［内容提要］公民能力是民主理论最根本的问题;在一个民主实践普遍并不令人满意，甚至面临大量失败和崩溃的时代，对此问题的讨论显得更紧迫;既有的公民能力研究主要有如下六方面特征:(1)公民能力问题在民主理论和民主实践中才能得到恰当和充分的理解;(2)虽然研究路径和研究重点各有不同，但均会同意公民的质量在一定意义上决定着民主的质量，要提升民主实践的质量，离不开有质量的公民;(3)公民意识、公民教育、公民文化和公民责任研究是公民能力相关研究的重镇;(4)对民主实践中公民动机和行为的分析重于公民能力的研究;(5)不同的民主理论和民主观念，对公民能力有着不同的关注焦点。
公民能力是民主理论最根本的问题之一。在一个民主实践并不令人满意，甚至面临大量失败和崩溃的时代，对此一问题的讨论显得更紧迫。随着民主实践的普及和深化，提升公民能力成为改进民主实践、提升民主质量的必要条件。从既有的相关研究可以发现:惟有在民主的框架中，即在人民主权的视角下才能认知、理解公民的价值和意义，任何脱离这个框架和视角的阐释均无法对公民的理想图景进行充分展现;在民主实践中，公民意识是公民能力的必要条件，公民能力是为了兑现公民的责任，即兑现公民对公共事务进行关怀的责任。根据研究重点和研究意图的不同，我们大致上可以将公民能力的相关研究文献进行如下六方面的分类:(1)如何恰当地、充分地理解公民能力问题;(2)公民能力与民主实践的质量;(3)公民意识、公民教育、公民文化和公民责任研究;(4)公民动机和行为研究;(5)不同的民主理论中的公民能力问题。
一
从发生学的角度来看，公民相关观念的出现，一方面意味着对臣民相关观念的抵制与拒绝，一方面促成了民主政治的成长。在历史中，公民首先是在与臣民的区别和对立中来彰显自己的。由臣民转变为公民，可以说是近现代政治观念发展的一个基本问题。由臣民转变为公民，是一个极为复杂的过程，同时也是一个极为困难和痛苦的过程[1]。从类型比较的意义上来说，公民首先是臣民的对立物。在阿尔蒙德看来，臣民是一种依附型的身份，在这一身份中，普通民众被剥夺了参与政治的正当权利，职能扮演逆来顺受的臣民角色，即便是那些明君良臣，也要为民做主，而不是由民众来当家作主。与此相反，公民则是一种参与型的政治身份，对公民来说，政治权力具有毋庸置疑的价值优先性，具体来说就是，在私人领域，它极力维护公民免于国家的任意、专断干涉在公共领域，它强调公民与政府是一种委托——代理关系，要求公共职位向全体公民平等开放，突出政府所应承担的责任和义务，倡导和鼓励公民通过各种渠道监督公共权力的运行，积极主动地参与国家的政治生活[2]。
一般认为，公民是对个体在共同体中身份和角色的标示，这种公民身份和公民角色，常被视为一种在民主政体之下才能存在的现象。人们一般都是在民主理论和民主实践的框架中讨论公民的相关问题，离开民主观念和民主框架，几乎没有可能对公民的相关概念形成妥适的、充沛的认识。这主要表现在:第一，公民是民主政治的基石，没有公民，就不会有民主政治，有什么样的公民，就会有什么样的民主实践，在一定意义上说，公民的质量决定着民主的质量;第二，民主政治是公民的母体，惟有民主政体才能构建起公民。换句话来说，公民身份和角色来源于政治安排，而惟有民主政体才能为个体提供公民的身份和角色;第三，惟有民主政体能满足公民的要求。因为公民身份和公民角色本质上承诺了共同体中的每个人都可以并且能够践行对政治实践的参与和对公共事务的关怀，而惟有民主政体才能兑现这种承诺;第四，惟有在民主观念中，才能充沛地展现公民能力的规范要求。这即是说，在其他的政治观念中，公民能力都会遭到不同程度的忽视和阉割;第五，惟有在民主的实践中，才能充分展现公民能力的重要性，这即是说，对于其他类型的政治实践来说，公民能力并不是一个至关重要的问题。
在今日的世界，无论是对成熟的民主国家，还是对新兴的民主国家，提升民主实践的质量，有效防止民主的崩溃、民主的超载和民主实践合法性的匮乏构成了人们不得不面对的难题。环顾一下我们的生活不难发现，虽然公民资格在现代社会不会遇到理论上和实践上的为难——一方面，在理论上，至少没有任何有力的、有说服力的力量将公民资格变成一种特权，也即妨碍或限制公民资格在所有共同体成员上的拓展;另一方面，在实践中，任何对公民资格排他性的安排与分配不仅不会有生命力，而且会制造更多麻烦——但是公民能力经常遭到严峻考验，随着社会规模的不断扩大以及复杂程度越来越高，现代社会变得越来越脆弱，而且越来越充满变数，公民显得比以往更无力应对这样一个复杂的、大规模、脆弱的、多变的世界。因此，对如何提升民主实践/民主治理的质量这一问题来说，公民能力无疑是一个瓶颈性的问题，积极提升公民的能力，是提升民主实践/民主治理质量的必要条件和必然要求:从民主的规范要求来说，它要求公民应该具有关怀公共事务的基本能力，比如公民应该具有良好的合作共事能力、应该具有基本的自我管理能力、组织能力等等;从民主的实践要求来说，它要求公民要主动地、持续性地兑现对公共事务的关怀，在这方面，公民能力是决定性的因素，换句话来说，民主实践对公民能力的要求有着非常强烈的必要性和根本性。
二
大量的文献都谈论公民意识 (Citizen consciousness)，而非公民能力 (Civic competence)。一般认为，公民意识是型构公民能力的有效前提，没有公民意识，或公民意识的匮乏，势必会造成公民能力的缺失和匮乏。从字面意思来看，“公民是一个法律概念，也是一个政治概念。公民指的是具有一国国籍，并依据该国宪法和法律规定，享有权利和承担义务的人。在现代社会，将国籍视为确定公民身份的基本依据，进而在个人与国家之间的关系中把握公民的权利和义务，乃是一个得到普遍认同的见解。在政治上，公民所拥有的法定权利集中体现为参与公共事务并担任公职的正当资格，而这一点惟有在某种形式的民主共和政体之下才是可望的和可能的。因此，就本质而言，公民的产生及其角色扮演，实为推行民主政治的结果”[3];意识指的是人的头脑对世界的反映，是感觉、思维和各种心理活动的综合;因此，公民意识是社会意识的一种存在形式，是一种现代意识，是在现代法治下形成的民众意识，它表现为人们对“公民”作为国家政治、经济、法律等活动主体的一种心理认同与理性自觉，又体现为保障与促进公民权利，合理配置国家权力资源的各种理论思想具体体现为视自己和他人为拥有自由权利、有尊严、有价值的人，勇于维护自己和他人的自由权利、尊严和价值的意识，这种意识还包含公民对于国家和社会的责任感。
