亚里士多德的公民美德观

在第一部分的讨论中我们知道，城邦不仅是一个自然的存在，城邦还是一种目的性的存在，城邦的目的就是成就人们的优良生活，培养公民的德性。因此，评价一个城邦优良与否的标准也就离不开对公民德性的评价。在这里政治学与伦理学是一种一而二、二而一的关系。我们在这部分要回答的问题就是成为一个好公民是否意味着成为一个好人？成为一个好公民需要具备哪些德性或者说这些德性为什么具有政治性？为什么在具有美德的公民间还需要友爱精神将城邦联系起来？

1.好人与好公民是否有相同的德性

好的城邦在于城邦中有好的公民，而好的公民意味着什么，好人的品德和好公民的品德应该相同还是相异呢？亚里士多德在《政治学》中专门讨论了这一问题。亚里士多德认为作为团体中的一员，公民对于城邦好比水手对于船舶，水手应有的品德就在于他们能够各司其职，各司其职的水手除了他们的专职品德外，还有一个共同的品德与目的就是保障航行的安全。“与此相似，公民们的职司固然各有分别，而保证社会全体的安全恰好是大家一致的目的。现在这个社会已经组成为一个政治体系，那么，公民既各为他所属政治体系中的一员，他的品德就应该符合这个政治体系。倘使政体有几个不同的种类，则公民的品德也得有几个不同的种类，所以好公民不必归于一种至善的品德。但善人却是统归于一种至善的品德的”^[42]，所以好公民不必人人具备善人的品德，但是在作为统治者这一特殊的公民部分，好公民的品德和好人的品德就应该是一致的。我们在前面提到过亚里士多德认为城邦政治家的治理体系不同于主奴关系的统治，就在于在这类体系中公民是轮番为统治者和被统治者的。统治者和被统治者的品德虽然相异，但是作为一个好的公民就应该既懂得作为统治者的才识，又懂得作为自由人如何接受他人的统治，这才是一个好公民应有的品德。^[43]通过对这个问题的考察我们知道在亚里士多德的心目中好的公民应该是积极参与城邦生活，恪尽职守维系政体安全的，而城邦的可贵之处在于城邦提供了一个公共的领域，在这个领域中公民经由政治参与砥砺种种美德，实现优良的生活。

讨论到这里，又有一个问题产生了，我们说一个公民是好公民在于他有好公民的品德，城邦本身就是一个道德的存在，它的目的就在于实现公民的优良生活，培养公民的美德，既然“在城邦中，全体公民对政治人人有责（所以应该个个都是善人），那我们就得认真考虑每一个公民怎样才能成为善人”^[44]。公民在城邦中的美德到底是指什么？关于这个问题也是现代政治学领域讨论的热点问题，对这个问题的深入分析既是对亚里士多德公民思想深入研究的需要，也是对现代关于公民美德问题讨论的一种古典回应。

2.公民的德性

在有关这个问题的认识方面，我们就需要更认真仔细地阅读亚里士多德的《尼各马可伦理学》，在该书中他对什么是人的德性、什么样的生活是最值得欲求的生活进行了大量的分析。在书中亚里士多德将人的德性分为道德德性与理智德性，道德德性包括勇敢、节制、正义等，而理智德性则包括理论理性和实践理性主要指科技之智、实践智慧、沉思生活等。我们之所以将这些德性与政治生活联系起来是因为亚里士多德认为这些美德只有在政治生活中才能得到锻炼和践行，而理想的城邦也就在于它能培养每个公民的这些德性。

一个人具有德性，是与他践行这种美德联系在一起的，一个人是勇敢的人是因为他做出了勇敢的事；一个人公正是因为他做出了公正的事；慷慨的人在给予的行为上必定是慷慨的，德性是与德行联系在一起的。仅仅知道什么是德性还是不够的，我们还要努力获得它、运用它，以某种方式成为有德性的人，而只有在城邦的公共生活中我们才有可能践行这些美德。例如勇敢的德性是指“出于适当的原因、以适当的方式以及在适当的时间，经受的住所该经受的，也怕所该怕的事物的人”^[45]。而公民的勇敢“最像是真正的勇敢”。“职业战士总是最先逃跑，而公民战士则战死在岗位上”^[46]，而“那些在战斗中死亡的人，是勇敢的人，因为他们所经历的危险最大、最高尚”^[47]。他们的勇敢不是出于强迫，而是出于高尚。勇敢在城邦中总是与公民战士的品德联系在一起。

