实践论的语言观

2　实践论的语言观

中国人的语言观又是一种实践论的语言观。

在中国早期思想史上有一次著名的“名实之争”，它是中国语言理论的发源之所在。所谓“名”，指的是语素。由于当时以单音词为主，汉字又是一字一音节，所以“名”也就是词。皇侃《论语义疏》引郑玄对“正名”的解释，即谓“正名谓正书字也，古者曰名，今世曰字”。郑玄在注《仪礼·聘礼》“百名以上书于策，不及百名书于方”这两句话时也说：“名，书文也，今谓之字。”许慎《说文解字》对“名”的解释是：“名，自命也，从口夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”可见，“名”就是语言。“名实之争”，就是关于语言和世界关系的讨论。语言和世界的关系是人与世界的最基本关系，它是人类哲学共同的主要问题。然而，如果说它的发生在古希腊哲学关于词与物的关系的讨论中带有浓厚的思辨色彩，那么它在中国先秦哲学的名实关系讨论中则从一开始就出于政治伦理和社会实践的目的。

语言与世界的关系的社会实践意义出于中国古人对语词社会功用的一种独特的分类：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》;散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”(《荀子·正名》)这里说到近代事物定名的四项原则：刑法语词从商代的系统，爵位官职语词从周代的系统，礼节仪式语词从《仪礼》的系统，一般事物语词以中国语即夏语旧俗相传的语义为标准。在中国古人的语词观念中，政治制度词汇与非政治制度词汇有明确的区分。而在思考语言与世界的关系时，首先关注的是政治制度词汇(刑名、爵名、文名)的“名”与“实”的问题，这就使“名实之争”具有强烈的政治伦理和社会实践意义。

一、孔子：正名主义

孔子

首先提出名实问题的是春秋末期(公元前500年)的思想家孔子。孔子处于春秋末期的社会大变革之中。他所居住的鲁国是旧周朝管辖文化的中心，所谓“周礼尽在鲁”。孔子一生的行为规范就是要维护旧王朝的制度，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。面对当时新兴地主阶级“犯上作乱”，大夫专权，政权下移，“礼崩乐坏”的局面，孔子提出“正名”来重建旧礼治。孔子认为，政治上的苟且混乱，是由于政治制度的言论苟且，名实混乱。所谓“君不君，臣不臣”，都是由于名实的颠倒。孔子说：“唯器与名，不可以假人。”(《左传·成公二年》)“名失则愆。”(《左传·哀公十六年》)《论语》中记载了孔子与他的学生的这样一段对话：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰：“必也正名乎?”子路曰：“有是哉?子之迂也。奚其正?”子曰：“野哉，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣!”

在这里，孔子把“正名”看作社会和政治改革的核心。通过正名，使政治制度中的一切关系符合它的理想中的涵义。所谓“政者，正也”。在孔子回答齐景公之“问政”时也说：“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公深以为然：“传如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”(《论语·颜渊》)“正名”的意义就在于，让名代表它所应代表的，以重建社会政治的关系与制度。可见孔子对语言的社会功用，对语义在社会实践中的“通意”、“喻事”、“稽实”、“定教”的功能，是有明确的认识的。语言规范着一个社会的秩序，它使社会在实践运作中有条不紊，孔子的语言观正是这样一种重视语言的人文性和世界性的实践论语言观。

与“正名主义”联系在一起的实践论语言观，在先秦时代有很大的影响。无论是对孔子的“正名主义”持批判意见还是持赞同意见的，都承认名与实不可分割的本质联系。

二、墨子：取实予名

墨子

墨子提出了“取实予名”的原则。在墨子看来，那种为了掌握眼前真实事物的意义，就必须追究现在借以认知这些事物的名的原始的象，追溯它们的理想的涵义的逻辑是错误的。无论是政治制度还是名物制度，它们的“名”并非来自先验的象，而是来自实际的需要。因而从实践的观点看，不是“以名正实”，而是“取实予名”。墨子举了这样两个例子：