一般来说，现代公民意识，与现代民主社会的核心理念和价值密切相关:它是现代民主社会的核心理念和价值得以形成、维护和发展的有力保障;离开了现代公民意识，就不会、至少难以产生现代民主社会制度。现代公民意识是现代民主社会制度的前提;同时，现代民主社会的核心理念和价值无疑地促进着现代公民意识的提升，它们之间是一种共生的、共依的、共存的、在交融中相互促进的关系[4]。现代公民意识的内容，虽然是非常丰富的，但至少应该包括以下主要内容: (1)维护、争取自身的自由和权利的强烈意识;(2)对社会中其他每一个个体、其他群体的自由和权利的关注、尊重和维护;(3)对公共社会的自觉监督，强调、认同、信仰社会公正、社会正义;(4)强烈的社会责任感，对社会公共责任的主动担当;(5)追求真相、真理的主动性和积极性，尽力达成这种能力; (6)正视历史、关注未来，自觉的怀疑倾向和批判精神;(7)努力强调、推进人与自然的和谐;(8)重视、融入、达成良好的社会合作关系;(9)高度的道德内省，言行一致[5]。概而论之，现代公民意识最核心的观念，应该强调社会个体的主体意识和个体的主体解放，主要表现在维护、争取自身的自由和权利的强烈意识，以及对社会中其他每一个个体的自由和权利的关注、尊重与维护[6]。
公民教育的问题，在公民能力相关研究中一直处于中心的地位，人们一般认为，如果要有效提升公民能力，离不开有效的公民教育，这也与教育的目的相一致，即教育不仅仅是为了传道解惑，更是为了培育、塑造能力。从目前的研究现状来看，人们大致上认为，“通识教育”是公民教育的重要组成部分。早在19世纪初，美国博德学院 (BowdoinCollege)的帕卡德 (A.S.Parkard)教授就提出了通识教育的观念，并尝试将其运用于教学实践中。一般来说，通识教育与专业教育相区别，主张以人为根本目的的教育理念，强调非专业性和非职业性教育，注重培养情操优美、识见通达、知识博雅的高素质公民。一般来说，通识教育不单是一种课程设置模式，它是一种教育思想、一种教育理念、一种教育境界，其目的是培养人的自由、和谐、全面发展。通识教育，也即公民教育，一般注重培养人的以下几种能力 (1)有效思考能力;(2)逻辑推理能力;(3)关系理解能力;(4)想象力;(5)有效沟通能力;(6)适切判断能力;(7)价值观的识别、选择与反思与塑造能力。
阿尔蒙德的《公民文化:五个国家的政治态度和民主制》被普遍认为是政治文化领域的奠基性的研究成果，也是运用经验方法研究政治文化的经典之作。书中提出村民型、臣民型、参与型态度混合构成与民主制度相适应的公民文化，是对公民文化相关研究的一项重大贡献。在阿尔蒙德看来: (1)公民文化本质上是一种理性的、积极参与型的文化;(2)公民文化理论所要探讨的核心议题是，为什么有的民主体制比其他民主体制更有效，什么样的政治文化更有利于民主政治体制的稳定。其基本假设是政治偏好和认知倾向决定人们的政治行为，进而影响政治结构的稳定和变化;(3)公民文化研究的意图在于了解政治文化和政治系统关系的协调程度，以期发现一种维护稳定的民主制的政治文化。在阿尔蒙德看来，在他所考察的五个国家中，英国和美国的民主政治最稳定。他通过调查发现，美国尤其是英国的政治文化是一种“系统性混合”的政治文化，即在具有显著的参与型文化的同时，仍然保留着村民的和臣民的文化要素。这种“系统性混合”的政治文化也就是阿尔蒙德所说的公民文化。在公民文化中，参与型文化与村民的和臣民的文化是协调的，后两者的文化取向往往会限制参与者的政治责任并使其政治参与较为温和，从而便导致了一种平衡的政治文化。在这种平衡的文化氛围中，即存在着政治的积极性、政治卷入的热情和理性，但可能的过激政治行为也为消极性、传统性和村民价值的责任心所平息:(4)公民文化理论强调的是，有利于民主政治有效运行的公民文化应该是既能够使过高的参与热情与政治冷漠之间达成平衡，又能使对权威的服从和尊重与主动和参与之间形成融合的一种政治文化。在这种文化氛围下，各个社团和利益群体政治动员和诉求各行其是，不会相继发生，对政治系统的社会压力可以得到调节，政治冲突的程度能够保持在政治系统免于崩溃的适当范围。[7]无独有偶，亨利·埃克斯坦在《挪威的民主》一书中指出，具有一种混合政治文化的民主政治系统更稳定。民主政治体制是明显的矛盾体、平衡的而不一致的混合体。一方面，民主政府首先必须能够治理，他必须有足够的权力来做出决定。另一方面，民主体制还必须对它的公民有回应性，政府的精英必须要回应来自社会的要求和愿望。与公民文化相连的政治态度模式越是混合型的，就越适合民主系统[8]。20世纪70年代一些研究发现，西方发达民主国家的政治文化正在迅速发生着变化，阿尔蒙德和维巴关于政治文化是结构性变量相对稳定的判断已不合时宜。1980年，阿尔蒙德和维巴主编出版了《重访公民文化》(The Civic Culture Revisited)一书，该书对20年后5国政治文化所发生的变化进行了再分析，修正了阿尔蒙德和维巴原先关于政治文化是结构性变量的观点，指出政治文化是受多种因素影响的，可以对结构变化迅速回应的可塑性现象[9]。就公民文化研究的趋势来看，主要表现出了如下几个走向:(1)更加注重对民主精神的落实。现代民主政治就是公民的积极参与和参与权的普及，如果公民文化理论则过于强调消极参与和对权威的顺从，那么就不符合现代民主的精神的要求;(2)更加注重对影响公民文化的因素进行分析。比如贫穷、受教育程度和传媒发展程度以及政治参与渠道等因素;(3)更加侧重将公民文化看做是民主实践的结果而非民主实践的原因，即有什么样的民主实践，就会有什么样的公民文化，在这里，强调的是民主实践对公民文化的塑造、培育作用;(4)以阶层、种族和性别等社会分化而形成的各种亚文化对公民文化研究来说具有非常重要的意义;(5)虽然公民文化是可变的，但是，公民文化演进的目标却应该为人们所刻意坚持，即兑现和落实民主的精神。
