华夏文明在全球化进程中的历史命运

华夏文明在全球化进程中的历史命运

屠忠俊（华中科技大学新闻与信息传播学院教授）

论文摘要：

为探讨“华夏文明在全球化进程中的历史命运”这一论题，文章对全球化实现程度的三个层次——国际化、全球化、普世化——进行了辨析：并提出将真、善、美作为一种类型的文明所体现的元价值追求的三个正交维度的观点。文章认为，生存着的文明有三种承载实体：族群（符号使用者）、文化产品（符号集合）、语言文字（元符号系统）。文章依据上述理论框架，论证了华夏文明中作为物质文明建设基础的科学技术（以求真为元价值追求）组分、作为精神文明建设基础的伦理观念（以求善为元价值追求）组分、作为政治文明建设基础的权力—权利构架（以求善为元价值追求）组分、作为建构生活世界和沟通（传播）生命体验基础的人文精神和艺术创造（以求美为元价值追求）组分的不同的历史命运，并强调了保持、提升作为华夏文明终极载体的华文元符号系统的生命力、影响力对传承、传播华夏文明的极端重要性。

在“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”的时节，起草这一篇关于“华夏文明在全球化进程中的历史命运”的文章，不禁令人想起：中国第一个于史有征的王朝——夏的国号用字，在甲骨文中本是一只蝉的象形。用作国号后，“夏”遂有了“雅”、“大”的引申义。“华”的本义是“花”，引申义用以形容古代物质文明的象征品——君王、诸侯、卿大夫的冕服和宫殿屋宇的彩章。春秋时期，“华”、“夏”连用为“华夏”，指中原各诸侯国；魏晋时期，开始合用“中国”与“华夏”为“中华”，指中国全境，有时也特指中原（胡阿祥，2000）。近代，“华夏”、“中华”用来称呼发源，生息于中国的文化负载体与民族共同体。“华夏文明”，即“中华文明”，自古以来，就是灿烂辉煌、覆盖广阔地域，辐射周边地区，影响远及五洲四洋的伟大文明。进入1500年后，世界历史从地区史逐渐转变为全球史，与步入现代化进程的西方文明比较，华夏文明渐呈落后态势。1840年以后，在帝国主义列强的步步进逼面前，神州陆沉，国将不国。几代志士仁人舍生忘死，救亡图存，挽狂澜于既倒，才使我中华民族重新自立于世界民族之林。当今之世，全球化，首先是以生产全球化、贸易全球化、金融全球化为标志的经济全球化的存在已经是不争的事实。华夏文明在全球化进程中面临新的挑战与新的机遇。对华夏文明在全球化进程中的历史命运的思考是中国人文学者，包括传播学者的无可回避的社会责任。

“全球化”是一个复杂的概念，甚至可以说是一个悖论。在考察全球化进程时，我们要面对单一化/多样化（universalization/particularization）、一体化/分裂化（integration/fragmentation）、集中化/分散化（centralization/decentralization）、国际化/本土化（internationalization/nativism）等多种矛盾（俞可平，2000）。面对这些矛盾，我们既不能执其一端，武断片面，又不能首鼠两端，莫衷一是。笔者认为，分析华夏文明在全球化进程中的历史命运的问题的关键，是要辨析全球化实现程度的三个层次——国际化、全球化、普世化，是要区分华夏文明体现元价值追求的三个正交维度——真、善、美——的不同组分的不同命运。

