辩证法的实践原型与其理论抽象

二、辩证法的实践原型与其理论抽象

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思奠定了实践论辩证法的基础，在《德意志意识形态》及其后的一系列著作中，这一辩证法得到了进一步的展开。根据马克思的观点，辩证法的原型就存在于人类活动之中，纯粹理论形态的辩证法体系不过是这一原型的抽象表达而已。因此，全面理解马克思的辩证法，便不能不首先把握其实践原型。

辩证法的根据既不在于旧唯物主义所执著的纯粹感性，亦不在于唯心主义所执著的纯粹理性，而在于感性的活动即实践之中。实践是人类存在的基本方式，也是辩证运动的基本方式。实践的本质可以说是一种康德意义上的“综合”活动，但不是单纯的思维借助于范畴对于感性材料的观念的综合，而是人借助于物质工具体系等对于外部感性材料的实在的综合。这种综合活动包括两个方面，一是人对自然的综合，一是社会对个体的综合或整合。前者体现为人与自然之间的主客体关系，后者体现为人与人之间的主体间关系。这两种关系之间又存在着一种交互中介的关系，而不是互不相干的两个方面。实践的辩证运动正是由这些交错的关系构成的。

辩证法首先是人与自然之间的矛盾关系。人与自然之间的矛盾是人类活动的基本结构，首先是生产劳动即实践活动的基本结构。在生产劳动中，劳动主体与劳动对象构成了对立的两极，其中劳动主体是持有某一工具或某一工具系统为着某一目的进入到活动之中的。主体首先体现为目的。由于目的只是人类所有，而自然自身并不具有合乎人类目的的目的性，因而，人类活动最初便体现为目的与自然自身的对立。自然自身在直接形态上不适合于人的目的，人的活动则力图把自身的目的强加于自然，使之适合人的目的。人的活动正是要以一种适合于人类的形式去改铸自然。人的活动的目的与自然对象之间的关系，可以视为一种形式与质料的关系，活动的目的乃是将合目的性的形式赋予对象。但目的本身还是一个抽象之物，并不能直接加于对象之上，要使合目的性形式赋予对象，还必须有将它们统一起来的中介，这一中介便是劳动工具。工具自身正与目的和对象两端都具有同一性。一方面劳动工具作为人的肢体的延伸，它是合人的目的的，或者说，它是内蕴有合目的的形式的，是与目的具有同一性的;另一方面，工具自身也是一个物质客体，与劳动对象具有同一性。因此，工具能在目的的支配下以其物质客体性与劳动对象相互作用，并将合目的性形式赋予劳动对象。这一利用工具达到目的的过程，便是黑格尔及马克思称之为“理性的狡计”^[23]的东西。

在劳动过程中，劳动对象被赋予了形式，成了合乎目的的产品，而工具则保持自身的同一。产品作为直接的合乎目的之物随即又被消费掉了，即解除掉了在劳动中被赋予的合目的性形式，回复到了原初的不合目的状态。但在重复的活动中仍然保持自身同一的工具则存留了下来。在此意义上，产品只是一种有特殊用途的东西，而工具则具有普遍性、一般性，是对人有普遍用途的东西。当黑格尔说工具比产品更尊贵一些时，他正是就工具的普遍性而言的。^[24]这样，在劳动中，目的与对象的对立便进一步表现为工具作为普遍性或“一”与作为劳动对象的杂多事物的对立。通过劳动过程，主体借助工具把某种合目的性形式赋予了对象，于是主客体便在某种意义上达到了一种统一。这一赋予对象合目的性形式的过程，便是一个“一”统摄、整合杂多，普遍性、一般性整合特殊性的过程。在一个劳动过程中，外部无机工具与人体的有机器官相耦合而构成的服务于目的的工具系统，总是稳定的，不变的，而被加工的对象对于人的目的而言，则是一种不合目的之杂多。劳动的结果体现在产品中，单一的形式被赋予杂多的对象，这单一的形式便作为“一”而统摄了诸杂多。这种“一”与“多”、一般与特殊的对立统一或矛盾关系，便是人类实践活动的最基本的辩证结构。