与公民意识、公民教育和公民文化研究资料的丰富性程度不同，对公民责任的研究则略显匮乏，这种研究现状一方面可能揭示了对公民责任的研究可以纳入进公民意识、公民教育或者公民文化研究中去，另一方面可能揭示了公民责任研究很可能会成为以后公民能力相关问题研究的核心议题，因为无论怎么说，刻意区分公民责任与公民意识、公民教育和公民文化的不同，对于我们深化公民能力的相关研究是非常有意义的。从对公民责任的研究现状来看，吴威威的研究具有概括性和一定的影响力。在《追求公共善:当代西方对公民责任的研究》一文中，她指出，公民责任是指公民履行与其公民身份相适应的、符合社会公共善的义务以及对行为后果的承担。当代西方公民责任研究的兴起有历史和现实两方面的原因。历史地看，西方公民理论家无论主张积极的还是消极的公民资格，都承认良好的公民素质对于民主制度的建立、稳定和发展是必不可少的，因此都对公民责任持肯定态度。现实原因则是政治话语自然递进的结果，是民主实践发展的需要，还是对过度强调的权利的修正。当代西方对公民责任的研究主要从四方面展开:其一，公民责任是公民维护民主政治的义务;其二，公民责任被视为公民美德的体现;其三，公民的核心责任是政治参与;其四，培养公民责任具有多种途径，比如通过各种各样的教育[10];在《公民责任:逻辑前提与政治正确》一文中，她指出，一个健康而有序的公民社会不仅是体现公民价值与权利的民主社会，更应该是倡导公民责任的主体性社会。公民责任确立的逻辑前提是公民主体地位的确立，公民责任的政治确证，是从政治意义上探讨公民为什么可以而且应当负担责任，即公民责任的政治合理性、正当性问题。公民责任实质上表现为公民基于权利作为或不作为的自由以及由此承担的有利或不利的后果。这种对有利或不利后果的负担，实际上暗含着一种国家或社会对公民的强制，这种强制的正当性，源于国家或社会制度的正义性以及公民对国家政治合法性的认同，二者共同构成了公民责任的基础[11];在《西方现代民主政治中的公民责任》一文中，她指出，现代民主政治的良好运行和发展需要大量负责任的公民作为其社会基础。在现代民主政治视域中，公民责任是指公民履行与其公民身份相适应的、符合社会公共善的义务以及对行为后果的承担。公民责任以非私人领域为主要领域，以公民参与为重要体现，以政治能力和道德责任意识为基本要求[12]。
对公民意识、公民教育、公民文化和公民责任的研究，虽没明确标示与公民能力的关系，但是这些研究实质上都是以有效提升公民能力为目标的，离与对公民能力的关系，这些研究的理论价值和实践意义将会大打折扣。
在民主实践中，由于选举和投票扮演着十分重要的作用，因此，有大量的文献侧重于对选民动机和行为进行研究，这尤其体现在公共选择理论的研究中。
“选举是民主政治的核心活动，藉由定期公职选举，作为政府治权合法的依据。选民投票结果足以左右政府执政的存续或更替，因此，凡是能影响选民投票行为取向的要素，都成为政治学者考查论证的重点。了解并能掌握影响‘选民投票行为’的要素，成为选举实务与政治学术研究极重要之课题”[13]。这里需要特别注意的是，在选民动机和行为的研究中，它们并不是特别强调公民能力的重要性，它们尤其关注的是政治家的能力。
当然，在一定意义上也可以政治家视为公民，也即可以将政治家的能力等同于公民能力，但是，这样的处理方式已经改变了选民动机和行为研究的形态和图景。因为在这种研究中，其目的在于政治家如何利用、凝聚、塑造和改变公民的偏好，进而赢得选民的支持，进而为他们承担公职以及进行政治决策提供合法性和正当性的支持，在这种研究中，政治家的能力而非公民能力是其关注的核心问题。在这个意义上说，这些研究文献为我们认识公民能力所可能提供的帮助是非常匮乏的，也正是因为这样的原因，我们也并不试图对此进行详细综述。
三
对公民能力这一观念的认知、理解和阐释，离不开民主理论，或者民主观念的支撑，即是说，会有怎样的公民能力关键，取决于人们是怎么理解民主及民主的规范要求的。从古至今，大致上存在着以下几种民主的观念，或者说是民主的模式，这些不同的民主观念对公民能力有着不同的规范和要求:
第一，古典民主理论，也即古希腊时期的民主理论。与其说古希腊时期有着某种民主理论，还不如说它存在着丰富的民主想象。其主要是以雅典的民主为研究重心的。其民主实践至少表现出了如下特征:(1)为了实现自由而轮流的统治和被统治，公民应当享受政治平等;(2)公民直接参与立法活动和司法活动;(3)公民大会是最高权力机关;(4)通过多种方法来选择公共职务的候选人，比如直接选举、抽签和轮流执政;(5)普通公民与公共官员所享有的权利没有区别;(6)除与战争有关的职务外，同一个人不能两次以上执掌同一官职;(7)所有人的官职都是短期的[14]。虽然从严格意义上来说，古希腊缺少一种规范的民主理论，但是古希腊时期的民主实践，却具有世界性意义，从古希腊时期的民主想象的来看，它对公民能力有着非同一般的期待和要求，主要表现在:以公共论证/公共讨论为中心的古希腊民主实践，非常强调公民的公共论证/公共讨论能力，古希腊人认为对公共事务的关怀是人的本性，然而公民言说能力的匮乏和退化却构成了侵蚀民主质量的重要因素;在民主实践中，公民公共论证能力的匮乏，以及从公共论证退化成单边诱劝构成了民主质量缩水甚至恶化的主要原因;为了有效地建设、提升公民公共论证能力的匮乏，为了有效地防止民主实践从公共论证滑向单边诱劝，以及有效地将民主实践规范到公共论证中来，离不开广泛的、平等地、有保护的和相互制约的公共论证，一切恶意激化、固化人际对立的行为都会恶化民主的质量，惟有致力于弱化、消除人际对立、化解分歧的言说行动才能够持续性地塑造民主的质量，因此，有效地遏制和化解唯我正确的观念和立场，提升公共论证的充沛性构成了理解公民能力的关键。