国际化（internationalization），从汉语字面来看，是超越单一国家，从国与国的权力—利益的博弈—平衡切入，在两个以上，乃至世界上所有的国家间的互动关系的尺度上处理事务的方式。英语将“国际化”写作“internationalization”，从字面来看，有民族与民族之间（between the two nations）的含义；这是因为现代意义上的国家，是所谓的民族国家（nation－state），而不是西方古代或中世纪的城邦国家（city－state）或帝国（empire）。“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定共同体。”（斯大林，1979：64）民族国家作为国际人格，必须具备人民、土地、政府、主权四个条件（詹宁斯·瓦茨，1995）；在民族国家中，“人们”成为“人民”，“共同地域”成为国家领有的“土地”；民族国家享有主权，按照布丹在《国家六论》中的提法，主权具有绝对性、永久性和不可转移性、统一性和不可分割性；民族国家的政府，作为行使国家的最高强制权力的团体，是国家意志的执行者。在某种意义上，所谓国际，实际上是“政府际”（between the two governments）。

全球化（globalization）滥觞于麦克卢汉出版于1960年的《传播探索》（Explorations in Communication）一书中的“地球村”（global village）的提法。麦克卢汉是从传播技术的迅速发展导致时空压缩、人体延伸的角度提出这一概念的。除了传播技术的发展，人类社会经济活动规模的迅猛膨胀，世界性市场的形成是全球化的最重要的推动力量。如果说，国际化要以“国家行为”为基础，那么，因特网和跨国公司的传播行为和经济行为已经超越国境线的限制，使国家主权受到困扰，遭到削弱，因此，全球化又被表述为“超国化”（supernationalization）。其实，在全球化进程中，伴随超国化而来的，还有“亚国化”（“亚国化”是笔者杜撰的一个表述词，用英语可写作“subnationalization”）。“亚国化”指的是：非政府组织、地方性、民间性团体、个人的自主性提高、选择性增强，对民族国家的依赖性减少，行为与行动的独立性加大。

普世化（universalization），又可称为世界化（cosmopolitanization）。实现普世化是基督教的普世运动（ecumenical movement）的理念。这一运动致力于通过对话与谅解，实现新教、天主教、东正教的合一，实现基督教、伊斯兰教、犹太教的合一，实现一神教与东方诸宗教的合一，乃至实现宗教观念与无神论思想的合一。泛基督教主义（ecumenism）宣称：“耶稣的信仰使我们合一，对耶稣的信仰使我们分离。”“只有一个无神论者才能做一个好的基督徒”，“也只有一个基督徒才能做一个好的无神论者”。泛基督教主义认为一切社会理想中的真、善、美都是一种潜在的基督宗教作（卓新平，1999）。普世理念的世俗表现，就是相信可以，并且致力于建设世界政府、全球文化，借以治理整个世界，统一全人类的生活世界和思想观念。

斯宾格勒认为，文明阶段是文化发展的最高也是最终的阶段，他把世界历史上的高级文化划分为8种类型。汤因比把社会作为历史研究的单位；他所谓的社会就是能自成一体的文明，文化则是文明社会的精髓。按照他的划分，人类经历的文明有26种（其后，他又将这一数字增至37种）。亨廷顿则认为：文明是放大了的文化，是最广泛的文化实体，当代世界存在8种主要文明。中国有学者对文化与文明的联系与区别作如是说：“culture一词源自农业生产，注重人的内在修炼，较为侧重精神品味；civilization源自城市生活，与都市的开化有关，较为侧重外在的物质品味。”（朱寰，2000）大体说来，就文化是文明的核心这一观点而言，上述诸家的表述实质上是一致的。

如果说文化是文明的核心，那么，价值追求就是文化的核心。在人类追求的诸多价值中，真、善、美具有元价值的地位。柏拉图在《理想国》中有这样一段话：

“But，whether true or false，my opinion is that in the world of knowledge the idea of good appears last of all，and is seen only with an effort；and，when seen，is also inferred to be the universal author of all things beautiful and right，parent of lightAnd of the lord of light in this visible world，and the immediate source of reason and truth in the intellectual；and that this is the power upon which he who would act rationally，either in public or private life must have his eye fixed.”

