鲁迅早期论两种文化

鲁迅在中国现代文化思想史上具有十分重要的地位。他对两种文化关系问题的探讨，走在同时代人的最前面。由此，导致后来人们对两种文化话题讨论得沸沸扬扬之时，他却表现得十分平静，几乎没有参与。对两种文化的关系问题，鲁迅寄希望于两者在发展中不偏不倚，达到互融共存。他认为，单向的科学理性，或单向的人文精神，都无助于推动人类社会的和谐、全面发展。他早期论两种文化显然是沿着王国维的准西方理论路线前进。

一、为什么不参与“科玄论战”？

1923年爆发的“科玄论战”在中国现代思想史上具有十分重要的意义，并产生了非常深远的影响。但令人奇怪的是，作为当时思想界、文学界领袖之一的鲁迅却未参与到这场论战中来。这就导致了两个重要的问题：一方面，在对“科玄论战”的历史回顾和后学研究中，鲁迅几乎没有被提及。例如，郭颖的《中国现代思想中的唯科学文化》一书，虽然被认为是论析中国科学文化思潮最重要的著作，却自始至终未涉及鲁迅的相关判断。李泽厚的《中国现代思想史论》一书虽然设有“二十年代科玄论战”的专节，但是，作为酝酿期重要线索的鲁迅的相关文章却也没有进入其视野。

另一方面，由于没有把鲁迅早期的思想纳入到两种文化的历史语境中来考察，就产生种种误读或误解的现象。《文化偏至论》中的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”常常被研究者所论及，但却作了“偏至”性的误读。1981年版的《鲁迅全集》的解释是：“这种提法，既表现出小资产阶级的急进的民主主义的政治特征，同时也表明，正是在社会存在和社会意识的关系，群众和个人的关系这两个有关社会生活的根本问题上，作者当时没有得到科学的解决。”^[1]这种说法明显地留有那个时代意识形态的局限，这是由于编者没有将鲁迅的有关论述纳入到具体的历史语境中分析。对鲁迅的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”论断的理解，只有回到两种文化相对峙的具体历史语境中，进行分析思考，方可得到较为真实的解读。

鲁迅不参与1923年的“科玄论战”，最有可能的解释就是，这场论战的核心论题，鲁迅早就思考过了。关于科学及两种文化关系的问题，早期的鲁迅发表过一系列论文，比较重要的有：1903年《中国地质略论》、《说鈤》，1907年《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》，1908年《破恶声论》。他对两种文化关系的总体判断与价值选择，可以用《科学史教篇》的结束部分来概括：“故人群所当希冀要求者，不惟奈端（牛顿）已也，亦希诗人如狭斯丕尔（莎士比亚）；不惟波尔，亦希画师如洛菲罗（拉斐尔）；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬（贝多芬）；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。嗟夫，彼人文史实之所垂示，固如是已”^[2]。

显然，牛顿与莎士比亚相互比肩，康德与贝多芬同等并重，即是两种文化不偏不倚，这就是鲁迅当时的文化价值取向。作为思想家的鲁迅，其才识超前于常人之处就在于，当科学万能、科学至上的“唯科学文化”思潮刚在中国思想文化界发端之际，他能马上揭示出它的“偏倚”之处。从中可以见出，鲁迅观事取物的方式，在当时就能力戒“非此即彼”的独断，而从二律背反的双向互动着眼。不可否认，在这方面，鲁迅的价值判断确实超出了后来“科玄论战”的双方。

上述提及的鲁迅有关两种文化的系列文章有一个核心的思想，就是《科学史教篇》中两种文化的共生互容、互不偏倚、相互促进，其最终的价值指向是《文化偏至论》的“首在立人，人立而后凡事举”^[3]。按照这一核心思想来统观鲁迅的那一系列文章，我们会发现，其所展开的论析具有相当严密的逻辑性。