第二，17—19世纪中叶的民主观念。人们一般认为其代表人物是洛克、孟德斯鸠和卢梭。其思想内容大致有以下几个方面:(1)公民的政治行为是理性的;(2)人人都会参与政治，对政治的积极参与，一方面可以实现民主，一方面可以增强公民的政治美德与能力;(3)这种民主理论常常被认为有着非常浓厚的理想主义追求，民主实践试图追求多元的目标，包括政治目标——建立足以维持个人自由的政治秩序和权力关系，社会目标——促进社会建设和社会进步等，以及个人方面的目标——培养公民的认同感，提高公民的责任感和公共道德。就这种民主观念对公民能力的规范和要求来说，卢梭的概括可谓比较妥适和充沛，他认为，理想的公民应该爱自己的国家，应该已经养成了高尚的独立精神，他们不仅是自由的，而且是配享有自由的。理想的公民应该具备维护自由和培养对自由的爱所必须的品质[15];理想的公民不会被奢侈的生活所腐败，不会在无聊的享乐中失去对真正的幸福和高尚的道德的热爱[16];理想的公民应该永远团结，应该服从法律、尊重执行法律的人[17];理想的公民立身行事全部本诸自己的心，倾听自己良知的隐秘声音[18];理想的公民为人公正、稳重、坚强不屈，既骄傲又谦虚、既热爱荣誉又热爱自由，而且应该不去相信那些歪曲事实和充满毒素的言论[19];理想的公民应该是有教养的、通达事理的、温和而不失勇敢的、公正的、宽厚的、睿智的、克己的[20]。
第三，表达式民主。到了19世纪，随着资产阶级革命高潮的消退，社会治理回归现实，直接民主也由于其不可操作性而遭到了人们的抛弃，民主实践从直接民主普遍走向了代议民主[21]。从实践上看，19实际是以选举权的不断扩大与言论、集会、结社等表达自由的逐步获得为基本标志的，所有这些也都促成了代议制度下的表达式民主的出现与成长，人们越来越倾向于将人民主权看作民主的一项必要原则，是民主的理论支持因素[22]。具体来说就是，随着共同体规模的扩大和公民自身生活重心的转移，政治实践在人们日常生活中的地位越来越不像古代人认为的那样是第一位的，人们也越来越无法直接行使主权，甚至不愿意直接行使主权。这主要是因为直接行使主权不仅会耗费他们的时间和资源，而且人们对此没有很强的偏好。在民主的实践中，通过设立代议制，由代表提出社会治理的意见和方案，人民则通过向代表进行意见表达来参与治理[23]。人民通过选举代表的方式来展开民主实践，在选举代表的意义上，人民是主权者，但是在治理的意义上，经由人民选举出来的代表来行使主权，而人民是无法自己行使主权的[24]。
在这种表达式民主中，事实上存在着对公民能力两种不同的理解:一是自由主义的理解;一是共和主义的理解。按照哈贝马斯的说法来看，在自由主义的理解中，民主的意见和意志形成过程仅仅表现为不同利益之间的妥协。在此过程中，妥协的原则得到了自由主义基本原理的证明，它们应当通过普选权、代议制及其运作程序来确保结果的公平。公民的能力主要是围绕公民的私人利益而展开的，其目的是为了限制国家的权力。具体来说就是，公民能力的根本要求是可以将私人利益最终经过选举、议会以及政府的形成与其他私人利益融合成为一种政治意志，并对行政权力产生影响。在自由主义看来，国家与社会之间的分离是不可避免的，但可以用民主程序来加以衔接，关注自身利益的公民必须具备起码的民主意志，而这种民主意志是宪法中的一个因素，它通过强制性的规范，比如基本法、权力分配以及行政管理的法律依据等，对国家权力加以规训，并通过不同党派以及执政党和反对党之间的冲突，来促使国家权力充分关注到各种不同的社会利益和价值取向。这种以国家为中心的政治理解，肯定会放弃从实在论的角度认为公民具有集体行为能力的观点。它所看重的不是对合理政治意志形式的投入，而是国家行为均衡效果的产出。自由主义的矛头所针对的是国家权力对于私人自主的社会交往的阻力。自由主义模式的核心不是话语公民的民主自决，而是法治国家对于经济社会的规范化;按照自由主义的理解，经济社会应当通过满足私人的幸福期待，积极地为公民提供非政治的公共福利[25];在共和主义的理解中，民主的意见和意志形成过程应当表现为一种道德的自我理解，公民能力主要是为了通过落实公民的政治参与权和政治交往权来表达自我理解，即是说通过对这些权利的落实，不仅要能够确保公民不受外在的强制，还要确保公民能够参与共同的实践，而只有通过共同的实践，公民才能让自己成为自己希望成为的角色，即成为一个自由和平等的政治共同体中具有责任感的主体。在共和主义民主实践中，公民必须有能力充分激活政治公共领域，用以反对非政治民众的公民私人主义和政党国家化所带来的合法性，从而使得到恢复的公民资格具有非中心化的自我管理模式，并(重新)掌握官僚化的国家权力。因此可以说，在共和主义的理解中，公民能力的目的不仅是为了限制国家的行为，而且要保护公民的自决实践，即是要保障意见和意志形成过程中的包容性，在此过程中，自由而平等的公民会就大家共同关心的目的和规范达成共识。这样，在共和主义的理解中，公民能力就远不是唯自己的利益是从，而且要能够展现公民的德性，兑现对公共利益的关怀[26]。
第四，精英民主理论。这种民主理论主要发端于19世纪中叶，在20世纪70年代前，都具有非常广泛和深刻的影响。其代表人物是约瑟夫·阿洛伊斯·熊彼特(Joseph A.Schumpeter，1883—1950年)和乔万尼·萨托利(1924—)。这种民主理论认为:(1)随着整个社会的官僚组织化，官僚制几乎渗透到了社会生活的所有领域，在这个以‘命令——服从’关系为基本内容的制度结构中，民主实践的方式也受到了规训。随着选举活动越来越受到政党、利益集团等官僚组织的操纵，精英治理越来越成为了民主实践的铁律[27];(2)普遍存在对立的政治精英和政党之间的合作竞争，而以投票为主要方式的民主实践的目的一方面在于选择熟练的、具有想象力的、能够进行必要的立法和行政决策的政治精英，一方面为防止政治领袖的过分行为而设置障碍[28];(3)民主是以政治领袖为中心的，目的是要建立强而有力的议会制政府;(4)民主政治基本上是人们选择决策者而已;(5)人不一定是理性的;(6)应该由专责精英承担政治职务，履行重大政治责任;(7)政治的目的在于决定权力和具有社会意义的价值资源的分配，而不是为了提升个人的道德水平;(8)政治冷漠有助于社会的稳定。