中文版的《柏拉图全集》将这段话译为：“但不管怎么说，我在梦境中感到善的型乃是可知世界中最后看到的东西，也是最难看到的东西，一旦善的型被我们看到了，它一定向我们指出下述结论：它确实就是一切正义的、美好的事物的原因，它在可见世界中产生了光，是光的创造者，而它自己在可知世界里就是真理和理性的真正源泉，凡是能在私人生活和公共生活中合乎理性地行事的人，一定看见过善的型。”（柏拉图，2003：514）在这段话中，柏拉图集中地提出了真（truth）、善（good）、美（beauty）这三个价值范畴，他以善统摄美与真。

马克思曾为《新亚美利加百科全书》撰写过一则“美学”条目，他写道：“最可靠的心理学家们都承认，人类的天性可分作认识、行为、情感，或是理智、意志和感受三种功能，与这三种功能相对应的是真、善、美的观念。美学这门科学和感受的关系正如逻辑学和理智、伦理学和意志的关系一样。逻辑学确定思想的法则；伦理学确定意志的法则；美学则确定感受的法则。真是思想的最终目的；善是行为的最终目的；美则是感受的最终目的。”（许苏民，2000：62）马克思在这里转述的是休谟、康德的理论。所谓最终目的就是康德的“终极”（finality）或“合目的性”（purposiveness），这是笔者将真、善、美称为“元”价值的理由。

与柏拉图的以善统摄美与真的观点不同，休谟、康德将真、善、美分别对应于认知、意志、感受，乃至对应于人的头部、腹部、心。从这里可以引申出真、善、美是彼此独立，相互正交的三个维度的观点。所谓正交，就是在一个维度上的发展、变化，可独立、自在地进行，不影响其他维度上的发展、变化，也不受其他维度上的发展、变化的影响。

一个文明，既有作为物质文明建设基础的科学技术，它的元价值追求是求真；又有作为精神文明建设基础的伦理观念和作为政治文明建设基础的权力—权利构架，它们的元价值追求是求善；还有作为建构生活世界和沟通（传播）生命体验的人文精神和艺术创造组分，它的元价值追求是求美。

在全球化进程中，作为考察华夏文明历史命运的参照系统的文明是当今处于无可争议的强势地位的西方文明，尤其是在当今世界拥有某种霸权地位，起着某种示范作用的文明——美国文明。现在，美国把中国视为最具潜在竞争力的对手，而中国则把美国看作最有比较价值的赶超对象。中国与美国的相互打量，不是简单的两个国家之间的国际关系问题，而是华夏文明与西方文明相互观照的问题。本文不拟就此问题再作展开，只在此处先作一个交代。

对于真的追求的理念与实效，反映在科学、技术和经济发展等三个层面上。

如果我们把科学界定为“源自古希腊的关于物质世界的遵循因果律的定量化的知识体系”（主要指自然科学而言），或者“由希腊思想发端的西方人对待存在的一种特殊的理论态度”（兼指自然科学和社会科学而言）（田松，2001）；那么，可以说：华夏文明基本上没有科学传统。这个结论曾经被表述为科技史上著名的李约瑟问题：“大约在1938年，我开始酝酿写一部系统的、客观的、权威性的专著，以论述中国文化区的科学史、科学思想史、技术史及医学史。当时我注意到的重要问题是：为什么近代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长？”（李约瑟，1990）这个结论还曾经被中国人自己表述为吴景超问题和冯友兰问题。吴景超问题是：中国为什么缺乏发明的文化基础？这个问题如换一个问法，便是中国为什么缺乏自然科学（吴景超，1935）？冯友兰问题是：为什么中国没有科学（冯友兰，1922）？现代科学的构造性理论和实证方法及与其相应的话语方式和符号体系、完全是西方文明的宁馨儿，并具有普世意义。在科学领域，实行全盘西化的方针，走普世化的道路，是唯一可行的选择。