以公正为例，在亚里士多德看来所谓公正就是守法和平等，不公正也就是不守法和不平等，他“把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的”^[48]。城邦的法律要求我们做出勇敢者的行为，不擅离职守，做出节制的行为等，在其它恶德方面，法律则禁止我们的一些行为。所以，亚里士多德认为公正是一切德性之首，因为它与人的交往行为有关，是对另一个人的关系上的总体德性，“具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还对邻人运用其德性……唯有公正才是对他人的善”^[49]。亚里士多德将公正与法律和平等联系起来，所以产生于家庭成员之中的关系只能是类似的公正，而不是真正的公正，真正的公正只能与政治生活有关，分配的公正要求的是平等的人占有平等的份额，民主制依据自由身份，寡头制依据财富或出身，贵族制依据德性等，显然这种分配的公正是城邦的立法者的工作，而当出现不是依据人们对公共事业的贡献来分配各种权利或利益时，就需要法官来裁决这些不公正的行为，努力恢复平等，实现矫正的公正。

明智在亚里士多德看来属于理智德性的一种，而且是其中最重要的一种，“是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”^[50]，所有的德性都是明智的形式，“德性无明智则盲，明智无德性则空”^[51]。而这种德性并不是每个人都能具有的，只有作为统治者的公民才有可能具有，亚里士多德认为伯里克利显然就是这样的政治家。也正是基于这一点，在《政治学》中讨论好公民与好人是否相同这一问题时，亚里士多德认为公民不必人人都成为好人，他们只要具有能胜任他们工作的美德就可以了，而作为一个统治者则要拥有这种实践的智慧，在统治者的这种实践智慧的指导下使缺乏实践智慧的公民产生一种信从，在参与政治活动中具备一定程度的美德。

勇敢、公正、明智等美德产生于政治活动中，而所谓伟大、崇高等美德，也与政治活动紧密相连，人们在政治活动中获得名声和荣誉，对许多人来说这种荣誉就是政治生活的目的。所以对亚里士多德来说这些美德已经不是一般意义上的人的美德，而是从事政治活动的人的美德，是政治性的美德。虽然亚里士多德在书中也提到了关于个人生活的美德，但是这种美德更像是一种达观的人生态度，“沉思”的生活对每个人是必需的，但这与政治生活并不矛盾。亚里士多德把政治美德与个人美德作了比较得出：政治美德与个人美德有着不同的道德目的——政治美德关注对自己和对他人都是善的东西，而个人美德关注的只是个人的善；政治美德高于个人美德，因为只照顾自己利益的人被看成是没有自己事情的人，只有在城邦是善的前提下才有个人的善，离开了城邦没有什么还能是公民自己的。^[52]

3.公民间的友爱精神

在具体讨论了亚里士多德这些具体德性的政治性后，我们有必要再讨论一下亚里士多德的友爱论的政治性，在《尼各马可伦理学》中亚里士多德专门用了两章的篇幅来讨论这个内容，可见这个问题在亚里士多德伦理思想中的重要性，这个问题也是我们了解亚里士多德公民美德问题的一个重点。亚里士多德认为人们在共同的生活中不但需要公正，而且需要友爱。“友爱与公正作为两个人之间的以及城邦生活的联系纽带，总是同时存在于特定的共同体中。”^[53]

亚里士多德的“友爱”不同于现代意义上的友爱，“不仅包括我们今天所说的朋友关系，而且包括两个人之间的任何相互吸引的关系”^[54]。这种友爱在私人交往，即我们对父母、兄弟、伙伴、朋友的友爱中的公正，被亚里士多德称为是“伦理的”。公民的友爱即对于一个一般的同邦人的友爱中的公正，称为“法律的”。公民的友爱以公民的身份为基础，这种友爱在根源上是平等的。“在‘轮流执政’的民主政体下友爱与公正最多，它的治理基础是‘同类的人’公民的平等自由身份，他们共同的东西是很多的，所以寻求分享同等的善和分担同等的义务。”^[55]在涉及城邦公共资源分享的政治生活事务中，公民只要遵守共同的契约或默契，就可以和同样遵守规则的人有友爱；在城邦的经济生活事务中，这种友爱表现为公民们应讲求“回报的公正”，有互惠合作的善意。

