两汉经学之争与屈骚阐释

两汉经学之争与屈骚阐释

汉代经学之争有三条明晰的轨迹。武帝时独尊今文经学，而又以《公羊》最为重要，因为武帝可以借之挪用经典文化资源，确立神授地位，丰富权变智慧，阐发神学政治“大一统”之要义，为自己的王权专制扫清思想障碍。加之董仲舒精研《公羊》，杂以天人感应、阴阳五行之说，使经义趋于系统，愈益神化，亦便于操作，更加迎合武帝的政治与文化取向，遂得以罢黯诸经，卓然而出。所以，武帝独尊儒术，究其实质是独尊今文经学，就是独尊《公羊》。此其一。由于《谷梁》后来的异军突起，石渠阁会议宣帝亲临御前裁决，旨在解决今文经学内部纠纷，以调和告终，使一家平分天下，结束了武帝时代独尊《公羊》的局面，造成今文经学的合流。此其二。自西汉末至东汉初，由于天人感应论、神学日的论以及谶纬神秘说的泛滥，儒术的应用变成了一种神秘的宗教实践，今文经学自身陷入危机，更因刘敌力倡，古文经学逐渐崛起，这便引发了今古两派的白虎观之辩。此事见于东汉章帝建初四年（公元79年），是时诸儒同聚白虎观讲义《五经》同异，章亲称制临决。会议数月方罢，后令史臣班固撰集其议，成书名《白虎通义》。会中，名儒李育与贾逵辩难，今古两派针锋相对。“育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证”⁽¹⁾。贾逵则据例说明“《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变”⁽²⁾。从而深得章帝欢心，并于建初八年诏儒生从逵受《左氏》《谷梁》《古文尚书》与《毛诗》，从此古文四经遂流布于世。而这次的“会议经要”《白虎通义》则主要因袭董说，以神学思想为基础构架，以阴阳五行说为理论肌理，对社会生活国家制度乃至自然演义的方方面面均作了迎合神学政治及宗教实践的解说与规定，尤其强化了神权与王权的统一，使儒学成为儒教，成为王权的神授元典、一笔永远取之不尽的文化资源。

两汉的经学之争深刻地影响了自汉一代几次重大的文学之争，使之缘饰经义、依经断狱，在经学范型的塑造下铸成经学品格，无论是发生模式、批评方法、价值观念还是诠释目的以及观察视野都因经学品格的衍射而以经义为渊薮和鹄的，对当世以及后世文学或文学批评产生了持久的经学效应。

汉代最大的文学之争集中围绕屈骚进行，上至王室，下被儒生，始于刘安与司马迁，中经扬雄和班固，之后又在王逸的手上经过经学化的理性提炼而得以最终完成。这场论争置身于两汉大一统的专制文化氛围，基于王室成员及儒生自己的文化经验，同于儒学高度经学化的话语范式，终而导致了政教中心论的确立和牵强附会文论的产生。根据屈骚学的历史发展，传统的批评主要在以下六个层面上进行：一，屈原之为“人格文本”，集中讨论作者的生平、性格与思想，并对之作出静态描述和动态论释与评价；二，《楚辞》之为“文字文本”，皆以文化经验为因缘，而深契于文学思潮的发展大势，着重对其作出实际的论释与评价；三，《楚辞》之为“文体文本”，重在语言形式、题材内容与总体风格；四，《楚辞》之为“文类文本”，讨论该文类的源起、形成与流变及其对后世的影响；五，《楚辞》之为“史料文本”，旨在考证作品真伪、辨订写作时间；六，《楚辞》之为“专题文本”，因研究目的和内容的不同而作相应的专题讨论。据此总括而言，两汉的屈骚之争主要在上述一、二两个层面上进行，而又以第一层面为其重点，主要基于论者个人的文化经验而附会于屈原的人格要素，或是“感同身受”，或是“主体证悟”，均以人格与作品这两种文本为依据。并缘饰经义而合于政统，在为大一统帝国提供文化注脚的同时，又为经学化之儒学提供了个案文本，也为自己的文化生存经验注入了可资参鉴的生命要素。