华夏文明有自己独具特色的求真方式，有丰富的、杰出的、诸多方面一度领先或仍旧领先的技术成果，积累了一些传统的体系性知识。在技术领域，华夏文明可以通过国际化的途径与其他文明交流，在全球化进程中，技术交流更加便捷、通畅。华夏文明的技术成果和体系性知识在运用现代科学的构造性理论和实证方法及与其相应的话语方式和符号体系加以包装或改造后，也可以取得普世化的地位。

经济活动总是对某种科学技术的运用，科学技术的进步总是会促进经济的发展。在实用技术比“为求真而求真”的科学更充分地发挥着作用的时候，华夏文明在经济发展方面曾有过比西方文明更胜一筹的表现（详见麦迪森，2003）。对于真这一最终目的而言，科学是比技术更为上位的理念，“为求真而求真”的“至诚”精神，有着“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”（《中庸·第二十六章》）的过程效应。在1500年以后，特别是在1820年以后，在西方世界，科学加速度地推动技术的进步，并通过技术的迅猛进步，加速度地推动经济的发展。在当代世界，在经济领域起作用的，已经是超越国际化规律的全球化规律。华夏文明必须、而且正在顺应经济全球化的规律。可喜的是，近年来，中国已经而且将在一段时间内继续在发展速度方面重新做出比西方文明更胜一筹的表现。科学、技术是天然趋向普世化的；经济发展所带来的社会发展和人的发展也应该趋向普世化。

对于善的追求的理念与实效，反映在道德、宗教、政治运作等三个层面上。

公元前620年，晋国的郗缺对赵宣子说过：“正德、利用、厚生，谓之三事，义而行之，谓之德、礼。”利用，即便利器用，指实用技术；厚生，即改善生活，指发展经济。三事之中，华夏文明最看重的其实是正德一件事，所以有“吾国文化惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物”的说法（柳诒徵，1924）。任何一种类型的文明，都必须确立自己的伦理准则，并将其内化于人的心灵以引导他的意志、规范他的行为。在不同文化传统中实现社会化的人们，其道德观念不尽相同，但任何一个社会的伦理准则和规范都理应受到来自这一社会之外的人的理解与尊重。不应该粗暴地亵渎，也不可能硬性地改变一个社会的伦理准则和道德规范。人们的道德观念及相应的道德行为的进化只能在社会变迁过程中，在尊重意志自由的前提下，自然而然地发生。国际化、全球化的进程就是人们置身其中的社会发生变迁的重要动因。

笔者少年时代曾经读过谢觉哉回忆他的生死之交的朋友姜梦周（他们两人与何叔衡、王凌波是清季民初著名于湖南的“宁乡四髯”）的文章，称姜梦周不论是对旧道德还是对新道德都谨守不逾，受到乡里百姓与士绅的一致尊敬。此后，我一直在思索，一个人如何能做到不论是对旧道德还是对新道德都谨守不逾？成年以后，涉世稍深，逐渐悟到一个道理：伦理规范的基本原则无非两条：尊重他人权利，节制自身欲望。如果要求自己，不论旧道德还是新道德规定的欲望节制，都奉行不渝；对待别人，不论旧道德还是新道德规定的人的权利，都严格尊重；另一方面，要求别人，不论旧道德还是新道德在节制欲望上的宽容，都予以宽容；对待自己，不论旧道德还是新道德在尊重权利上的例外，都加以容忍；那么，姜梦周的道德境界就有了现实生活中可操作的道德行为依据。如果把“姜梦周原则”推广到各种类型的文明社会，道德的普世化就可以实现。一些普世主义者在他们拟定的《全球伦理普世宣言》中说道：“我们提议：以数千年来在诸多宗教和伦理传统中一直得到肯定的‘金规则’，作为据以奠定全球伦理的基本原则——‘你不愿意别人怎样对待你，你就不该怎样对待别人’。或用正面措词来说，‘你愿意别人怎样对待你，你就应该怎样对待别人’。这条原则应该不仅对人们自己的家庭、朋友、社团和民族，而且针对一切其他的个人、家庭、社团、民族、全世界以及整个宇宙。”（孔汉思·库舍尔，1997）其实，这两条基本规则的经典表述正是华夏文明的贡献：“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“所求乎朋友，先施之”（《礼记·中庸》）。