友爱是一种德性或是包含友善这种德性，是生活必需的东西，是把城邦联系起来的纽带。“富人、贵族和平民这三方中间，如果有一方不公正地得到了较大的份额，它们之间的友爱就将‘解体’，城邦也将面临解体的危险。这三方各自为城邦提供不同的东西……亚里士多德关心的是城邦公民之间的友爱能加强维系着城邦的这三部分公民的公正纽带。”^[56]在亚里士多德那里友爱的政治意义在于它能减弱人们对个人私利的兴趣，而有助于自发地与他人分享外在的好处，从而能够极大地强调利益的一致性，而这种一致性正是政治社会的基础。

综上所述，城邦生活的那种亲密感和普遍性固然在许多方面形成了城邦理想所表现的崇高道德，但我们也必须承认城邦取得的成就是有限的，城邦生活有许多与美德相悖的缺点。经历了伯罗奔尼撒战争后，雅典的社会矛盾、阶级矛盾斗争日趋激化。而在希腊的每个城邦中，奴隶与奴隶主、富人与自由贫民之间的激烈斗争都一直持续着。城邦“很容易成为派系争吵和党派抗争的牺牲品，而这种抗争之激烈只有在亲友之间的争斗才能达到那样严重的程度”^[57]。个体的个人身份和公民的公民身份之间的冲突，已经嵌入到了城邦大厦的基石中。亚里士多德当然也认识到城邦的理想并未实现过，他也对城邦提出过尖锐的批评，但他仍然相信城邦存在实现美好生活的一切条件，是实现较高级形式文明的唯一道德上的健全基础。他将城邦的秩序植入个人身上，人存在最根本的意义就是参与政治生活。公正或公道就是使人们获得在城邦生活中应有的地位和职位。公民的权利从属于他所任的职位。他着力强调的公民美德、公民德性，也是为了更好地维系政治共同体，化解共同体内部的矛盾。公民获得公民资格的标准；公民公正、友爱的德性都是为了城邦的善业服务的。所以他对城邦道德意义钻研得越深，就越将公民资格看成明确的特权，奴隶、妇女、工匠这种在他看来缺少德性的群体就越被排除在公民范围之外。城邦的公民权排除了大量城市人口，而且殖民地和附属国的大量人口也不得享有这种成员资格，致使城邦统治的合理性很难维系，国家的稳定受到了威胁。亚里士多德拒绝承认劳动者享有公民权，劳动只是国家存在的手段。“实际上，社会不能分成两半，其中一半仅仅是达到另一半目的的手段。每一个人都能够过一种对自己有价值的生活，国家的责任正是在于保证其最有教养的和最卑贱的成员的权利……任何人把人简单地分成国家的部分和国家存在条件的做法都是不公正的。”^[58]

亚里士多德“对于希腊政治生活的洞察力是无与伦比的，但他的想象力却稍逊一筹。他凭空设想，如果一个小公社的每一个公民都相互认识并且有权选举自己的统治者和有权‘轮流统治’，那么这个小公社就可以有最完美的人类生活”^[59]。历史的过程已经证明，“城邦的命运并非取决于它借以管理其内部事务的那种智慧，而是取决于它和其余的希腊世界的相互关系”^[60]，而实际情况就是，城邦——太小、太好争斗——根本无法解决希腊世界的种种社会和政治问题。城邦的失败成为无法挽回的现实。

没有什么政治思想可以保证具有永恒的意义，即使伟大如亚里士多德，使思想产生意义的往往是每一时代面临的问题和当代人从中得到的思想启示。亚里士多德的政治思想在今天看来固然存在着一些不足之处，我们没有必要全部接受，但是正如英国著名亚里士多德学者罗斯所说：“亚里士多德的思想真谛已经成为所有受过教育的人的文化遗产的一部分，并且是相当大的一部分；亚里士多德的思想的谬误已经逐渐被抛弃，所以今天几乎不必进行明显的批判。”^[61]

在有关政治共同体的起源、目的与人的本质的认识上，亚里士多德完全不同于近代的契约论者和功利主义者关于近代国家的认识。近代契约论者都尝试着解决这样一个问题：如何既要求政治共同体整体的权威，又坚持个人不可剥夺的自由平等权利。以洛克为代表的古典自由主义学者主张，为了克服自然状态的欠缺，更好地保护人们的人身和财产安全人们相互订立契约，人们自愿放弃自己惩罚他人的权利，把他们交给他们中被指定的人，并按一致同意的规定来行使，“这是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”^[62]。人生来就是人且在本质上天然平等，并且拥有种种私人的权利，人们组织政治共同体成为国家的正式成员——公民——的目的是为了保护自己的权利，而国家作为一种政治共同体通过法律保护公民的权利并强迫他们为达到保护的目的为国家尽种种义务。