人的塑造应该从“内曜”和“心声”两方面入手。所谓“内曜”，就是人之内心要光亮明彻、通明洞悉；所谓“心声”，就是人之心襟要坦荡纯正，远离伪诈。前者目的主要是去除《文化偏至论》中“物质”与“众数”这两大“偏至”；后者目的主要是远离《破恶声论》中“伪士”所发出的“国民”说与“世界人”说这两种“恶声”。前者侧重于科学文化的理性认知；后者侧重于人文文化的价值判断。而要达到第一方面的要求，则应当“掊物质而张灵明，任个人而排众数”^[4]，这方面包括鲁迅论及的“以科学为宗教”，“尚物质而疾天才”、“形上之求”、“神思”、“神话”、“迷信”、“宗教”等问题；要达到第二方面的要求，则应当“自忏”、“白心”，这就包括“伪士当去，迷信可存”、“以众虐独”、“兽性爱国”等问题。而这两个方面均涉及两种文化的关系问题，因此只有从两种文化这一视角切入，方可比较完整准确地把握鲁迅早期的思想。

二、肯定科学文化的现代价值

鲁迅的上述文章主要是针对西方的“欲以科学为宗教”、对“中国在昔，尚物质而疾天才”，即对弥漫西方、萌始中国的科学文化思潮而作的。但是，早期的鲁迅并不是一个反科学文化者，也和后来的张君劢、张东荪等“玄学派”不同，他对科学文化是充分肯定并十分推崇的，这从他早期与王国维类似的生活轨迹可以见出。鲁迅1898年进江南水师学堂，后来转矿路学堂，1902年进入东京弘文学院，1904年又到仙台医专，所学的知识均离不开自然科学。所以，鲁迅这一知识接受背景决定了他不可能成为反科学文化者，而是一位科学文化的推崇者。

第一，鲁迅充分肯定了科学文化的进步对促进人类物质文明发展的巨大作用。他在《科学史教篇》的开篇写道，现代社会，人们无不为科学之伟大而驚视，“自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马，束以器械而用之；交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核”^[5]，这一切多缘于现代科学的迅猛发展。同时，由于科学技术的进步，人类才得以不断拓展出新的疆域，“发隐地也，善机械也，展学艺而拓贸迁也，非去羁勒而纵人心，不有此也”^[6]。例如，美洲的发现、科技的运用、学问艺术的发展、世界贸易的开拓等，均是借助于科学，因为科学使人心卸脱了羁勒、枷锁。很明显，鲁迅充分肯定了科学技术促进人类社会发展的巨大的正面作用。

第二，鲁迅敏锐地意识到了人类科学文化的进步将会推进人类思想界的革命。例如，20世纪初，居里夫人发现了镭，鲁迅写了《鈤》一文，予以高度的赞扬，“有一不可思议之原质，自发光热，煌煌焉出现于世界，辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦。”然而，作为思想家的鲁迅比他人高出一筹的是，其更深刻地察觉到了这一科学发现对人类思想发展所具有的巨大意义，“由是而思想界大革命之风潮，得日益磅薄，未可知也”^[7]。

第三，鲁迅坚定地认为，科学与救国是相互关联的，科学衰微则国家孱弱，科学昌盛则国家富强。在鲁迅最早写的学术论文《中国地质略论》中，他谈到窥视、估测一个国家的实力并不难，只要入其境，搜其市，若“无一幅自制之精密地形图，非文明国；无一幅自制之精密地质图（非地文土性等图），非文明国”^[8]。

鲁迅认为，由近代科学测绘的精密的地形图、地质图，是一个国家国势强衰的重要标志之一。而中国恰恰在测地造图方面远远落伍了，以至于“盗据其室，持以赠盗，为主人者，漠不加察”^[9]，“于是今日山西某炭田夺于英，明日山东各炭田夺于德”^[10]。正是由于科学技术的落后，致使中国的矿产、宝藏被列强瓜分殆尽，尚不自觉。可见，鲁迅当时高扬的是科学救国的旗帜。在《科学史教篇》中，他以1792年法国保卫战为例说明之。当时法国遭欧洲联军围困，弹药已尽，此时有科学家从马厩土仓中提炼出硝石，以法化分钟铜制作武器，以气球载将军探敌阵，科学加爱国，终使法国解围取胜^[11]。