屈骚之争之动因首先缘于王权的文化偏好。由于神权政治的文化需要，董仲舒投以公羊之学，使儒学独尊，继而趋于经学化，并成为屈骚之争的批评依据和理论标尺。就其发生因素而言，两汉上下热烈地批评屈骚，其浅表的解释一是基于时间因素，因为汉代距屈原不远，二是基于地缘因素，因为汉代王族均是楚人，多好“楚声”。《汉书·淮南王安传》载，武帝好艺文，曾使淮南王“为离骚传”。《王褒传》亦载，宣帝亦好辞赋，曾征能为“楚辞”者，有“九江被公”受召诵读。据《史记》及《汉书》载，汉代因通解《楚辞》而受擢用者即有严助、朱买臣、枚皋、王褒等人。另据《汉书·艺文志》云，刘向应汉成帝之诏，编校经传、诸子与辞赋，每编完一书即“条其篇目，撮其旨意，录而奏之”，可见《楚辞》之编纂传训本是汉室文化专制霸业之重要组成部分。至于王逸为《楚辞》作章句训解，因其《序》中称臣，可知是在汉安帝元初年间校书郎任内所完成的官方工作，乃是奉诏撰修，非为个人偏好。而汉室王族“力倡楚优博弈远矣”，纯然一副儒家“诗教”做派。显然，在汉室王族眼里，《楚辞》与儒家诗教通，其根本原因就在于可以借助屈骚的经学化使之进入儒术系统，丰富儒家典藏，强化文化专制，有利于王权统治。而后世以“诗骚”并称，这便是经学效应之一明证。

汉代是一个大一统的强权政体，皇帝擅权，多系一人专制。这种政治格局再辅之以儒学的造神运动和儒家经典的理论支撑，遂使王权与皇帝的人格俱被神化，反过来这也就促使儒学沦为经术和神学，踏上了方术化、经学化、宗教化与谶纬化的路程，而屈骚之被王室眷顾，其原因也在“皆合经术”，说明当时经学化的过程已在儒生的手里得以完成。不过值得注意的是，王权与皇帝人格的二重神化必然导致“忠君”思想的绝对化，当年孟子倡导相对独立的君臣关系⁽³⁾，在此时已不大可能实现，而屈原却正是将“忠君”精神推向极致并予以绝对化的典型，屈骚因有这个堪称典范的人格文本作支撑，便更可发挥诗教之功能。在王室看来，屈原“信而见疑，忠而被谤”，“虽放流，眷顾楚国，系心怀上，不忘欲反”⁽⁴⁾，这种人格特质正足以作为神权政体与文化专制下“忠正伏节”的典范，所以要特别彰显。就这样，汉代儒生便在专制王权的倡导下，因循王权的文化取向并基于各自不同的文化生存经验，从此开始了旷日持久的屈骚之争。