选民比民主理论家普遍认为的要更加冷漠，更加信息不领，单个的公民对政治过程很少有什么直接的影响，精英常常是民意的炮制者[29]。这里需要注意的是，精英民主理论并不是特别强调公民能力的重要性，它们尤其关注的是精英的能力。当然，在一定意义上也可以将精英视为公民，也即可以将精英能力等同于公民能力，但是，这样的处理方式已经改变了精英民主理论的形态和图景。因为在这种民主理论看来，民主实践的目的在于精英如何利用、凝聚、塑造和改变公民的偏好，进而为他们的政治决策提供合法性的支持，对于有质量的民主来说，精英的能力而非公民能力是其关注的核心问题。在这个意义上说，精英民主理论为我们认识公民能力所可能提供的帮助是非常匮乏的，也正是因为这样的原因，我们也并不试图从精英民主理论的视野中寻求公民能力的理想图景。
第五，多元民主理论。这种民主理论主要兴起于20世纪70年代，至今都有很大的影响，其代表人物是罗伯特·达尔。这种民主理论认为:(1)精英民主理论很少关注单个公民与当选领袖之间的地带，认为公民在一个以精英的竞争性冲突为特征的世界中是孤立无援、软弱无力的，在它们的论述中，社区联合会、宗教团体、工会和商业组织这类广泛存在于人们日常生活中，并且，以复杂的方式把人们的生活与形形色色的制度联系起来的‘中介’团体受到了普遍忽视，而多元民主理论则力图通过考察这些团体，来弥补精英民主理论的这一缺陷[30];(2)民主是以投票为中心的，即在民主实践中，公民通过投票的方式来表达自己的偏好和选择;(3)国家的权力应该是分散的、多中心的;(4)代表各种不同利益的不同利益集团，不仅均能参与政治决策，而且他们是多元民主，或者多中心民主的核心构建力量;(5)国家的功能主要是协调性和妥协性的，而不是强制性的，其目的主要是促成各个不同利益团体的合作与共赢;(5)它反对权力的一元化倾向，即将权力集中于一个最后且最高的部门上。关于多元民主理论对公民能力的规范要求，回顾多元主义民主理论代表人物罗伯特·达尔对民主标准的阐释便可发现。在罗伯特·达尔看来，衡量一个政治过程是否是民主的，至少需要如下五项标准，即——(1)有效地参与:在政策被社团实施前，所有的成员应当拥有同等的、有效的机会，以使其他成员知道他对于政策的看法;(2)投票的平等:当人们就政策做最终决定的时候，每个成员都应当有同等的、有效的投票机会，而且，所有的票数应当同等地计算;(3)充分的知情:在合理的实践范围内，所有成员都有同等的、有效的机会来了解各种备选的政策及可能的结果;(4)对议程的控制:惟有成员可以决定议程如何进行，处理哪些内容(如果人们愿意介入的话);(5)成年人的公民资格:全体成年常住居民，或者，至少大多数成年长住居民，应当充分享有这些公民权利。这五个标准缺一不可，并且可以相互证明其他标准的必要性[31]。通过对民主标准的展现，我们认为，在多元民主理论视野中，公民至少应该具备如下几个方面的能力:有效参与的能力、有效的、充分的认知、理解和判断能力以及对议程的控制能力。
第六，审议民主理论，也即协商民主理论，其代表人物是Amy Gutmann和Dennis Thompson。自20世纪80年代以来，以投票为中心的民主实践越来越难以满足民主的规范要求和实践要求，拓展民主、深化民主并兑现民主的价值和承诺日益成为人们的普遍要求。在这样的背景下，“审议的理念已经成为逐渐成为了当代所有主要民主理论的一个核心要素”[32]，“如果我们想要真实的世界中我们称之为民主的体制要更为真实的民主，我们则需要设法去推动他们朝向审议模式的理想迈进”[33]，审议民主“不仅可以产生正当的决定，更可表现出相互尊重的价值”[34]。从相关的审议民主的研究文献来看，学者们主要是从如下两个面向来理解审议民主的:第一个面向是以共识为取向的审议民主理论，这种理论试图论证在民主过程中，自由而平等的公民本着真诚希望达成共识的态度，通过公开运用理性，相互提出可以为其他所有公民所理解、并接受的公共理由，来论证公共权力某个或者某些作为的正当性与合法性，并且这最终是能够达成共识的，可以将哈贝马斯视为该面向的主要代表人物;另一个面向则试图从包容/宽容的视角出发来解释审议民主/协商民主的正当性，该取向认为，由于深度分歧的存在，将使得寻找共识可能成为一项不可能的活动或者“仅仅以寻求公共善为取向的民主将是一种排斥性的民主理论”[35]，在这种情境之下，“宽容将成为公共理性的一部分，并且也是一种重要的公民美德”[36]，可以将拓展宽容，增进理解、促进包容视为该面向的核心，该面向的理论认为自己比第一种面向的审议民主更能平等的尊重每个人。有学者指出“有的审议民主以共识为导向，有的则以多元主义为目标，它们之间的分歧远比我们想象的难以处理”[37]。概而论之，这种民主理论至少有着以下四个方面的共同主张:(1)民主实践是以公共讨论为中心的;(2)当公民或者他/她的代表不同意他者的意见时，他们应该持续地理性讨论，以达到双反或多方均可以理解和接受的决定;(3)提倡理性的讨论和相互尊重，即使是在经由充分的讨论仍未达成共识的情况下;(4)公开、理性、讨论和协商，是这种民主理论的核心主张。随着审议民主理论越来越成为民主理论研究的主题，一方面促成了公民能力对民主实践而言的重要意义的彰显，另一方面也使得从以投票为中心的民主理论中对公民资格的关注转向了对公民能力的关注。在审议民主的视角下，公民能力的焦点是公民的公共论证能力，而这主要包括认知能力、理解能力、表达能力、阐释能力、论证能力、反思能力等。比如哈佛大学教授迈克·桑德尔就认为，民主的本质兴盛于公民的自由辩论，遗憾的是我们却疏于练习。因此对民主实践来说，公民应该有能力进行自由辩论/公共讨论，并从互动讨论中揭示出公平正义的关键本质。在审议民主理论的视野中，公共理性是公民的基本能力要求，所谓的公共理性能力，即是说公民不能像处理私人事务那样，只着眼于自己私人利益的最大化，而必须从公共利益出发，提出自己认为是最合适的方案;如果有别人对此提出质疑，则方案的提出者有义务解释自己提议的理由与根据，通过这样的相互论辩，每个参与者都表达了自己对此公共问题所涉及到的公共利益的真诚见解，并希望获得其他人的支持和赞同。这种依据公共利益提出自己的诚见，并准备倾听和接受他人的意见，与他人进行公平合作的能力就是公共理性作为一种道德能力的体现，这种美德有助于使有关公共问题的理性讨论成为可能。这即是说，“公共理性的价值不仅包含基本的判断、推论和证据之概念的恰当运用，而且也包含着合乎理性、心态公平的美德”[38]。