第四，鲁迅极力廓清人们对科学文化的各种误解，来维护科学文化的地位。例如，当时，进化论开始传入中国，有“笃故者则病侪人类于狝猴，辄沮遏以全力”，即守旧者闻说人源自猴，则全力遏止。鲁迅反驳道，“人类进化之说，实未尝渎灵长也。自卑而高，日进无既，斯益见人类之能，超乎群动，系统何昉，宁足耻乎”^[12]？人类自卑下的动物，发展至如今高智能的灵长，正是人类超越动物种群之处，又有什么可耻呢？他以《动物哲学》一书为例，指出该书，“殆纯以一元论眼光，烛天物之系统，而所凭借，则进化论也。故进化论之成，自破神造论始”^[13]。

很明显，鲁迅高度肯定了进化论在破除神学迷信方面的积极作用。又如在《科学史教篇》中，论及有人“以当时人文所现，合之近今，得其差池，因生不滿”，而非议古希腊学术时，鲁迅则提出了另一种的批评标准，“若自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄，略有思理之士，无不然矣。若据此立言，则希腊学术之隆，为至可褒而不可黜”^[14]。即要设身处地地回到古希腊学术的历史之中，心平静气地求索，而不以现今与旧时的差距来衡量，方可得到相对公允的评断，这才是科学的历史批评标准。显然，鲁迅告诫世人对历史的梳理与评判，应当采取科学客观的公正态度，而不应以今日的眼光去菲薄古人。当以过去审视过去，现在审视现在，未来审视未来，这才是科学的历史眼光。

三、两种文化共同发展

鲁迅对科学的推崇与肯定不是没有前提的，他强调两种文化应当并行不悖，两者要不相偏倚。他这一前提的提出，当然与其所处的特定的历史语境有关。当时“以科学为宗教”、“科学万能说”等观念正开始在中国学界萌发，这种唯科学文化思潮马上在后来的中国思想文化界产生深远的影响，也导致了一系列观念上的偏颇。对此，鲁迅有着十分清晰的头脑，他从其独特的人文视角出发，予以纠正，其科学观处处闪射着人文精神的光芒。

首先，要正确理解科学文化发展的古希腊传统。20世纪初，中国告别了老大帝国的骄傲与自豪，受尽了列强的凌逼与欺压，尤其是邻国日本的迅速崛起，令每一个中国人很不是滋味，栗然自危，力求变革自强，欲以科学事业为突破口，兴办实业、加强军备。要以科学救国，鲁迅自然是不会反对的，但是，他却敏锐地发觉，“然此亦非本柢而特葩叶耳”，也就是说，科学救国的宗旨有舍本取末之嫌。因为中国人的科学观念尚未达“内曜”的程度，在对待科学的问题上内心尚未达到通明洞悉的地步，往往被功利性遮蔽。

鲁迅忧虑地写道：“著者于此，亦非谓人必以科学为先务，待其结果之成，始振兵兴业也，特信进步有序，曼衍有源，虑举国上下惟枝叶之求而无一二十寻其本，则有源者日长，遂末者仍立拨耳。”^[15]他忧虑的不是中国人不重视科学，而是中国人不懂得科学之源起与真谛。“惟枝叶之求”而不“寻其本”的国家和民众，在科学发展到一定程度后极有可能发现自己走了一段巨大的弯路。

那么，鲁迅所标举的“科学之本”是什么呢？他写道，“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强于拿破仑之战将云”^[16]。显然，真正的科学，有着神圣的光芒，照耀着世界，它阻遏邪恶末流，孕育美之情感。在这一向度上，科学不仅是实用之“器”，而是上升为人性之“道”。即科学不仅是数理化一类学科、科技原理及具体的应用，而是应具有“神圣之光”、“人性之光”、“灵感”等人文主义的内涵。

参照导论中有关西方两种文化的论述，我们会发现，鲁迅这种科学观显然是来源于古希腊人文科学的理想。而且，在《科学史教篇》等文章中，鲁迅对“希腊罗马科学之盛”是极为赞赏的。他在《科学史教篇》中还向科学家提出这样的人生准则，“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉”^[17]。其中，“恬淡、逊让”强调的是生存伦理；“理想、圣觉”，则是指科学家在日常的生存与工作中决不能忘却科学的神圣之光。