这场论争主要在“人格文本”这个层而上进行，但由于儒生各自的生存与文化经验不同，以及“依经立义”时角度迥异，又分为“褒扬”和“贬责”两派，因而产生分歧，构成了汉代屈骚之争的主旋律。“褒扬”派以淮南王刘安及司马迁为代表，创始于刘安《离骚传》，发挥于司马迁之《史记》。但究其根源，则贾谊《吊屈原赋》即早已发其端绪。此人力倡中央集权制，官至太中大夫，因受权贵忌妒，后遭文帝贬谪，放出京城，职长沙王太傅，遂渡湘水、吊屈原、赋服鸟、陈政事，虽是“悲士不遇”，却始终心系朝廷，其心态境遇与屈原相似，故作《吊屈原赋》以明心志，并将屈原之“怨”作为自身时代悲情的文化象征。后来，淮南王刘安应武帝之诏“为离骚传”，“日早食已”，终于撰成。此书不传，但据《史记·屈原贾生列传》所节录之片断，亦可想见刘安褒扬屈原之心志。文中将“诗骚”并举，认为“《国风》好色而不浮，《小雅》怨诽而不乱”，但《离骚》却兼而有之。论及屈原之“人格文本”，刘安称其“蝉蜕于浊秽之中，浮游于尘埃之外”，这显然与《淮南子·修务篇》“超然独立，卓然离世”之说冥然契合，无疑是刘安对屈原高洁人品的崇高评价，故云“推此志也，虽与日月争光可也”。不过，屈原之情志虽说是“超然独立”，却又被刘安归结为“圣人之游心”，其理论标尺则显然是儒家传统所规定的。刘安与屈原之遭际“感同身受”，之后又在司马迁身上引起共鸣。他以自己履忠被潜的愤懑心态体认屈原：“余读离骚、天问、招魂、哀郢，悲其志。”在《报任安书》与《史记·太史公自序》中还以“屈原放逐乃赋《离骚》”与“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》”并举，认为他们都是“倜傥非常之人”，均是“意有所郁结，不得通其道，故述往事思来者”，因有传世之作。尤其是屈原“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈原之作《离骚》，盖自怨生也”。此怨及司氏之怨，均系“悲士不遇”之人，因有同感，不过司马迁读屈原，毕竟读出了“同生死，轻去就”之崇高人格，故有“爽然自失”之叹。然而《史记·屈原贾生列传》认为：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君。”这就与朝廷之捧屈骚宗旨暗合，不出儒家典范。褒扬派承孔子流绪，尊诗为经，且诗骚并举，骚即“经化”，已切中“诗教”抑或政教中心之肯綮。

可以看出，以刘安、司马迁为代表的褒扬派论释屈原这个“人格文本”，其“立场”与屈原生平遭际契合，故取认同的评价，并以“感同身受”为其基本特征。他们“读离骚”旨在“推其志”，而推绎作者情志的根本目的却在于反照自身，以最终揭橥论者自己的情志。这显然是一种“互为主体”而诉诸“通感”的创造性阐释。评骚本身即变成了一种“今古相续”的文化创造活动，论释屈原亦即论释论者自己。结果，这种相互认同的价值观便终而导致了对屈原人格文本的褒扬，形成所谓“尊骚”派，“悲士不遇”却仍以“入世忠君”为理想，不以“忠而被谤”而自弃。这种人格性质无疑是屈原精神的文化延续，因为无论屈原还是刘安司马迁都在屈骚之中体认并照鉴了自己，只是后两者鉴照的过程或者说“人格文本”的意义生成过程缘饰经义、攀附王权，终究没能跳出专制的窠臼、儒学的束缚，因而只能“合于经术”，所谓“尊骚”也就成了“忠君”实质的表象特征。

或许是由于自身遭遇不同，也许是由于置身于专制文化而渐趋理性超然，除刘安司马迁以外，在面对屈原与屈骚这两种文本时，汉代儒生还读出了另一种意义。他们同样“悯伤屈原”，认同这份“人格文本”，却对是时儒生的时代文化“命限”或曰“时命”有着清醒的认识，因此独对屈原之自沉不予首肯。这种理性超然以独善其身的人格情志始发于贾谊，经严忌以迄扬雄，形成所谓的“反骚派”。贾谊之《吊屈原赋》、严忌之《哀时命》、扬雄的《反离骚》都对屈原表达了“悲悯”之情，但是贾谊悲屈原亦所以自悲，最终却发出了“夫固自缩而远去”的哀叹；严忌代屈原抒发情志，“哀时命之不及古人兮”，故“且隐伏而远身”，“身不挂于网罗”，申明超然遗世、独善其身之情志；而一生“好古而乐道”的扬雄尊诗为经，以辞赋为末技，却专作《反离骚》赋，既感念屈原之高洁人品，又反对其“同生死，轻去就”的悲怨情结。《汉书·扬雄传》揭其旨云：“又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死。悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇。遇不遇，命也，何必湛身哉？乃作书，往往摭《离骚》文而反之。”可见所谓“反”者，只是出于悲凉情怀，在与屈原情志感通的基础上，囿于“时命”，习见专制而产生的一种“出世忠君”情志，其实质是在怀屈原、悲其志、哀其沉的思想基调中所滋生出的超然与执著两种价值观的辩证统一，故此宋人晁补之在《变离骚序》中便认为“离骚之义，待反离骚而益明”，而明代胡应麟也在《诗薮》中表达了相同看法：“扬子云反离骚，似反原而实爱原。”又说：“扬子云反离骚，盖深悼三闾之沦没，非爱原极切，不至有斯文。”可谓扬雄隔世之知音。不过，需要指出的是，反骚派中坚扬雄一生“好古而乐”，以宣扬文武周公孔子之说为己任，又尝以孟子自况，尊《诗》为经，却在评价屈原时认为屈骚“体同诗雅”，可与儒家经典并称，不啻秉承经学意绪，也是其本人宗经思想的自然延伸。