问于儒者曰，何故为乐?曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰，何故为室?曰：冬避寒焉，夏避暑焉。且以男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐?曰乐以为乐也。是犹何故为室?曰：室以为室也。”(《墨子·公益》)

今瞽曰，巨者白也，黔者黑也，虽明目者无以易之，兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不能知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰，天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。(《墨子·贵义》)

可见，“名”本身不是目的。它应受到“实”的检验，而不是空洞、抽象地标引“实”应当如何如何。否则，就像“乐以为乐”，“室以为室”，“巨者白也，黔者黑也”一样毫无意义和不负责任。为此，墨子提出“名、实、合、为”一组相关的概念。他说：“所以谓，名也;所谓，实也;名实耦合也;志行，为也。”(《墨子·经说上》)名是重要的。孔子语言理论的最大贡献是发现了“名”，即“所以谓”的意义。墨子也认为“夫名，以所明正所不智，……若以尺度所不智长”(《墨子·经说下》)。语言给人一种观察世界的尺度，有了语言才能理解世界，才能去“度量”世象的连续体。但“所以谓”不能脱离“所谓”的实际，名与实要相“合”。这种“合”，不是改造“实”以副“名”，而是“取实予名”。名实是否相副，还要靠“为”去检验，也就是从实际效果，从实践去检验。由此可见，墨子的语言观依然是一种实践论的语言观。他与孔子在名实问题上关注社会实践的角度不同，但都是重视语言的人文性与世界性的。

从某种意义上说，墨子的实践论语言观在务实与功利性上比孔子更胜一筹。墨子认为，“言必立仪”，说话要有法度，立言立论要根据统一的标准，否则无法辨明是非和利害，就像一个人站在转动着的圆盘上无法测准东西的位置一样。那么说话立论的法度是什么?墨子提出“三表”，即“言有之法”。一是“上本之于古者圣王之事”，就是说必须能从关于圣王之言和行的记载中找到自己“立言”的根据，用现代的语言来理解，也就是必须跟已经确立的思想中最好的一种相一致。二是“下原察百姓耳目之实”，就是要考察百姓的耳闻目见之事，说话要和众人的经验事实相一致。三是“废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，就是以对国家百姓有利者为是，以对国家百姓有害者为非，说话要与良好的实际效果相一致。从某种意义上说，墨子完全是从实用功利的标准来评判语言的。他的语言哲学中充盈着经验主义精神。与“三表”说所强调的“言有所据”相联系，墨子又提出“择务从事”的语言实践论。他说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之‘尚贤’、‘尚同’;国家贫，则语之‘节用’、‘节葬’;国家憙音湛湎，则语之‘非乐’、‘非命’;国家淫僻无礼，则语之‘尊天’、‘事鬼’;国家务夺侵凌，则语之‘兼爱’、‘非攻’：故曰择务而从事焉。”(《墨子·鲁问》)这就是“言有所为”。立言重视实据、重视实效，这是墨子实践论语言观的积极的一面。当然，实用主义、经验主义也有其消极的一面，一些不能被立刻看到实践价值的东西，由于其非直接有效而被忽视了。传说墨子用三年时间制作了一个木鸢，制成后在空中飞了一天，掉下来摔坏了。当人们祝贺他时，他说：“不如为车之巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任。”这显然是一种狭隘的实效论。在这一点上，孔子的“正名”所体现的理性精神有一定的积极意义。“名”的意义不仅在于它的实效，而且在于它相对独立的符号系统价值。否则，就会出现墨子所以为的“盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，放交相非也”的局面，“天下之乱，若禽兽然”(《墨子·尚同上》)。当然这种混乱的局面是不可能出现的。这不是由于天子“一同天下之义”，而是由于语言作为认识中介和交际工具的相对独立性与稳定性。