从一般意义上来说，以投票为中心的民主实践更多关注的是公民资格的问题而非公民能力的问题。事实上，这种民主实践并不是很注重公民能力的重要性，虽然它们也非常强调公民应该认真地、审慎地进行投票。与以投票为中心的民主实践不同，以公共讨论为中心的民主实践非常强调公民能力的重要性，公民能力问题之所以在当今日益成为显学，一定意义上来说是民主理论从以投票为中心转向以公共论证/公共讨论为中心的必然要求，或者说是民主理论与民主实践协商转向的必然要求。在当代，对公民公共论证/公共讨论能力的研究，罗尔斯具有轴心式的地位，甚至可以说，罗尔斯对公民能力的论述，构成了今日研究公民能力问题的基本视野。
要理解罗尔斯对公民能力，离不开对他基本问题的认识。在罗尔斯那里，他试图构建一种正义理论，这种正义理论不再依赖于康德式的抽象的个人理念，而是依赖于政治领域中的公民的观念。在他看来，现代政治面对的基本问题是“一个自由而平等的公民——他们仍然由于各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而保持着深刻的分歧——所组成的公正而稳定的社会，如何可能长治久安?”[39]在罗尔斯看来，要有效地、充沛地展现这一问题的意义、价值、难点及要求所在，有必要考虑一下个人的基本理念。他指出，“人性在许多方面都有重大的意义，这主要取决于我们的观点是什么。这一点已经被诸如政治人、经济人、游戏人和组织人一类的表述所证实。由于我们对公平正义的解释，是把社会设想成一种时代公平合作的系统的社会理念开始的，所以，我们采取了这样一种个人概念与该社会理念相匹配。自古代世界起，个人的概念在哲学和法学中，一直被理解为某个能够参与社会生活，或能够在社会生活中发挥作用，因之能践行和尊重社会的各种权利与义务的人之概念。因此，我们说，个人便是某个能够成为公民的人，也就是说，能够成为一个正常的终身能够充分参与合作的社会成员。我们之所以加上‘终身’一词，是因为我们不仅把社会看作是封闭性的，而且把他们看作是一个或多或少完善自足的合作图式，它自身内部已经为人们终身所需要的一切生活必需和活动准备了条件。……由于我们是从民主思想的传统内部着手的，所以，我们也把公民当作自由而平等的个人来思考。这一基本的理念是，个人凭借其两种道德能力，即正义感和善观念的能力和理性能力，即判断能力、思想能力以及与这些能力相联系的推论能力而成为自由的人。拥有这些能力，使他们在所要求的最低程度上成为充分参与合作的社会成员，这一点又使每一个人成为平等的。详细来说:由于个人能够成为公平社会合作系统中的充分参与者，所以，我们才说他们具有与上面谈到的社会合作理念中的三种要素相联系的两种道德能力:即正义感的能力和善观念的能力。正义感即是理解、运用和践行代表社会公平合作项目之特征的公共正义观念的能力。假定政治观念的本性是具体规定一种公共的证明基础，那么，正义感也表达了这样一种意愿——如果不是一种欲望的话——这就是，在于他人的关系中按照他人也能公开认可的项目来行动的意愿。善观念的能力乃是形成、修正和合理追求一种人的合理利益或善观念的能力。除了具备这两种能力外，个人也具有一种他们在任何既定时刻力图实现的决定性善观念。这种善观念是包含着人生价值观的善观念，它通常都有一种或多或少具有决定性意味的终极目的(即我们因其自身之故而想实现的目的)图式、以及对他人的情感依附和对各种各样的群体和群体联合的忠诚所组成。这些情感依附和忠诚产生了奉献和仁爱的情感，所以，作为这些情感对象的个人和联合体的繁荣发展，也是我们善观念的一部分。我们也把这种观念和一种有关我们与世界的关系的观点联系起来，无论这些观点是宗教的、哲学的还是道德的，通过这种联系，才能理解我们目的的价值和意义，理解这种情感依附。最后，个人的善观念并不是固定不变的，而是随他们不断成熟而形成和发展的，在他们的整个生活历程中，可能或多或少会发生重大的改变。”[40]
在罗尔斯看来，要保证社会的公正、稳定以及长治久安，社会的基本结构应该符合正义观念的要求，而该正义观念是共同体中所有公民所认可的各种合乎理性的完备学说经由重叠后取得的共识的结果。在一个公民相互间存在诸种合理分歧的境况下，正他们/她们之间为何能够重叠出此种共识，根本原因在于公民的两种道德能力，即理性的道德能力和合理的道德能力。关于“理性的”和“合理的”的区别，罗尔斯首先提到一个日常生活的典型例子，“假如他们的协商立场都非常强硬，他们的提议就是完全合理的，却是很不理性的，甚至是很无理的”[41]。在《道德哲学史讲义》中罗尔斯说，“在英语中，我们知道如下说法的意义:‘就他们的境况而言，他们的愿望是合理的，但是就所有的相同境况而言，它是不合理的。’其大意是代理人提出了一个不太好办、不太公平的协议，那个协议只考虑了自己的利益，他们并不期待我们去接纳他们，除了他们知道他们的立场是强烈的立场之外”[42]。在《政治自由主义》一书的公民能力及其表现一讲中，罗尔斯从五个方面详细谈论了理性的和合理的的区别:第一，罗尔斯认为，出于政治的正义观念的目的，他赋予理性的理念以一种更具限制性的意义，并把理性的首先与公民提出公平之合作项目的意愿联系起来。在平等的公民之间，当他们准备提出作为公平合作项目的原则和标准时，这些个人在此基本方面是理性的;第二，理性的和合理的当事人通常都是指政治生活和社会生活中的责任单位，所以有可能因为侵犯了理性的原则和标准而受到指控。然而，合理的不同于理性的，它适用于单个的主体和联合的行为主体，该主体在追求目的时具有其判断能力和慎思能力，也具有他的特殊利益所在。