屈骚之争延及班固形成高潮，其结果是对屈原“人格文本”的贬责及对屈骚“文字文本”的称许。如果说刘安司马迁的生存经验（情）和价值取向（志）与屈原两相契合而导致“尊骚”、扬雄等与屈原情投意不和而导致“反骚”的话，那么班固则与屈原情志两相乖离，故有贬责之举。班固生于世家，少比‘遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究”⁽⁵⁾。时值东汉初年，王莽狂悖敌政，天下残破，后经光武中兴，王室力倡儒学以利王权专制。其后汉章帝亦亲临白虎观，召众儒讲论五经，借王权之威势强用图谶纬书妄解经义，使经学与神学结合，以成国家法典。自此儒学由武帝时的经学化已完全流至神学化、谶纬化，并对班固产生了深刻影响，使其在《白虎通》里竟提出了“神明生道德，道德生文章”之类的图谶神学思想。就其文化取向而言，则完全以儒家“诗教”为准的，竭力强调王权对文化的控摄，反过来又要求文化乃至文学要“有补于世”，有助于王权专制和政治教化；即使著文讽谏，也须“出辞逊顺，不逆君心”，“视君颜色不悦且却”，同时主张“以礼谏君”，认为“人臣之义，当掩恶扬美”。而以这样的理论标尺来衡量屈原，则大多不合儒家道统，因此在《离骚序》中颇有微词：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬契狂狷景行之士。多称昆仑冥婚、宠妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”屈原“露才扬己”，不符儒家温柔敦厚之诗教；而“责数怀王，怨恶椒、兰”，不合儒家“以礼谏君”之礼教，也有悖于儒家“中庸之道”，故系“狂狷之士”，不是明智之人，其人格自当贬责，何谈兼诗风雅并与日月争光？就这样，班固以一断语“皆非法度之政、经义所载”完全颠覆了自汉初淮南王以来对屈原“人格文本”的认同评价，也瓦解了屈骚与儒家经典之间的关联。当然，班固也认为屈骚“弘博丽雅”，但“人格”既已抽去，班固所见者唯有“才格”，只剩下“虽非明智之器，可谓妙才者也”这样的评价了，这又一次肢解了淮南王等人屈原人格与才格形神不分的思想。

班固颠覆屈原“人格文本”、瓦解屈骚“经典”地位、肢解屈原两种文本之间的内在联系，这些做法或曰文化取向主要缘自个人不同的政治文化处境，就此而言，除班氏家族的传统影响以外，还因袭了其父班彪的符命思想，尤其是班彪的《王命论》附会神话、缘饰经术，以证明天下之必重归于刘氏，象征大一统专制政体的合法承续，这些都在班固不同的价值取向中打下了很深的烙印。可以说，相对于前此“尊骚”与“反骚”一派而言，班固作为东汉史界大家、文坛世擘，其视野更宽，见识更远，但囿于“王命”，惑于儒术，更基于当时图谶神学所给予的深刻影响和文人的“时限”，班固消解屈原“人格文本”便是一种自然的选择。实际上，两汉时的“屈原”已经不是一种真实的生命存在，而是汉儒托以言志的一种象征性“兴象”。如果说“诗无达诂”，那么屈原一生就是一种“诗性文本”，其人格是诗性的，自无达诂可言，汉儒触“骚”生情，感慨万端，只是这“情”（生存经验）归于“王命”，习于王权，更承于儒术之流绪及操作智慧，所以都无一例外地“依经立义”，对同一种“诗性人格文本”作出了同中有异的经学化诠释。班固“贬骚”之后，王逸集屈骚论争之大成，既对屈原两种文本作了三百年来最全面的阐释，却又将其许为“经典”，使之产生经典效应为王权专制实施大一统政治教化鸣锣开道，不啻以否定之否定的方式对班固“贬骚”所作出的积极应答，使屈原两种文本的经学化得以完成，从而最终结束了这场旷日持久的屈骚之争。