三、名家：名实一体

从孔子的“正名”到墨子的“取实予名”，名实之争的双方事实上都十分重视语言与世界的本质联系，都十分重视这种联系的社会实践意义。战国后期的名家，对名与实的关系作了更为清晰的阐释。一方面，他们认为“名”与“实”存在着必然联系，“不可相无”。尹文说：“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。故仲尼曰：必也正名乎。名不正则言不顺也。”(《尹文子·大道上》)“名”之重要正在于它是“正形者”。尹文又说：“大道不称，众(形)必有名。道生于不称，则群形自得其方圆;名生于方圆，则众名得其所称也。”“名”之重要，又在于它于客观世界得其所指称。可见名实不可相离。另一方面，“名”与“实”又有各自的独立性，“不可相乱”。尹文说：“名者，名形者也，形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也，则形之于名，居然别矣。”“形”之存在是与名相应的，“有形者必有名”，但“形”之存在又并非为了正名，甚至“形而不名，未必失其方圆黑白之实”。名称产生于为“形”命名。但“有名者未必有形”，名称不是专门用来“正形”的，它不能改变客观现实，客观现实也不依赖于名而存在。把以上两方面联系起来，名与“形”的关系既相联系又相区别，“不可相乱，亦不可相无”，二者是一种相互制约的关系，“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名”。尹文对“名”与“形”的相互制约关系作了这样一个总结：“无名，故大道不称;有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱;万名具列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。”

与墨家相比，名家在名实相互关联、相互制约一点上，既继承了墨子的“取实予名”，又避免了墨子的重实轻名。在名家看来，名有“正名”，有“奇名”。“正名”是名实一致的，依据“正名”就可以检查物形之当否，所以“正名自话”(《管子·枢言》)，“名正则治”(《管子·白心》)。“奇名”是名实不副的。这里有两种情况。

一是“因名以失实”，亦即名过其实。例如：“宣王好射，说人之谓己能用强也，其实所用不过三石，以示左右。左右皆引试之，中阙而止，皆曰：‘不下九石，非大王孰能用是。’宣王悦之。然则宣王用不过三石，而终身自以为九石。三石实也，九石名也;宣王悦其名，而丧其实。”(《尹文子·大道上》)又如楚王把假凤凰当作真凤凰而予献鸟者以十倍之作。

一是“因名以得实”，亦即实延其名。例如：“齐有黄公者，好谦卑，有二女，皆国色。以其美也，常谦辞毁之，以为丑恶。丑恶之名远布，年过而一国无聘者。卫有鳏夫，时冒娶之，果国色。然后曰，黄公好谦，故毁其子不姝美。于是争礼之，亦国色也。国色，实也;丑恶，名也。此违名而得实。”(《尹文子·大道上》)又如魏田文的邻人把无价之宝视为怪石，以欺田文，再从而盗取之，以献于魏王，终获千金重赏。

可知“奇名”违反名实相应的原则。用“奇名”来察实适足以乱实，所以“奇名自废”(《管子·白心》)，“名倚则乱”(《管子·枢言》)。“名”之正否有如此重要的作用，可知正名“兹事体大”。

不正之名从何而来?名家认为首先是从名实不一来的，即从名与实的联系不相应来的。如上举数例皆是。其次是从名分不察来的，即从名所附带的价值判断来的。所谓“分”，指由名的内涵不同引起人们主观心理的不同反应。例如善名命善，又附带着人们享受之心;恶名命恶，又附带着人们厌恶之心。正名即要依据客观之实，又要依据人心中主观之价值判断，使人向善而恶恶，使名发生伦理的、政治的影响。可见名家是非常重视语言在社会实践中的稽实功能与教化功能的。在他们对“名”的分类中，他们特意将客体之名和主体之名分析开来，前者是静态的，后者是动态的，“彼”“我”不能相混。如尹文所言：“今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶，贤不肖善恶之名，宜在彼，亲疏赏罚之称宜属我。我之于彼，又复一名，名之察者也。名贤不肖为亲疏，名善恶为赏罚，合彼我之一称而不别之，名之混者也。”(《尹文子·大道上》)名的“彼”“我”之分，正是为了强调语言的社会实践功能。在名家看来，语言的作用就在于“别彼此而检虚实者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者由名分混，得者由名分察”(《尹文子·大道上》)。在这样一种实践论语言观的指导下，名家将语词依其社会实践功能之不同分作“三科”：