在儒家思想的教化下，华夏文明基本上没有在宗教层面上追求善的传统。康德认为，宗教只有在这样的世界里才是可能的：理性的存在者（beings）想要成为善的，却无力完成这个生存目标。中国人对完成这个生存目标却有着充分的信心——“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。在宗教徒心目中，只有“上帝”这样的存在是至善的。而中国人在15岁（古代进入“大学”，学习“穷理、正心、修己、治人之道”的年龄）就被教导在人生的路途上向“至善”的目标前进——“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学》）。在华夏文明历史上，基本上没有宗教战争的杀戮，没有宗教裁判所的迫害。亨廷顿划分彼此冲突的文明的基本依据其实是宗教信仰，他把中华文化称为“中国儒教文化”（塞缪尔·亨廷顿，1998）。其实，在全球化进程中，消弭所谓文明冲突的可行方式只能是华夏文明一以贯之的宗教宽容精神。如果希望在这一问题上有一种普世化的最终解决方式，最有可能的应是华夏文明的“有道德，无宗教”的方式。

对于善的追求的实效，反映在政治运作（权力—权利构架）层面上。在这个层面上论述华夏文明在全球化进程中的历史命运，是一个相当敏感，难度很大的问题。无论中国曾遭受怎样的历史灾难，中国人表现的政治智慧却总是第一流的。如果说，灾难毕竟曾经肆虐，那么，对于外来的灾难，我们可以归咎于自身实力的弱小；对于内生的灾难，我们应归咎于体制的缺陷。华夏文明在善的追求上，理念与实效的反差，也许可以这样解释：中国人缺乏为求真而求真的精神，却不乏为求善而求善的精神，所谓“正其谊不计其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）就是“为求善而求善精神”的表述。“为求真而求真”的“至诚”精神，之所以有“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”的过程效应，是因为求真的认知行为是外向的，于是科学能表现实效于技术，技术能表现实效于经济。而诉诸道德的求善的意志行为是内向的，为求善而求善的“至诚”精神的“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”的过程效应可以积累为个人的磅礴正气，却缺乏转变为政治运作层面的实效的机制。

西方文明的政治运作机制的形成，经历了Hel－Heb－4R的“正—反—合”过程。Hel是希腊精神（Hellenism）；Heb是希伯来传统（Hebrasm）；4R是文艺复兴（Renaissance）、宗教改革（Reformation）、理性启蒙（Rationalism）、革命（Revolution）。文艺复兴、宗教改革是左、右两个方面对宗教传统的批判（详见海涅，1983），它们直接导致启蒙运动和资产阶级革命。正是通过宗教这一否定的中间环节，政治运作的自由、平等、博爱、民主、正义、人权的原则得以确立。列宁指出，马克思主义“并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反的却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”（列宁，1972：362）。自由、平等、博爱、民主、正义、人权等原则无疑属于“有价值的东西”之列。

在国际化的时代，它们已得到广泛的传播；在全球化时代，它们更得到广泛的认同。华夏文明的政治智慧与这些西方文明的政治运作原则结合起来，应该就是人类实践理性的普世形式。有一种极为幼稚，或者说极为老辣的做法，就是无视、轻视、鄙视“自由”、“平等”、“博爱”、“民主”、“正义”、“人权”的价值，就像“批林批孔”中无视、轻视、鄙视“仁”、“义”、“道”、“德”的价值一样；这是违背人类文明进化的总体规律的。