而以边沁为代表的功利主义者在古典自由主义关于国家与公民关系的看法上又进行了新的阐发，“服从可能造成的损害小于反抗造成的损害”^[63]是人们服从政府的理由所在，人们是为了自身的利益服从政府的，而政府也是为了社会的利益而设立的。国家与社会相分离、公共领域与私人领域分开，公民参与公共生活仅仅是为了维护在私人领域的利益，国家成为有限意义上的存在。人的权益成为思考所有政治问题的出发点，公民仅仅是人的一重身份，这种身份本身并不具有内在的价值，更像是对人的其它身份的一种保护性的工具。

自由主义国家与自由公民在当代世界取得了前所未有的成功，亚里士多德关于城邦与公民和谐共存的论述已被人遗弃，亚里士多德强调的城邦重于个人的论点，更被冠以权威主义的恶名。但是亚里士多德作为古希腊政治思想的集大成者，他对城邦与公民本质的论述既是对整个古希腊政治理想的提炼和升华，又体现了作为一名睿智的思想家深刻的洞察力和非凡的理论想象力。在政治共同体与人之间这种不太自然的关系问题上，亚里士多德通过消弭两者关系的对立，实现公民与城邦和谐共存的政治理想永远在人类的政治思想史中占据着重要的一席，是人们在思考人与政治的关系问题时的一种理想的参照，在这个意义上亚里士多德的政治思想永远不会过时。即使在自由主义大行其道的今天人们也依然能听见亚里士多德公民理论遗产恒久的回响。^[64]

亚里士多德对公民问题的另一个重要论述，就是公民是享有城邦治权的人，城邦的本质就是为了要维持自给生活而具有一定人数的公民团体，是一个自由公民的自治共同体。亚里士多德一方面强调了城邦先于公民重于公民的理由，另一方面又在讨论城邦的本质时提出城邦是自治的公民团体，公民和睦相处并参与公共生活，在对公共事务的参与中公民是自由的，并且亚里士多德一再强调政治统治不同于主奴之治和家政管理。他对公民概念的这种强调在一定意义上削弱了城邦的至上性，城邦在这个意义上成为了帮助人们展示自己本性的存在，人作为政治生活的主体的地位被提高了，在整体主义的框架内渗入了某些人本主义因素。这是他成为西方较为开放、进步和理性主义政治传统的先驱。

而且在《政治学》中亚里士多德还提出了与自己的老师柏拉图关于公民问题——“城邦的一切应该尽可能的求其划一，愈一致愈好”^[65]——的不同理解，亚里士多德认为“城邦不仅是许多人的数量的组合；组织在它里面的许多的人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的”^[66]，适度的差别和变化才能创造真正的和谐（城邦预设了多元，承认多元的和谐社会）。“自由平等、个人权利、乃至特立独行这些现代的政治观点都能在亚里士多德的政治社群滋长繁荣。”^[67]

城邦是公民有共同目的的群居，是以理性言说与他人互动的领域，在这里权力的争夺被摆在一边，私利的计较退居其次，作为自治社会的自由公民，人们平等互治，努力营建一个公平正义的社会，在这种生活中道德德性与理智德性得以充分培育，这种政治生活的理想即使在今天也仍是人们所欲求的，这也是亚里士多德的政治思想即使经历数千年之后的一种可能的贡献。^[68]

综上所述，亚里士多德在处理人与城邦的关系时，将城邦看作至善的人类政治社群，将人看作天然趋向城邦生活的政治动物。城邦的生活对人来说是最高的善，优秀的公民品质是人类最卓越的品质的一部分。他将获得公民身份的条件，公民对城邦政体所应尽的责任，和公民应具备的品德与城邦的存续联系在一起。亚里士多德通过消弭人与政治共同体的对立，追求人类优良的生活的实现。亚里士多德关于城邦的道德性质的认识已经被现代的国家观念所取代，他主张的人只有参与政治生活才能获得优良生活的假定，也早已被人抛弃。但他对人类实现优良的社会生活所作的思考，对政治就是公民间平等的“轮番为治”的认识，对保持政体稳定和繁荣所需的公民美德的分析，在今天看来仍然闪烁着惊人的智慧与人性的光辉。