“一曰命物之名，方圆白黑是也。”这一类是对客观现实的概括，代表客体之实。

“二曰毁誉之名，善恶贵贱是也。”这一类是对伦理价值的概括，代表主体对客体的评价。

“三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”这一类是对动作心理的概括，代表主体对客体的态度。

不正之名的第三个来源，名家以为是语言自身的。

一是同音异义造成的。例如：“郑人谓玉未理者为璞，周人谓鼠未腊者为璞。周人怀璞，谓郑贾曰：‘欲买璞乎?’郑贾曰：‘欲之’。出其璞，视之，乃鼠也，因谢不取。”(《尹文子·大道下》)这是方音不同造成的同音异义。又如：“庄里丈人之长子曰盗，少子曰殴。盗出行，其父在后，追呼之曰：‘盗!盗!’吏闻因缚之。其父呼殴，喻吏遽而声不转，但言‘殴!殴!’吏因殴之，几殪。”“康衢长者字僮曰‘善搏’，字犬曰‘善噬’，宾客不过其门者三年。长者怪而问之，乃实对。于是改之，宾客往复。”(《尹文子·大道下》)这两例是因词的不同心理联想而造成的异义。

一是同词异境造成的。《慎子》中记载了这样一个事例：“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由分未定也。分未定，尧且屈力，而况众人乎?积兔在市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。”这里所说的“分”，即名所指称的客体的一种地位归属。在野之兔是地位归属未定之兔，所以人竞逐之;在市之兔地位归属已定，所以人过而不顾。同是兔子，其“名”是一致的，其“分”则不同。正兔子之名，不仅要稽其实，而且要究其“分”，而“分”是由词的语言环境决定的。

总之，不正之名的问题，既有认知判断的问题，又有价值判断的问题;既有语言自身的问题，又有语用实践的问题。它们之间又是相互渗透的。拿“名分”的问题来说，它既指词义概括中对客观事物地位归属的一种区别，又指语言在社会实践中确立的一种社会秩序。一个国家，百官有百官之名分，万民有万民之名分。人人各司其取，做自己“分”内应做之事，则社会有条不紊，天下大治。这就是名家所说的“天下之可治，分成也;是非之可辨，名定也”。“审名分，群臣莫敢不尽力竭智矣。”(《尸子·发蒙》)由此看来，“分”的问题，不仅是一个语言问题，且是一个世界秩序问题，归根到底，它是一个语言世界观之于人的社会实践的根本意义问题。在古人看来，“天地生万物，圣人裁之。裁物以制分，便事以立官。君臣、父子、上下、长幼、贵贱、亲疏，皆得其分曰治，爱得分曰仁，施得分曰义，虑得分曰智，动得分曰适，言得分曰信，皆得其分而后为成人。明王之治民也，事少而功立，身逸而国治，言寡而令行。事少而功立，守要也;身逸而国治，用贤也;言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定。赏罚随名，民莫不敬。”(《尸子·分篇》)归根结蒂，社会秩序的根源在于它的符号化规范——语言。“是非不得尽见，谓之蔽;见而弗能知，谓之虚;知而弗能赏，谓之纵。三者乱之本也。明分则不蔽，正名则不虚，赏贤罚暴则不纵。三者治之道也。……治天下之要在于正名。正名去伪，事成若化;苟能正名，天成地平。”(《尸子·发蒙》)这就是本体论与实践论相统一的人文主义语言观。