就操作方式而言，班固贬骚是“依经立义”，得出的是否定的答案，而王逸“扬骚”却依然是“依经立义”，得出的是肯定的答案，只是这“扬”却是从“贬”开始的。所贬者，班固之论。王逸《楚辞章句》序一驳班固“全命避害”论，二驳班固“露才扬己”说，三驳班固“虚无之语”论。他褒扬屈原与屈骚，指出“人臣之义”当以“忠正伏节”为准的，但其理论标尺却是“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉”。可见班、王二人屈骚之争只在形式。在王逸看来，班固解译屈骚全是“误读”，唯有自己才是“正解”，中心旨意都在是否“合于经术”，其实质殊无区别。另外，汉初刘安与司马迁“尊骚”主要基于个人及时代悲情而认同于屈原忠而被谤之悲情，复又重新标举屈原之“忠贞之质”，强调人臣忠正伏节而死的精神，因此较之刘马二氏就更显得冷静、理性而客观，并没有刘马二人“感同身受”的长吁短叹，所以在王逸尊骚为经并将屈原人格文本评为人臣极谏之典范（亦是一种“经”）的时候，这种手段固然无异于经学操作，但更具理性批判精神，既不同于刘安、司马迁的感性认同，也与扬雄、班固的感性乖离大相径庭，只在“依经立义”以及屈骚的经学化这一点上反映出经学效应的某种历史传承。屈骚的经学化就是通过“依经立义”的话语方式将其奉为儒家之“经”，并借此进一步强化“政教中心论”的合法地位。比如王逸《楚辞章句》的首篇即是《离骚经》，篇《序》云：“经、径也。言已放逐，离别，中心愁思，犹依道经，以风谏君也。”此番解释说明“经”之功用在因循道统“以风谏君也”，而在王逸心目中，这无疑也是他尊骚为经之宗旨：因循道统，以强化政教中心，巩固专制统治。为了做到这一点王逸尽力恢复了屈骚与儒学经典的内在关联，所谓“夫《离骚》之文，依托五经以立义”，点明屈骚的意义生成方式是“依经立义”，而不是班固所谓“虚无之语，皆非法度之政，经义所载”。基于这样一种内在理路，王逸也“依经立义”以说明屈骚“依经立义”之话语特质，表现出了高度的实证精神和理性品格，具有相当的理论力度。首先从形式上讲，王逸认为“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以此谗佞”。《诗》乃《五经》之一，此处诗骚并举，且认为屈原取兴皆“依诗”而成，则明确了屈骚的“经典”地位以及意义生存方式，显然不是蹈虚之语。其次，就批评手法而言，王逸抛弃主体解悟，更征实证分析。《楚辞章句序》云：“今臣复以所识所知，稽之旧章，合之经传，作十六卷章句，虽未能究其微妙，然大指之趣，略可见矣。”这是典型的“依经立义”，但稽考的目的却还是为了说明屈骚缘饰经义之经学特质。又如《天问·后叙》中，王逸复再次重申了这条原则：“稽之旧章，合之经传，以相发明，为之符验。章决句断，事事可晓，俾后学者永无疑焉。”可见王逸屈骚批评论的理论肌质无它，却正是是否“合于经传”，并以此作为价值标准“以相发明，为之符验”，阐明骚之大义，做到“章决句断，事事可晓”，已为“经籍纂诂”之先声，实具理性品格和科学精神，以颇具理论穿透力的经学阐释集屈骚论争之大成，只不过依然秉承“独尊儒术”之流绪，更囿于“政教中心”之束缚，重视“依经立义”之经学化操作方式，其实质与刘安、司马迁、扬雄与班固一样，都是经学智慧催生的产物，只是因为内在流变其视野、立场以及文化生存经验等的不同而殊相迥异，故有这场持续三百余年的论争。台湾学者颜昆阳在总结这个问题时曾一针见血地指出：“汉人在骚、经关系上的争议，原始的意图显然不在于解释文学史，而在于为‘政教批判的典范效用’寻求历史文化的依据。淮南王、司马迁、王逸等人之肯断屈原在政教上的典范性，必须从已被帝王以至士大夫所普遍承认为正道的儒家经典中去找依据，而班固的反对，也必须从颠覆这层关系着手。但没想到，这种争议却形成了构造文学史观的衍外性效用，并且影响深远。”⁽⁶⁾所谓“衍外性效用”，即是基于经学效应之“政教批判论”，自汉代以迄已然形成传统，多用“情志批评”为阐释手段，将批评文本“经化”与“典范化”以实现“政教批判”之意图，后来竟至成为一种特殊而普遍的理论范式，对当世以及后世文论产生了深远的影响。比如当时对汉赋与《史记》的评价都无一例外地打上了“经化”的烙印，而汉代牵强附会文论的产生就更是经学效应的直接产物，可见“依经立义”抑或批评文本的经化已经成为其时文学批评的核心范式，规定着当时儒学文化共同体所有成员的价值选择、精神信仰、学术肌理以及批评模式，并深刻地影响着自此以降中国文论的内在理路，使经化批评依附于“政教中心”，成为一种特殊而普遍的文化取向。当然，所谓“牵强附会”是就文学批评本身的独立性而言所作出的价值判断，考虑到有汉一代的文化走向是独尊儒术、尊诗为经与文论经学化三条线平行发展这样一个历史事实，加之以儒学方术化、谶纬化与神学化为依托的政教中心论已经逐步确立并日益成为汉代的主要文化理路，同时又借此锤炼出了“依经立义”式的文论操作范式，因此不妨客观地对待这个问题。

