中国“和”的观念

中国“和”的观念

西方文化中将“和谐”主要定义为数理思维模式下审美的理想状态（Gao，2007），而中国传统文化被认为是一个“人际和谐与共同和谐”（interhumanity and cohumanity）（Cheng，2005，p.60）的文化，或“仁”的文化，它将“和”视为最基本的价值观念（Chen＆Starosta，1997；Lai，2001；Tu，2004；Cheng，2005；Jia＆He，2007）。“和”是“中国包括儒、墨、道在内的所有思想流派的基础”（Chen，2002，p.5），它也是“人类交流传播的终极”（Chen，2002，p.4）。中国的人际交流，诸如“讲面子”（facework）（Jia，1997）和“调解”（mediation）（Jia，2002）都是为了营造并维持作为真理的“道”而存在的和谐。事实上，在中国文化中，这种营造并维持和谐的交流行为被认为是最有效的沟通方式（Chen，2001）。与此相反，西方文化中，最有效的交流方式是最能劝服、改变并控制对方思想和行为，并最终使其相信劝服者的想法的沟通方式。正因为如此，西方的教育强调多说少听。

根据道家思想，宇宙间充满了由“阴”和“阳”组成的“元气”（primordial energies）。正如Lai（2001）所说的，阴（the feminine energy）阳（the masculine energy）在自然中动态循环，相生相通（reciprocal communication）。这种相互作用产生了天和地。人类存在于天地之间，为了维持社会的和谐应该去保持阴阳的平衡。天、地、人三者浑然一体，便是“中和”（the Central Harmony），也就是宇宙和人的理想状态，即老子所说的“恒”（the alwaysso）（Laozi，2005，p.209）。这三种“气”“中和”的观念充分体现在老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（Laozi，2005，p.195）。

“和”包含四个相互关联的维度。作为宇宙本性的“和”应该培养人们的人内心的和谐（intrapersonally）、人和人之间的和谐（interpersonally）、社会范围内的和谐（socially），最终达到人和宇宙自然之间的和谐。从道家的观点来看，“和”是自然和宇宙万物不可分割的一部分，因此人类应当发展自身四个层次的和谐，去融入宇宙间和谐的秩序之中。

“和”的第一个维度是人内和谐（intrapersonal harmony），其特点就是“气”的流动。当人们遭受痛苦时，个人内在的“气”会受到阻塞从而导致身体生病。从道家的角度看，通过减少对自身的关注和“无欲”（desireless）就能够维持人内的和谐。

“和”的第二个维度是人际和谐（interpersonal harmony）。当两个人把彼此视为在“仁”的支配下形成的“关系网”（web of mutually complementary relationships），而不是看作被捆绑在一起、相互纷争、各自实现自身利益最大化的个体时，人际和谐才可能实现。人际和谐要求两个对话者在交流、工作中不仅没有冲突，而且要彼此间感情融洽。中国汉朝的贵族穿着传统汉服，其设计就将人的体型掩盖起来，这样给人一种灵动飘逸之感，目的就在于营造彼此间的“气”来协调人和人之间的关系。众所周知，清朝男性的马尾辫也有着相似的功能。美国历史上西进运动时期设计的牛仔服（blue jeans），就与这形成了鲜明的对比：牛仔服的设计目的是为了强调人的体形，体现出穿着者能向自然和社会表达的最强烈的自我意识。

“和”的第三个维度是社会和谐（social harmony）。社会和谐不等同于人际和谐，它是人际和谐的延伸与扩充。其基本前提就是个人不把自己看成与社会对立的个体。相反的是，个人将自己视为社会微小而又不可分割的一部分，并对社会建设负有责任，而不是像西方文化所提倡的那样，个人与社会对立并坚决维护自己的权利。当每个人都把自己视为社会不可分割的一部分，并对社会的发展有不可推卸的责任（而不是仅仅有一份不可剥夺的权利）时，就达到了社会的和谐。

“和”的最后一个维度，也是很重要的，就是人与宇宙的和谐（harmony between humanity and the cosmos）。这种和谐在对“道”的深刻的敬仰中产生，并得以维持。这就意味着“己欲立而立人”是实现“大同”（grand harmony）的最好方法，大同则是维系各种形态的永生的最佳途径。

中国“和”的概念并不意味着意识形态上的同一或趋同。它首先指的是人与人之间的和谐。孔子说：“君子和而不同，小人同而不合。”（作者把它译作：“有教养的人们在意见不同的时候能保持和谐，没有教养的人们意见相同彼此也不和谐。”）（Confucius，1992，p.226）。孔子在下面这段话中澄清了上述理念，他说：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”（1992，p.229）这句话清晰地体现了儒家/中国“和”的概念对社会资本——能够处理意识形态的差异并在其中维持和谐的一套精微奥妙的人际交往技巧——的积累的要求。Sean Golden对此给予了极高的评价，他说：“这种协调差异的能力是中国政治和文化思维的一个主要功能。”（2006，p.294）

孔子反对为了人际的和谐而在人类的原则问题上有所妥协，他说：“当仁不让于师。”（1992，p.275）孔子轻视那些无条件地取悦于人的人，他说：“乡原，德之贼也。”（1992，p.303）

在和谐与多元之间，倾向任何一方都不是完美的。孔子曾经尝试将二者之间的平衡最大化，因此就产生了二者的相同相生。和谐与多元之间的互动形成了一种社会力量上前进而辩证的循环，并表现为阴和阳。

个人想要融入宇宙间和谐的秩序中，其主要的方法就是超越自我的概念。从道家的观点看，自我是一切痛苦的根源（Waley，2005）。正如老子所说，“贵大患若身”（Laozi，2005，p.157）。自我的概念越淡化，就产生了越多的“和”；产生了越多的“和”，个人就越接近“道”，它是“道常无名”（Laozi，2005，p.183）。在儒家看来，礼仪和礼教规范用来约束本无节制的自我意识，以达到营造人与人之间和谐关系的目的。正如孔子（1992，p.193）在《论语·学而第一》（Confucius，1992）中说：“克己复礼为仁。”孔子进一步强调礼教的重要性，说：“不以礼节之，亦不可行也。”（1992，p.347）

深植于“和”这个概念当中的是一种整体而辩证的思维方式。它主张个人超越利己主义，并认识到所有个体之间的相互依存。根据Herbert Fingarette（1972）所说，儒家中自我的概念，是用来加入并奉献于“人类的繁荣”（the flowering of humanity）（p.72）的一种神圣的工具，而不像西方文化中把个人的自我实现视为最高目标和终极目的。

另一种达致和谐的方法是采取“中庸”（the doctrine of the mean）作为最重要的道德价值（Confucius，1992），孔子在《论语·雍也第六》中明确地提出了这一观点，或者说要秉持“‘和’的位置”（Lai，2001，p.108）。这意味着不要走极端，这样能避免冲突，并且要保持所有看起来矛盾力量的平衡，“以道佐人主，不以兵强于天下”（Laozi，2005，p.144）.