但实践不仅是人与自然之间的相互作用过程即主客体间关系，同时也是人与人之间的相互作用过程，即主体间的交往关系。交往的必要性在于人类个体存在的有限性。人类个体在时间和空间两个维度上都是有限的，这种有限性乃是指相对于人的目的而言，个体的活动能力是极不充足的。克服个体活动能力的有限性的方式，是在劳动中进行社会合作，结成超越个体有限性的社会组织。社会合作可以有两种基本方式，一种是直接的社会合作，一种是间接的社会合作。直接的合作即是诸多个体在劳动中直接进行合作，共同完成活动计划。间接的社会合作则存在于直接的社会合作之外，通过交换各自的劳动成果而达成的。但既然劳动成果为直接活动的结果，故产品的交换亦即活动的交换，是直接活动的间接交换。在此意义上，直接的社会合作亦可在本质上视为活动的直接交换。总之，一切社会合作都可视为活动的交换。但社会合作既然是直接活动的交换，便必定受到特定形式的直接活动的制约而形成特定的亦即规范化、制度化的交换方式或交往关系。在此基础上还生成了其他种种社会关系。制度化的社会关系对于个体而言，乃是一种约束个体活动方式的东西，它将个体的活动约束在一个特定的范围内，从而构成了一个统一的社会有机整体。这种制度化的社会关系或社会制度与诸个体之间亦是一种“一”与“多”、普遍性与特殊性之间的对立统一关系。因而，人与人之间的相互作用或主体间交往关系也是一种辩证结构。

不仅如此，由于人与自然之间的主客体关系同人与人之间的主体间关系乃是统一的人类实践活动的两个方面，因而两种关系之间还必然存在着相互中介的关系。这种主客体关系与主体间关系的交互中介的一个必然结果是劳动的异化与异化的扬弃，以及在此基础上的历史的否定之否定式的曲折发展。

以上所简单描述的便是人类实践活动的辩证结构，或者说，辩证法的实践原型与客观基础。但一般说来，人们通常所谓的辩证法乃是指作为一种哲学理论的辩证法，即辩证法的理论形态。那么，理论形态的辩证法与辩证法的实践原型是一种什么样的关系呢?人类由于拥有使意识具有现实形态的语言^[25]，便不可避免地要超越直接的现实存在领域而突入可能的存在领域，而随着人类活动能力的不断增强，这种以语言符号为中介的象征性活动也不可避免地要分化出来形成专门的、与实在性的实践活动相对应的象征性活动领域，即理论活动领域(以及艺术活动领域)。最初的人类活动由于语言符号，尤其是逻辑性符号的不发达，只能限于当前眼下的事物。这时人类的意识活动与实际的物质活动之间紧密相关，一方几乎直接就是另一方;人的思维之不能脱离他的实际的外部行为，一如人的影子之离不开人体。这便是所谓的“动作思维”，在幼儿那里亦可见到的“内外合一”的活动形态。随着人类活动的发展，语言符号也逐渐地发展起来。有了语言符号的中介，人们在进行思维时便不必再伴之以粗笨的外部活动，而能够以一种比物质工具经济得多、便利得多的东西代替之。中介的变换与改进使人类的象征性活动得以大大地突破以往的外部限制，而以比之实践活动快得多的速度发展起来。于是，人类不仅以其实在的赋形活动建造了一个适合于他们生存的实在的家园即实在的人化自然，而且通过象征性的赋形活动而建立了一个更为广阔的观念的家园即观念的人化自然。这一象征性世界的核心是对于人的直接的实践活动的反思，是对于直接的外部活动在意识中的非当下直接的再现，或者说，再现性的反思活动是从直接的实践活动中发展分化而来的，因而它的基本结构也必然与实践活动的结构相同一。换言之，实践活动所具有的辩证结构不可避免地要移入反思、再现活动之中，因而再现活动的结构也必然是辩证的。

因此，人的象征性活动也是一个如同实践活动一样的统摄、整合杂多的过程。区别只在于实践活动中所借助的中介是劳动工具体系以及相应的社会制度，而在象征性活动中所借助的中介是语言符号体系。与实践活动一样，在象征性活动中，主体所具有的中介也是一种“一”、一种普遍性，而对象则是“多”或特殊性。通过活动，“一”统摄了“多”，把握了“多”，把“多”综合为一个整体。这个过程便是思维以语言整合感觉的过程。由此活动，语词统一了感觉，扬弃了其杂乱性，把一个个杂乱的感觉归结为语词所标志的“一般性”之实例。^[26]以“一”统摄“多”，这便是根源于实践活动的人类思维的本质;不管人们是否自觉到这一点，它都必然地支配着人类的思维活动。