其次，要注意极端的唯物质主义导致精神生活的枯萎。由于科学的繁荣与发展，极大地提高了人类的生产力水平，故必然带来人类物质方面的丰裕盈余。然而，当人们沉溺于物质文明所带来的便利之际，享乐主义就有了滋生的温床。这就是鲁迅在《文化偏至论》中所揭示的19世纪末叶以来的“物质也，众数也，其道偏至”^[18]的两大偏至之一。

鲁迅对唯物质主义的批判是十分尖锐的，至今仍然发人深省。“递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而荫，使性灵之光，愈益就于黯淡；十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣”^[19]。由于19世纪“知识”、“科学”的迅猛发展，极大地助长了“唯物质主义”的生活习性，这种偏误必然导致人类社会的不平衡发展：物质文明的繁荣与精神文明的枯萎。

当然，任何人都不能全盘否认现代物质文明的历史功绩。毫无疑问，科学技术的发展促进了社会制度的变革与人文精神的发展。科学文明帮助了人类从中世纪的宗教愚昧和封建等级制度中解放出来，并且促进了文艺复兴时期人文精神的确立。但是，在科技理性、机械文明所开启的现代文明中，古典的和谐与平衡被无情地打破了，“物欲”的无限度扩张，技术理性的片面发展，业已导致了人与自然的逐渐疏离。鲁迅警示我们“唯物极端，且杀精神生活”^[20]。正是在人文精神与科技理性对峙的世界性的历史语境中，鲁迅发出了“掊物质而张灵明”的呼告。

实际上，鲁迅所要告诉我们的是，精神文明与物质文明是相互促进的，不能舍二取一。鲁迅在《科学史教篇》中写道，“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣”^[21]。这种说法很类似后来梁宗岱所谓的，“科学大多数的创获——定律底发见和假设底成立——实有待于那相当于我们底‘灵机’和‘预悟’的‘洞见’和‘直觉’——一种超常的组织的想象力与抽象力”^[22]。

运用客观实证、逻辑推演等方法而取得的科学发现，往往并不那么纯粹，其中常有借助“超科学之力”、“非科学的理想”，亦即“灵机”、“洞见”、“直觉”等的作用。例如，谁也不能否定，牛顿发现万有引力，很大程度上来自其看到苹果从树上掉下来时的顿悟。

鲁迅认为，“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求”。也就是说，“形上之需求”是人类的必需的一种心理动机，只要人们有更进一步的自我意识与反思，只要他们不满足于纯粹动物状态的物质需求，就会产生精神方面的追求。鲁迅认为，这不是“迷信”，“此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作不可已矣”^[23]。即人的高尚心灵有从“有限”趋向“无限”，从“相对”追索“绝对”之趋势，人的心灵若无此依凭，那么，人的“正信”难立。

宗教也可以做同样的理解，“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然”。文学艺术与美学也是如此，“顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士之所归也”。神话更是与此契合，“神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也”^[24]。

可见，在鲁迅看来，哲学、美学、宗教、神话等，均是人类必需的“形上之需求”，是人超越其动物性、有限性、相对性的“神思”之产物，是人文精神的具体体现。这种人文精神显然不同于从经验出发、以逻辑实证为手段的科学理性，而有其特定的形上思维之特质。但它和科学理性却又能相容并进，并激发科学上的新发现与发明。

肯定人类的形上之需求，张扬人类的精神向度，是鲁迅在20世纪初破“恶声”、纠“偏至”的宗旨之一。其目的显然在于调整科技理性和人文精神之间的偏误，使两者达到平衡和谐、互动共荣，使中国人破除“伪士”之蔽，而臻于“内曜”。

最后，“伪士”与“迷信”，在鲁迅看来，当区别对待。他在《破恶声论》中的“伪士当去，迷信可存”，一直在学界引发了许多的猜测，至今尚无定论。在笔者看来，其中的“伪士”主要应该是指伪科学者；“迷信”当为反语借用，指“神思”、“形上之需求”之类的精神现象与精神追求。既然“迷信”乃指人类的“形上之需求”，即精神生活问题，那么，健康的、崇高的精神生活自然当保存下来。简而言之，此中所谓“迷信”更似人们对人文精神的执着追求，自然当存。但是，“伪士”道貌岸然，欺世盗名，是绝不能姑息的。