值得注意的是，古人重名但又不拘于名。他们认识到名实虽应相合，但无法尽合。明智的方法一曰“因”，“因也者，无益无损也;以其形，因为之名”，“舍己而以物为法者也”(《管子·心术上》)。二曰不为苛察。名不论怎样细密，终不能概尽其实。以名命实，贵在得其本质，不苛求枝叶。否则，反而会失去实的本质。“大道无名”，把握住道的无名之实，才善为有名之用。

公孙龙

在名家有关名实的讨论中，公孙龙的名实观尤为引人注目。他认为相互制约中的名与实实际上是一体的，是统一的。这种统一性就在于名与实的本质联系——“名，实谓也。”这里所说的“谓”不是简单的反映、模拟，而是人对客观现实的一种抽象指称，公孙龙称为“指”。“指”不等于事物本身，它是人对事物的一种范畴化、条理化的看法。所以“指也者，天下之所无也;物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可”。但是，“指”虽不是客观事物本身，但没有客观事物也就没有“指”，而且事物都具有“指”。所以“天下无指者，物不可谓无指也;不可谓无指者，非有非指也”。“天下无物，谁径谓指。”(《指物论》)公孙龙在这里用“指”而不用“名”来说明语言分世界的关系，正是从中看到了人的作用。名并非事物本身，名的本质是人对事物的指称。它的意义不是名词性的，而是动词性的。这是对人的符号化能力的深刻表述。把名看作“指”，在名与实之间就建立了一条根本的纽带。“物不可谓无指也”，对于人来说，实之所以是实，正是因为它有“指”;名之所以为名，也是因为它有“指”。“指”把名实统一了起来，在统一的过程中又不断地调节着名与实的误差。“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也;知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”(《名实论》)由于名实一体，所以公孙龙认为“正其所实者，正其名也”。这样把正名问题倒过来讲，正是认为语言与世界存在着本质联系，是不可分割的。本体论的语言观必然导致实践论的语言观，公孙龙正名的目的正是由于“疾名实之散乱”，“欲推是辩，以正名实而化天下焉”(《迹府》)。

四、荀子：有循于旧名，有作于新名

荀子

在先秦时代关于名实关系的讨论中，荀子是一个集大成者。他对中国古代人文主义语言观，尤其是实践论语言观作了详尽的阐述。

荀子是一个人文主义者。他把他的思想使命定在拯救哲学于天道决定论中。在荀子之前，道家极力夸大自然(天)的无所不能、无所不足的力量，宣传宿命论与超世俗论。荀子对这种“蔽于天而不知人”的哲学进行了批判。他认为，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”(《荀子·儒效》)“道者何也?曰：君道也。君者何也?曰：能群也。”(《荀子·君道》)“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贪;养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》)“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”(《荀子·天论》)这样一种人本主义的哲学，体现在语言观上，就是重视语言的人文性和社会文化功能。

“所为有名，不可不察也。”人类为什么要有语言呢?荀子认为，这是由于语言对于人类社会具有“别同异”和“明贵贱”的双重作用。

“别同异”首先是一种认知作用。“名也者所以期累实也”(《荀子·正名》，下同)。据《说文解字》所解，“期”是“会”义，“累”意为“缀得理也;一曰，大索也”。那么，“期累实”，即将客体之实联系贯通成条理。这就是语言对客观现实的范畴化知解。没有语言的认知活动，“异形离心交喻，异物名实玄纽”，异形的事物可以交相晓喻，不同东西的名和实也会纠缠在一起。人们对事物没有一个共同的了解，“则志必有不喻之患，而事必有困废之祸”。而有了语言，万事万物都有了社会统一的命名，同异分明，“则志无不喻之患，事无困废之祸”。“别同异”又有一种交流的作用。“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣”。可见，认知作用与社会交流作用是相联系的。

