，而是为了启示上帝的存在，启示作为救赎者的上帝。如此一来，创世就不是在救赎之前，而是整个救赎过程的一部分，它作为上帝的第一个救赎行为，开启了整个救赎历史。其次，根据出埃及的解放经验，我们可以明确地看到在上帝的创世—救赎中包含着政治解放的维度。上帝解救以色列人出埃及的历史既是上帝的救赎过程，也是上帝的创世过程，在这个过程中人得到了新生。它以隐喻的方式说明上帝在创世的过程中也会遇到阻力，而这个破除阻力实现救赎的过程同时也就是政治解放的过程。或者说，它说明“出埃及”这个政治解放的过程同时有着明确的创世的意义。最后，“出埃及”的历史和解放经验还表明，在上帝的创世—救赎中有明确的末世学向度。以色列人被解放出埃及同时也是他们与上帝缔结圣约的过程，这两条线索在同时规定着出埃及的历史事件。因此通过圣约的缔结，末世论的向度就内在地蕴涵于出埃及的历史事件中，整个出埃及的过程在指向着人的最后的重生，指向着耶稣基督的救世行为的最后完成。在这个意义上我们可以说通过这个末世论的向度，创世和救世都具有了基督学的意义:一切都在基督中被创造、都在基督中被救赎。那么人在这个过程中的地位究竟是怎样的呢？古铁雷斯指出，上帝的这个创世—救赎的过程，同时也是人的活动得以展开的过程，正是通过人的自我创生，上帝所带来的最后的重生才能成为现实。

为了进一步地阐明在这个唯一的历史之中所蕴涵着的救赎与解放之间的辩证关系，古铁雷斯紧接着又从末世论的角度阐述了末世论的承诺与历史之间的统一。他首先强调，与救赎的主题必然相关，末世论的承诺贯穿着整个基督教的信仰。在这一点上，我们能够看到《旧约》与《新约》的统一:在《旧约》中亚伯拉罕在诚信中领受了上帝之约，在《新约》中，信徒们在对耶稣基督的诚信中受此承诺，在耶稣基督中成为亚伯拉罕的后嗣。以此为前提，他又进一步地以耶稣基督复活事件为核心具体地展开了上帝的承诺与现实的历史之间的辩证法。基督复活事件一方面是对上帝以前的承诺的实现，在这个意义上，它代表着承诺在现在已经实现（has already），但它另一方面又是对将来的期盼，在复活事件中耶稣基督的救赎事业尚未彻底完成（not yet）。这也就是说，基督复活事件在has already和not yet的辩证法中表明，上帝的承诺一方面连着承诺在历史中的实现即连着现在（present），另一方面又同时指向着最后的全面的救赎，指向着未来（future）。上帝的承诺不可能被穷尽在历史的现在之中，它永远在主导着历史，使历史向未来敞开。在上帝的承诺与现实的历史之间的关系中，永远同时存在着现在和未来这两个向度。由于这两个向度不可分离，上帝的承诺和现实的历史过程就永远处于辩证统一之中。

古铁雷斯在《解放神学》中还明确地提出了“全面解放”（integral liberation）的概念。通过全面解放的概念，他强调指出耶稣基督所带来的全面解放是上帝的恩赐，它使得人的整个解放的历史成为可能；在此前提之下，他进一步指出在这个朝向着最终的全面的解放的历史过程中，政治解放是一个必要的环节。耶稣基督所带来的全面解放以基督的受难和复活的事件为核心，在基督的受难和复活事件中，基督带来了对于历史中的现实罪恶的真正的胜利；人们也正是通过基督受难和复活事件，才真正经历了从背离上帝到重归上帝的转变，罪恶才从我们的生命中退却。在整个意义上，基督所带来的全面的解放是人们在历史中所有的解放事业的前提。又由于罪恶在历史中的现实存在，人在历史中的解放事业在归根结底的意义上都要围绕着压迫—解放这一轴心展开，所以政治解放在人的解放的过程中具有关键性的意义。与此同时，古铁雷斯也强调政治解放的意义并不局限在政治的范围之内，它还是全面解放的一个内在的环节，同时意味着人通过对罪恶的解放而实现重生。正是因为政治解放还同时具有人的自我创生的意义，人们通过政治解放在尘世中所取得的进展就被内在地纳入了上帝之国的事业之中。

2．在历史中与上帝相遇:上帝之爱与邻人之爱

既然历史只有一个，那么历史中的人们怎样才能够切实地参与到上帝创世的事业中？换言之，历史中的人们怎样才能够不再只是成就这个历史的被动的材料，而是成就和创造历史的主体？为了回答这个问题，古铁雷斯根据《圣经》(尤其是《马太福音》）而特别强调，我们必须首先在上帝之爱（charity）中转向邻人（conversion to the neighbor），在对邻人之爱中投身反抗罪恶与非正义的解放实践，在解放实践中与上帝相遇，在上帝中达到与所有他人的相通和相融。在拉美的解放实践中，这就具体地体现为基督徒们和整个教会都自觉地转向了穷人，并在这个转向的过程中认穷人的立场为基督的立场。

古铁雷斯指出，在《圣经》中，我们可以清楚地看到，上帝的在场（the presence of God）有一个逐渐普遍化和内在化的发展过程，整个过程在耶稣基督身上就得到了最后的完成。在耶稣基督之中，上帝道成肉身，从此上帝不再外在于人的生活，人的身体就是上帝的庙宇（temple），上帝通过圣灵寓居于人的身体之中。既然人本身是上帝的庙宇，那么人就在与他人的相知相遇中与上帝相通，在转向邻人（conversion to the neighbor）的过程中与上帝相遇。所以我们同时还看到上帝与邻人之间的密切关系是贯穿于《圣经》之中的一条清晰的线索，而且“上帝与邻人之间的这种关系在圣言道成肉身的事件中得到了实质性的变革、深化和普遍化”^[22]，因为基督就在邻人之中。