对于美的追求的理念与实效，反映在人的生活世界的建构和生命体验的沟通（传播）的层面上。

心对美的感受，是个性化的，它只有国际沟通，而没有国际惯例；它只有全球范围的传播，而没有全球一致的标准；美的极致具有普世价值，但没有普世的规约去衡量美的极致。任何文明类型都有自己特有的美，同一文明类型下的任何个人都有建构自己的生活世界的特有方式，都有自己不可替代的生命体验。谈论美的国际化、全球化、普世化，是没有意义的；或者说，美是自然可以无障碍地国际化、全球化、普世化的。

华夏文明是特别看重美的文明。中华民族是特别注重人文精神和艺术创造的民族。生存着的文明有三种承载实体：族群（符号使用者）、文化产品（符号集合）、语言文字（元符号系统）。构成以美为规定价值的艺术（文学、美术、音乐……）产品的符号有多种系统，在华夏文明中，最为看重的是语言文字系统。语言文字能够最绵密、细致、准确、生动地表达心对美的感受；文学作品（特别是诗）又能最方便、最完整地在最广大的范围、最久远的世代保存、流传；所以语言文字具有元符号系统的崇高地位。中华民族最重要的族群标志就是使用汉语言文字，特别是汉字。汉字对华夏文明共同体的形成，起了无可替代的作用。中华民族对于自己的精英分子的评价标准，历来是道德、文章两条。道德是求善的精神修养，文章是求美的气韵境界；文章被提到“经国之大业，不朽之盛事”（曹丕：《典论·论文》）的高度。而文章，实际上首先是对语言文字的元符号系统的能创造“美”的价值的运用。

在讨论华夏文明在全球化进程中的历史命运时，给予我们最大信心的是华夏文明在求美的方面的辉煌成就，是华夏文明之美的永恒魅力。尽管华夏文明基本上没有在宗教层面上追求善的传统，但中华民族对美的追求就有宗教的超越精神。为了传承、传播华夏文明，必须保持、提升作为华夏文明终极载体的华文元符号系统的生命力、影响力。这正是传播学者，特别是研究华文报刊的传播学者，关注华夏文明在全球化进程中的历史命运，坐而言、起而行的紧要着力之处。

2005年是晚清著名政治家、外交家、诗界革命运动的旗手黄遵宪逝世一百周年。黄遵宪是可以载入华夏文明的精英代表名册的人物，用诗的形式为我们留下了他丰富华赡的生活世界的生动影像和他生命体验的深刻启示。在他生活的时代，华夏文明正处于命运的低谷，他曾写下“浪诩皇华夸汉大，请看黄种受人锄”（黄遵宪，1981：827）的沉痛诗句。作为一个伟大的爱国主义者，他激励国人“今古方圆等颅趾，如何下首让天骄”（黄遵宪，1981：718），他要以“杜鹃再拜忧天泪，精卫无穷填海心”（黄遵宪，1981：717）的情怀和意志来振兴华夏文明。另一方面，作为一个清醒的“睁眼看世界”的先知先觉者，他已有了相当的国际化、乃至全球化、普世化的胸襟与气度。他以“絮棉吹入化春衣，渡海山薯足疗饥”为例子，告诉国人：“一任转输无内外，物情先见大同时”；他以种月季花，“乱草删除绿几丛，旧花别换日新红”为例子，告诫国人“去留一一归天择，物自争存我大公”（黄遵宪，1981：808）。一百年后的今天，我们对“华夏文明在全球化进程中的历史命运”论题的基本立场，仍然不出黄遵宪的诗对我们的启示。值得我们欣喜的是，华夏文明已经走出命运的低谷，正在向五千年来新的高峰前进。在黄遵宪他们那一辈无愧于“伟大”的先人面前，我们都是后生小子。让我们以重温他的《小学校学生相和歌》（梁启超，1982）来结束这篇文章：“勉勉汝小生，汝当发愿造世界。太平升平虽有待，此责此任在汝辈。华胥极乐华严庄，更赋六合更赋海。于戏我小生！世运方日新，日进日日改。”

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