“明贵贱”则是语言的政治伦理作用。荀子对人下了一个语言伦理的定义：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辩也。”(《荀子·非相》)这个“辩”是语言的人对社会秩序——名分的理解。“辩莫大于分，分莫大于礼”，语言之“辩”，也就是礼义之“辩”。在荀子看来，社会是一个尊卑有序、贵贱分明的体制。社会的运转在于人人遵循礼义，各守名分。“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”，“迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。”(《荀子·正名》)语言之“辩”不仅表现在“制名以指实”的名分规范上，而且表现在人们说话的礼义规范上。荀子说：“君子必辩，……君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐(讷)也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者不也。故仁言大矣。起于上所以导于下;起于下所以忠于上，谏救是也。”“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，觉学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。”(《荀子·非相》)这样一来，语言就成为社会的一种价值伦理规范。荀子的理想社会就是“凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉;劝人以言，美于黼黻文章;听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌”(《荀子·非相》)。显然，语言成为社会政治伦理的象征，这是中国古人高度评价语言的社会实践功能的结果。

这种具有高度社会实践功能的语言又是如何形成的呢?荀子提出了“约定俗成”的独到见解。他指出：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”(《荀子·正名》)这就是说，语言的意义不是“天然”的，不是“物固有形，形固有名”，而是同一社会中的人在实践中共同认可和遵守的，是人的约定。因而语言就其本质来说是社会性的。只有经社会约定，语言才能起到名闻而实喻的统一认识和相互交际的作用。

值得注意的是，荀子的语言社会约定论，又是同“王者制名”联系在一起的。他并不同意把“名”视作古代圣王用一种立法的权力制成的、源自先验的象的“名”，也并不主张维护名的起始的标准含义。但名是运用政权的法令“制定”的，这一点荀子毫不怀疑。他多次说：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从《礼》，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。……散名之在人者也，后王之成名也。”“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”。“……此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。”(《荀子·正名》)那么“王者制名”和“约定俗成”又是如何统一起来的呢?统一的关键在于王者所制或政府批准之名，应是那些因社会某种默契的习俗而已经流行的名。这样既可避免王者制名的主观随意性，又可避免社会从俗约定的某些片面性。荀子的这一思想，在实践论的语言观上比孔子又前进了一大步。孔子的“正名”是同“法先王”相联系的。孔子要维护的是“名”的某种初始的、标准的含义。孔子的语言实践是要用旧名来正新实。荀子的“正名”是同“法后王”相联系的。他认为人道重于天道，人的后天教养重于其天性，人的进步是通过后天积累达到的，因而在语言实践上也应持发展的眼光，“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”(《荀子·正名》)。

从荀子的语言论可以使我们再一次看到，中国古代的语言观从一开始就是同社会实践联系在一起的，中国古代的语言问题首先是一个社会实践问题。荀子的语言理论体系是这样建立起来的：

夫民易一以道而不可与共故，故明君悔之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势(说)恶用矣!今圣王没，天下乱，奸言起。君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质情而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。(《荀子·正名》)

语言问题由社会政治的需要而产生，语言理论是服务于辨奸、除邪、正道的社会使命的。出于这样一种语言实践观，中国古人眼里的语言规范不仅是一种认识规范，而且是一种道德规范。名的判断中包含着认知和道德的双重判断。例如有些名是表示高贵的，因而鼓励上进和努力;有些名是和罪恶、耻辱相联系的，因而引起非难、恐怖和回避。名的明智使用是一个名实相符的问题，更是一个道德礼仪的问题。