合理的理念适用于人们如何采取、认定这些目的和利益，也适用于人们如何给予这些目的和利益以优先性。合理的行为主体也不仅是自私自利的。合理的行为主体可能具有全体种类的个人之爱，有对各种共同体与地方的依恋感，包括对国家、对自然的爱;而且他们也可能用各种各样的方式来选择和制定他们的目的。合理的行为主体所缺乏的，是那种特殊形式的道德敏感性，而这种道德敏感性乃是人们介入公平合作，并按照他人也会认可的条件来这样做的欲望之基础;第三，理性的和合理的被作为两个互不相同的和各自独立的基本理念来看待。两者的区别是，两者之间不能相互推导，尤其是不能从合理的理念中推导出理性的理念。在公平合作的内部，理性的和合理的乃是两个相互补充的理念。它们都是公平合作这一基本理念的要素，各自与不同的道德能力相联系，即分别与正义感的能力和善观念的能力相联系。无论是理性的，还是合理的，都不能离开对方而独立存在。纯粹理性的行为主体可能没有任何他们想通过公平合作来发展的他们目的;而纯粹合理的行为主体可能缺乏一种正义感，认识不到别人要求的独立性;第四，理性的和合理的之间所具有的更进一步的基本差别是，在某一方面，理性是公共的，而合理性却不是公共的。通过理性我们才作为平等的人进入了他人的公共世界，并准备对他们提出或接受各种公平的合作项目。这些项目已作为原则确定下来，他们具体规定着我们将要共享、并在我们相互间公共认作是奠定我们社会关系之基础的理性。只要我们是理性的，我们就会创造出公共社会界的框架，我们可以理性地期许每一个人都将认可和履行这一框架;第五，理性的不是利他主义的(只为他人的利益的公正行动)，也不是只关注自我(并只受其目的和感情驱使)。在一个理性的社会里，所有的人都有自己希望实现的目的，都准备提出一些可以理性地期许他人接受的公平项目，这样所有的人就都可能获利，并改善每一个人所追求的状况。理性的社会既不是一个圣徒社会，也不是一个以自我为中心的社会。[43]
还需要特别强调的是，虽然最符合审议民主理论要求的公民应该是理性的，但是，在现实世界中，绝大部分人在绝大部分情况下都不会听从公共理性的指导，而是受激情、欲望以及私人利益的支配，受阴谋、仇恨高、欺骗、妒忌和虚荣等驱使，其结果便是，公民能力变得极其脆弱。正是基于对这些情况的考虑，哈贝马斯提出了理想言说情境的观念。理想言说情境表征的是自由、透明的交往条件，它是关于一场完美讨论的条件规划，他要求交谈的参与者之间没有权力的不均衡，这意味着没有人能够把他的观点强加给其他任何人，而且不能把某人排除在讨论之外，或者禁止他们提出问题或质疑，如果这些条件都被满足了，那么参与者所达成的任何一致都将仅仅奠基于合理论证的力量[44]。在这种理想言说情境中，公民的言说行为应该满足如下四个方面的要求:(1)公民在交往行为/话语民主中，应该选择一种可以理解的语言表达，其目的仅仅是为了与其他公民就某事达成共识，并使自己能够被别人所理解;(2)公民提出的命题应该是真实的，以便其他公民接受和分享其命题;(3)公民应该真诚地表达自己的意见、意图、情感、愿望等，以便其他公民相信他所说的一切;(4)公民应该选择一个正确的言语行为，以便在他自己与其他公民之间建立起一种正当的人际关系。[45]惟有在这些条件都满足的情况下，公民相互之间达成的共识才是以相互信服为基础的，才是合理的，而这正是话语民主的核心主张和根本追求。
第七，全球化时代的民主与公民能力。在民族国家时代，尤其是当一个国家与外部世界隔着重重壁垒的时候，对一位普通公民来说，世界公民/全球公民显然是个遥远的概念。但是，现在不同了;因为人类已经进入了全球化时代，世界已经变成了地球村。在各国、各地区之间联系日益紧密的今天，可以说，人人都有了成了世界公民/全球公民的可能性，甚至是必然性，即使他/她没有跨出国门，他/她也可能会受到外部世界的影响，也会对其他国家的公民产生影响。更不用说那些经常往来于不同国家的人了。在一定意义上说，世界公民/全球公民是全球化的产物，又反作用于全球化。就像有学者所概括的那样，“在全球化的时代，生活在地球上的人类已经变得日益相互依赖。在这种背景下，我们迫切需要一场关于全球公民的对话。这一对话有助于我们探讨彼此所担负的责任和作为全球社会成员所享有的权利。”[46]全球公民主要是从世界主义的角度来理解、阐释公民的;虽然世界主义这个词至少可以追溯到公元前四世纪，也就是犬儒学派形成之时;这一学派的信徒第一次表述了世界主义的概念，也就是“宇宙公民”的意思;犬儒主义的形成，意味着一种悖论，它反映了对习俗及传统所持的怀疑态度。一个公民从属于一定的城邦，也就是男女公民必须对其保持忠诚的那个城市。“宇宙”的意思是整个世界，它不局限于地球，而是包括整个宇宙;从公元三世纪开始，禁欲主义采纳并且完善了犬儒学派的理念，此外，随着思想史的发展，也证明犬儒学派具有极其重要的作用。在一定意义上说，基督教就对人性持以世界主义的态度，即“世界上既没有犹太人，也没有希腊人，既没有奴隶，也没有自由民，既没有男人，也没有女人，在耶稣的眼里，你们都是同样的人”;世界主义在此后的发展，也有相当显著的成就。自启蒙运动以来，一些超越一国一族的狭隘情感、具有世界情怀的知识分子，或者由于种种原因游走于世界各地的各色人等，就把自己叫做世界公民。1789年“人权宣言”的形成，以及伊曼努尔·康德有关“国际联盟”和永久和平的著述，世界主义在其中都发挥了巨大的作用;在当代，围绕着对世界主义的理解，主要有两种不同的观念。一种观念认为，我们对他人承担着义务，这些义务涉及的范畴，超越了亲情关系与仁慈，甚至超越了共同的公民责任这种更为正式的人际联系。另一种观念则认为，我们不仅高度推崇整个人类生活的价值，还高度推崇特定人群的生活价值，也就是说，我们推崇对特定人群生活造成重大影响的那些习俗与信仰的价值;世界主义认为，不同人群之间存在差异，不同人群可以相互学到很多东西。世间存在很多的可能性，值得人类努力探索，因此，我们不期望也不愿意看到，每个人活着的每个社会都遵循相同的生活方式。