即持平以论汉代经化文论，则当可看出这其实就是当时儒生基于个人生存经验所能做出的唯一选择，因为在大一统专制政体所滋生出的强烈的压抑感，使怀抱儒家理想的儒生们产生了普遍的“悲士不遇”情结，董仲舒等人便只能通过造神运动迎合王权，为自己争得徐图发展的生存权利，而独尊儒术、尊诗为经与文论的经化则只能看做是这种生存经验的文化反映，当然同时也是专制文化通过儒术的经学化操作炮制而出的时代产物，自然，就文学的独立价值而言，这时的文论因其附会王权、穿凿谶纬、远离人性与美学追求的价值目标，不免打上了牵强附会的历史印迹。

总之，汉代因王权与神权联姻终至独尊儒术实施文化专制突出了政教合一功能，使其成为当时文化价值的核心，这便为汉代文论的经化——趋于“讽喻政教”——提供了价值基础和必要的条件；同时由于汉儒为适应文化专制、独尊儒术的需要，对传世典籍实施文化重组，普遍经化，便形成尊诗为经的趋向，使“比兴”手法成为汉代文论经化的形式特质和操作智慧，因有《毛诗序》等“美刺比兴”之言志教化说的产生。可以说“讽喻政教”与“美刺比兴”正是汉代文论缘饰经术、臣服王权的必然结果，也是其认识论核心和方法论本质，而所谓牵强附会文论也正是凭借这两大理论支柱得以发生、发展，并对当世以及后世文论产生深远影响的。

（原载：《中国文化研究》，2001年秋之卷，第88- 92页）

【注释】

(1)《后汉书·儒林传》。

(2)《后汉书·贾逵传》。

(3)《孟子·离娄篇》。

(4)司马迁《史记·屈原贾生列传》。

(5)《后汉书·班固传》。

(6)颜昆阳《汉代“楚辞学”在中国文学批评史上的意义》，载陈平原、陈国球主编《文学史》（第一辑），北京：北京大学出版社，1995年，第45页。