鲁迅给“伪士”勾勒出这样的一幅画像，“近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”。这些人从儒学的“非礼勿视、非礼勿听”，突然转变为非西学勿说，非西学勿听。这批留学异国者，“近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事”^[25]，不熟悉中国的国情、不理解西学的真义，拾人牙慧，妄加附会，把西学的枝微末节，夸大至无以复加的地步，这只能是误国误民，祸害无穷。这些人，“奉科学为圭臬”，以“科学为坚盾以自卫”，貌似科学及科学精神的崇拜者，实际上根本不懂得科学的真谛，“特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷”^[26]。

这种伪科学者言必称科学，奉科学为万事之准则，却连科学为何物，适用于何事等问题，不甚了了。这些需具体阐释之处，却含糊不清，以利矛刺坚盾之窘态毕露。在这些“伪士”中，更有心怀叵测之人，“借新文明之名，以大遂其私欲者乎？是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵”^[27]。可见，现代科学文明不过是这批“盲子”、巨奸的外衣、装饰而已，成了他们满足私欲，或攫取权势的工具。此类“伪士”，定当去除。鲁迅对这类“伪科学者”的批判是毫不留情的，没有任何妥协的余地。

伪科学者在当时借科学之名，发出了两种鲁迅所谓的“恶声”：“国民”与“世界人”说。所谓“国民”说主要为，“破迷信也，崇侵略也，尽义务也”；所谓“世界人”说，就是“同文字也，弃祖国也，尚齐一也”。如果不能成为那样的“国民”，“则亡中国”；如果不能成为前述的“世界人”，“则畔文明”，“将不足生存于二十世纪”。这种论调来势汹汹，不可一世。这些“伪士”们之所以能够如此恫吓世人，就在于他们“所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易”^[28]。鲁迅毫不留情地斥责他们，连科学为何物、进化为何事都不清楚，根本没有资格来侈谈这些问题。

所以，鲁迅认为，要去“伪”，这就是他“立人”宗旨的第二方面——“心声”，“心声者，离伪诈者也”。鲁迅盛赞奥古斯丁、托尔斯泰、卢梭等哲人，“伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也”。他们袒露襟怀、自我忏悔的著作，乃发自内心的真情实感，就是“心声”之经典。鲁迅还认为，自我忏悔即如《庄子·天下》篇中的“白心”，可“荡涤秽恶，俾众清明，容性解之竺生，以起人之内曜，如是而后，人生之意义庶几明，而个性亦不至沉沦于浊水乎”^[29]。庄子所谓的“白心”，指的是表白一种不为世俗所牵累、不为外界而伪饰、不苛求于人、不与人有矛盾的心态。这种心境可以荡涤污秽，清除邪恶，心襟坦荡，神志清明。达到如此的境界，人生的意义方可能明晰，人格方可能独立。于是，天才辈出，人心“内曜”，凡事就能通明洞悉。“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”^[30]。这境界是鲁迅当年所寄予新世纪中国人的新景象。

总之，鲁迅对两种文化关系问题的理解是十分合理的。他不否认科学文化的重要意义，以及在中国社会中科学文化的缺乏。但是，他提醒人们，西方的科学文化的发展具有深远的传统文化根基。在古希腊，两种文化是不能分开的，科学的产生很大程度上是来自人文精神的不断发展。而在中国极力引进西方的科学文化之时，却重在实用，而忽视了西方传统科学文化中重要的人文内涵。鲁迅十分警惕当时极端的唯科学主义的物质取向，尤其是一些打着科学旗帜的“伪士”，实则对科学一知半解，欺世盗名，谋取私欲，为鲁迅所不齿。

鲁迅认为，无论是科学文化还是人文文化，关键是在“立人”，即实现人的全面发展。人类既需要富裕舒坦的物质生活，更需要通透澄明的精神追求。所以，他肯定了“迷信”存在的合理性。当然，鲁迅所谓的“迷信”不应理解为某种愚蠢的信以为是，而是人类高尚精神生活的自觉追求。就像宗教信仰一样，虽不足为科学的真实，但却是人类精神生活的一种可能性。相对于“伪士”，“迷信”倒更有利于“立人”。简而言之，鲁迅对两种文化问题的理解，走在时代前面，至今仍然具有十分重要的现实意义和理论价值。