在此基础上，古铁雷斯进一步指出，《马太福音》围绕着末世审判事件，对基督与邻人的关系进行了充分展开，充分地传达了福音的真精神，即转向邻人。具体来说转向邻人同时具有三个层次的内涵:首先，它意味着对上帝之爱的领受。上帝就是爱，我们只有在爱之中才能走向他人、走向上帝，达到完满。相反对上帝之爱的拒斥则意味着罪恶，它不仅意味着对他人和上帝的拒斥，而且同时也是对自身的存在的拒斥。我们在末日审判中就是凭着对他人的关爱而接受上帝的裁决。其次，它意味着爱必须落实为人类之爱，在现实的政治社会中，必须落实为行公义。它强调通过耶稣基督圣爱（charity）已经道成肉身为人类之爱，就实际地落实在邻人之爱中。爱不能是一种外在的宗教命令或道德命令，它必须来自于人的内在情感的驱动。最后，它又意味着人类是我们达至上帝的必要中介。我们在邻人之爱中爱上帝，在对上帝之爱中达到与上帝的相遇。在这里最重要的是邻人是具体的邻人们，而不是抽象的个体。他们是实际地生活在各种社会关系之中的人们，因此在我们对邻人的普遍之爱中同时还包含着政治的向度，它指向对于不合理的社会制度的废除。

从上面的论述我们可以看到，我们之所以能够成为解放的主体，关键之处首先就在于要突破自我封闭性，彻底地转向邻人，尤其是转向那些处于极端贫困之中的穷人们，他们以最鲜活的方式在控诉着历史中现实的罪恶；与此同时，还要在穷人们的立场中体认到那超越了特定人群的特殊利益的普遍性，只有站在普遍性的高度上我们的解放才能具有创造历史的意义。正是从这个角度考虑，古铁雷斯特别强调我们(投身解放事业的基督徒们）并不是解放穷人们的主体，穷人们才是解放事业的主体。解放神学家们是帮助穷人们体认到其自身的立场普遍性的“有机知识分子”。又因为从信仰的角度来看，真正的普遍性是上帝在爱中给予我们的恩赐，古铁雷斯在讲述革命的灵性时就特别强调我们在革命中要保持灵性的童真（spiritual childhood），在这种童真中我们才能够领受上帝的无偿的爱（gratuitousness），体认到在上帝之爱中达到的喜乐（joy）^[23]。

3．末世论:乌托邦在信仰与政治之间

我们在前文的论述中已经分别在两处涉及了历史的末世论向度的问题:一处强调末世论的承诺贯穿着整本《圣经》，在基督复活事件中蕴涵着末世论的承诺与现实历史之间辩证统一的关系；另一处则指出，正因为末世论的承诺与现实的历史处于辩证统一的关系中，解放神学才能够在对解放实践的批判反思中发挥着重要的预言的功能。把两方面合在一起，我们就可以清楚地看到，解放神学在希望神学的直接影响之下从末世论的角度又重新强调了宗教与政治的统一。但与此同时，古铁雷斯在《解放神学》中也特别提到，宗教信仰与政治之间绝不是直接同一的关系。我们决不能从宗教信仰中直接地推出特定的政治立场，那将是对政治领域的自律性的严重践踏。为了说明我们怎样才能自觉地在末世论承诺与现实历史的辩证关系中充分地尊重世俗历史本身的自律性，古铁雷斯提到了乌托邦（utopia），他认为乌托邦是人的历史实践所具有的一个特殊的向度，它处于信仰与人们的政治行为之间，通过它末世论的向度，既内在于人的政治实践中，又永远不会被还原为人的有限的政治实践。

“除了通过在全新的社会中重塑新人的努力，即通过乌托邦，信仰和政治行为永远无法进入一种正确而富有成效的关系。”^[24]古铁雷斯在这里重新界定了乌托邦的内涵，它是人们力图在一个全新的社会中重塑新人的努力，处于信仰和政治行为之间，对这二者之间的关系起着重要的中介的作用。作为一种重塑新人的努力，它一方面连着现实的历史，另一方面又连着上帝所承诺的将来。就它与现实的历史之间的关联来看，它是一种既拒绝（denunciation）又宣告（annunciation）的立场。对于现存的不正义的社会秩序，它采取彻底拒绝的立场；但与此同时它又要把这种拒绝落实为具体的历史实践，因此同时又必须是对一个全新的社会的宣告。正是在这种拒绝—宣告的双重立场中，它才会直接促发历史实践，并通过人们的历史实践活动而获得具体的现实性。这个过程同时也意味着我们对通往未来的道路上的无数风险的勇敢承担，因为人类永远不可能在乌托邦中完全把握住未来，乌托邦通过对新社会的宣告，将引导我们在历史实践中向新的可能性敞开。因此乌托邦是人在历史中的创造，作为人的创造，它处于无限的风险之中。就乌托邦与上帝的承诺之间的关联来看，乌托邦在历史中又永远指向人的解放，它虽然将促发人们的政治解放行为，但它却不能被还原为经济解放、政治解放等。在这个人的解放的向度中，历史就向上帝的承诺敞开，在对上帝的承诺的领受中，我们对未来将永葆希望。