由于人类语言中最早发展起来的是非逻辑化的形象语言，因而这种“一”与“多”的对立统一关系便首先以形象的方式表现出来。最初是在神话中，一尊神对应的是一类活动，作为“一”的神灵即是这一类作为“多”的活动的管理者、统驭者。在神话走向衰落而逻辑语言尚未完备之际，出现的是一种半形象的表达方式，即直观辩证法的方式。在西方，有古希腊的自然哲学，企图以“水”、“气”、“火”等既具体又抽象的事物来取代昔日的神灵去描述世界的统一性。^[27]“水”、“气”、“火”等当然不是合格的统一者，但这却表明了思维的本质在特定发展形态的语言符号的制约下表现自身的必然性。在中国古代，则有以易之象等把握世界的企图。“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”^[28]因而，《易》正是一种以不易的“简易”去统驭杂多、变易的企图。只是随着语言符号的逻辑功能的强化，这种以“一”驭“多”的思维内在结构才得到了较为确切的语言表达，形成一套概念体系。而这就达到了纯粹概念的思维水平，表现为一种概念辩证法，亦即纯粹理论形态的辩证法。

语言符号作为人类活动的中介，使得理论活动可以独立于实践活动而象征性地进行，于是，在语言符号的中介作用下，活动的诸要素都成了抽象的东西，为一些符号所代表，而实际的要素则隐而不显。这当中尤为重要的是活动主体的抽象化、符号化。在实践活动中，作为杂多对象的统一者的是以工具体系装备起来的主体，即人与外部工具的耦合系统;而在理论活动中，这一丰富生动的主体系统则被抽象为一个“心灵”。这“心灵”在持自然主义或经验主义态度的人那里，还被进一步抽象为一“白板”或一“自然之镜”;而在持理性主义态度的人那里，则被视为一“统觉”或为一套“天赋观念”装备起来的“自我意识”。“心灵”无疑是“一”，它要把握的对象则是“多”。“一”于“多”的辩证结构仍然存在，但生动具体的活动主体则隐去了，退出了活动，在一旁听任自身的符号代表独立地行动。由此主体便进入了一种理论态度，在这种态度中，主体似乎作为纯粹的旁观者在观察对象，接受对象的投射，而把活动的辩证结构完全视为对象自身所有。

从上述理论态度中，有可能产生出两种辩证法观:一种观点是把思维的辩证结构视为作为外部对象的自然所自在地具有的规律，由此形成了自然界自在地进行辩证运动或自在自然辩证法的观念。显然，这是一种直观的唯物主义观点。在这种旧唯物主义视界中，人类用以把握自然的种种规定都是自然界自在地所固有，而不是人类活动的方式，不是人与自然之间的中介形式。另一种观点则把人类思维的辩证结构视为某种统治着世界、支配着万物的“理性”或“精神”的固有结构，由此形成了理性辩证法的观念。这自然是一种唯心主义的观点。在这种视界中，我们用以思维对象的范畴体系都是源自理性自身或理念之原型，而人则不过是这种理性的体现者、承担者而已。于是，事情在这里便被完全颠倒过来了。这些作为语言符号结构的范畴不再是人类进行理论思维的中介或工具，而人反倒成了这些范畴的工具，不是人在说语言，而是语言在假人之机体以行己道。上述两种哲学倾向，虽然在许多方面是截然对立的，但在视辩证法为无人身的结构或外在于人的东西方面，却是高度一致的。两方面都完全不理解实践的辩证结构对于理论辩证法的本源意义。因而，双方在某些方面是极易沟通起来的，如唯心主义者黑格尔也可以谈论自然界的辩证法，只是他把自然界看成一种理性的外化，一种尚未自觉的过程而已。^[29]如果去掉黑格尔的唯心主义的前提，则其自然哲学与旧唯物主义的直观辩证法便是相当一致的。因此之故，黑格尔的自然辩证法观念能够非常容易地为持有旧唯物主义素朴态度的人所全部或部分地接受。因此我们也不难理解为什么人们常把马克思的辩证法解释为黑格尔辩证法与直观辩证法的混合物。

因此，正确地理解理论形态的辩证法与实践活动的辩证结构或辩证法的实践原型之间的同构关系，对于把握马克思的辩证法有着根本性的重要意义。马克思的哲学变革，在辩证法学说方面最为重要之处就在于，他深刻地揭示了所谓纯客观的自在的自然辩证法与超越于人类活动的纯粹理性辩证法的本真面目，暴露了其根源于人类实践的世俗的血缘关系。这样一来，人们在思维中所运用的理论辩证法便并非绝然脱离人世间的超越之物，而不过是从人类实践活动中分化发展而来的一种变体，它所具有的那些范畴，也都在人类的实际活动中有其原型。