五、《吕氏春秋》：正名审分

在荀子之后，《吕氏春秋》明确提出：“王良之所以使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主其所以使群臣者，亦有辔。其辔何如?正名审分是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情;听其言而察其类，无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。”(《审分览》，下同)《吕氏春秋》主张君主无为而治，其责任在于善用人，用人之道就是“正名审分”。在当时的情况下，“说以智通，而实以愚緘;誉以高贤，而充以卑下;赞以洁白，而随以?德;任以公法，而处以贪枉;用以勇敢，而堙以罢怯”。这种“以牛为马，以马为牛”的“名不正”现象，正说明语言问题是“至治之务”。“名不正，则人主忧劳勤若，而官取烦乱悖逆矣，国之亡也”。“人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之涂可以息，恶气苛病无自治”。这就像“万物殊类异形，皆有分取，不能相为”，这又像“五音之无不应也，其分审也。宫、徵、商、羽、角各处其位，音皆调均，不可以相违”(《吕氏春秋·圜道》)。而正名的方法就是“按其实而审其名”，“责其实以验其辞”。例如：“尹文见齐王，齐王谓尹文曰：‘寡人甚好士。’尹文问：‘愿闻何谓士?’王未有以应。”(《吕氏春秋·正名》)齐王“知说士而不知所谓士”。尹文“按其实而审其名”，问道：“今有人于此，事亲则孝，常君则忠，交友则信，居乡则悌，有以四行者，可谓士乎?”齐王曰：“此真所谓士也。”

《吕氏春秋》的作者们不仅把语言问题看成“至治之务”，而且视之为宇宙规律的一个“天人合一”的全息缩影。在他们看来，世界的秩序，自然界的有规律的运动，是“信”。言意相副，更重要的是言与实相副，也是“信”。“父窃羊而谒之，不亦信乎?”(《吕氏春秋·当务》)儿子举报父亲的偷窃行为，是如实而言，即为信。“许之而不予，不可谓信。”(《吕氏春秋·贵信》)说了不算，不依言而行，即非信。“天行不信，不能成岁。地行不信，草木不大。春之德风，风不信其华不盛;华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信其土不肥;土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信其谷不坚;谷不坚则五种不成。冬之德寒，寒不信其地不刚;地不刚则冻闭不开。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事。”因此，“人主必信”。人主之信的关键就是“重言”，“天子无戏言”。“以言非信则百事不满”，“信而又信，重袭于身，乃通于天”。所以，“信之为功大矣”(《吕氏春秋·贵信》)。语言的正确使用能使社会的运转像四时的运转那样井井有条。古人从这里看到了语言对于社会实践的根本意义。“信”正是从社会实践角度提出的以语言为纲，长治久安的理想世界。在古人对天地和人事的理解中，语言始终占有核心和本原的地位。它是人类实践的第一要义，也是人类理想的主要杠杆。

从上古时代中国学者对名与实、语言与世界的关系的讨论中我们可以看到，中国古代的语言观是一种肩负着社会实践使命的。以意义的政治伦理阐释为核心的语言观。它形成于先秦时代的社会大变动中。刚刚从商周巫史文化中解放出来的理性，在时代的召唤下，既未逸入希腊人那种纯正冷静的抽象思辨，也没有遁入印度人那种厌弃人世的解脱之途，而是执著于人事实际和社会伦理的实用探求。与实践论语言观相联系的，正是这样一种实践理性的精神。因而中国古人对语言问题的思考，很少越出经验的界限作纯逻辑的分析与纯形式的推理。中国古人对语言功能的认识，也主要是一种伦理责任的自觉意识。这与当时以氏族血缘为社会纽带和长期的农业小生产方式是有其内在联系的。正是这样一种农业文明使中国古人从一开始就从语言本质的方面——它的世界性和人文性来思考语言问题，以强烈的社会伦理责任心关注和探求语义问题，而很少关心语言形式和语言系统的“纯正”意义。这样一种人文主义的语言观，既避免了“神文主义”的空虚，又未陷入“物文主义”的机械。它付出了未进行形式化研究和建立形式系统的代价，但它得到的是对语言本质的深邃的理解和对语言功能的富有价值的运用。语言学从此走上了文化阐释的宏富之路，成为贯通整个古代思想文化史的领先学科。