不论我们对其他人应当承担何种义务，或者说，不论其他人对我们应当承担何种义务，其他人通常都有权利按照自己的生活方式生活;上述两种不同的世界主义观念，即对整个人类的关注以及对合理差异的尊重，经常发生冲突，从某种意义上说，世界主义与其说是一种解决方案，不如说是一种挑战;在当下对世界公民/全球公民的讨论中，人们常常是在回答这样一个问题，即要成为世界公民，我们究竟可以走多远?我们会在异常抽象的人性概念之下，放弃所有地域性忠诚与因而产生的偏执吗?世界主义的一些反对者愿意这样认为，他们因此而经常成为别人嘲弄的对象。然而，不带偏见的世界主义理念，依然引起人们极大的兴趣。比如弗杰尼亚·伍尔芙就曾主张，“摆脱不真实的忠诚”，这种忠诚的对象可能是国家、性别、学校、邻居或者其他事物，列夫·托尔斯泰也本着世界主义的精神，痛斥“爱国主义”，他认为，“要消除战争，必先消灭爱国主义”。当代一些哲学家也发出过类似的呼吁，认为各国边界的设立，是缺乏道德感的表现，它们只是历史中的偶然事件，并不是人类良知的正当追求;世界主义者共同接受的思想是，任何区域性的忠诚，都不能迫使人们忘记，每个人对别人还负有一份责任。所幸的是，我们可以选择自己的立场，要么追随民主主义，舍弃所有的外国人;要么追随坚定的世界主义，冷静而公正地看待自己的朋友和同胞。[47]
虽然在世界中存在着联合国这一组织，但是当今世界上并不存在一个全球性的政府，民族国家仍是当下全球治理的主体，根据世界主义的观点来看，在一个全球化不断扩大与深化的境况下，在一个全球问题不断凸显的境况下，互相尊重主权的理念虽仍值得坚持，但是“互不干涉内政”的理念不仅越来越不符合时代的要求，而且是一种对世界不负责任的表现，尤其对大国来说，在全球化的背景下，大国不仅仅意味着国力的强大，而且意味着对世界承担着更大的责任和义务。一方面由于全球政府的缺失，一方面由于民族国家在全球治理问题中的主体地位，使得人们对全球公民理念可能提出如下四个方面的异议:首先，有人认为即使只对全球近70亿的人行使适度的责任，这个责任也太大了，绝不可能成功;其次，关于人类泛全球意识与任何全球团结的意义经验还在初探阶段，因此不能构成权利与义务集合的基础;再次，全球公民的经历只限于少数社会活动家和国际精英，如出席各种世界论坛的那些人;最后，有人认为公民权的有效执行和政府息息相关，既然没有一个全球性的政府，全球公民的说法就难免有些空中楼阁[48]，或者充其量来说只是非政治性的概念，而不是政治性的概念，这即是说，全球公民的说法由于政治性的匮乏，本质上也就阉割了公民的存在基础。但是，以上这些原因并不能够完全阻止我们去设想全球公民，从全球民主和全球公民的相关研究文献来看，人们对全球公民的设想是非常丰富和多彩的。比如，康德对世界公民的设想就非常值得借鉴——在康德的观念中，他非常强调世界公民自律的重要性，而这种自律本身要能够满足普遍有效的规范要求，即“你的行动，要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”，这不仅体现了康德伦理学的实质，而且体现了康德所设想的世界公民的实质。康德认为，要促成世界的永久和平，应该通过理性构建的方式建立一个世界性的政府，在这个世界性的政府中，公民不仅是自由和平等的，而且能够通过理性的公开运用来不断地落实自由和平等的各种规范性要求。他认为，人类辨别是非的能力是与生俱来的，而不是从后天获得，通过这种能力，人们能够建构起一套自然法则，这套自然法则对整个人类来说都是绝对的、无上的，它适用于所有情况，是普遍性的道德准则，即康德所谓的“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”。这些道德准则是纯粹基于义务的，它把善行本身看作目的和应该做的，它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志，与任何利益打算无关，因而它是无条件的﹑绝对的。这主要是因为康德认为真正的道德行为是纯粹基于义务而做的行为，而为实现某些个人功利目的而做的事情，就不能被认为是道德的行为。因此康德指出，一个行为是否符合道德规范并不取决于行为的后果，而是采取该行为的动机。他还指出，只有当我们遵守道德法则时，我们才是自由的，因为我们遵守的是我们自己制定的道德准则，而如果只是因为自己想做而做，则没有自由可言，因为你就成为各种事物的奴隶[49]。联合国也会为具有世界公民意识，且表现突出者颁发世界公民奖，等等。从对全球公民及其相关研究的文献来看，人们大致上认为，要成为世界公民/全球公民，至少需要具有如下几个方面的能力:(1)能够尊重不同的文化和价值;(2)能够切身处地的感受贫困与不公平、不正义的情况;(3)能够积极反思个人与世界的关系;(4)能够理解并践行全球相互依赖的规范与要求;(5)能够了解贫困与不公平、不正义的原因，并且认可可持续发展、共同发展的重要性;(6)具备有效讨论、批判思考、欣赏差异、调解分歧及纷争，以及选取合适方案的能力;(7)能够身体力行，为个人的行为对世界的影响负责;(8)愿意在地区以至世界层面作出行动，为建设更公平，而且可持续发展的世界而努力。此外，需要特别强调的是，人们常常是在全球治理的视域中来阐释全球公民的，而人们一般要求将民主作为全球治理的主要机制，即民主构成了规划、落实全球治理的主要路径选择，因此，在一定意义上可以说，全球公民应该具有的能力，本质上与诸民主理论对公民能力的规范和要求相一致，至少不会存在太大出入。随着民主理论从以投票为中心转向为以讨论为中心，全球公民所应具有的能力事实上与话语民主对公民的要求基本一致。这即是说，审议民主理论中的公民能力，能够为我们认识全球公民的能力提供非常充沛的资源。此外，还需特别强调的是，在全球公民的论域中，公民应该能够从公正和仁爱的角度去思考问题是公民能力的基本要求。其实也可以说，仁爱和公正这两种公民德性——甚至可以说是每个人都具有的普遍的道德情感，也即孟子所言的“人同此心，心同此理”——对于任何民主实践来说，都具有非常重要的价值。但是，必须承认的事实是，与仁爱相比，公正对于公民能力来说更具可操作性。这主要是因为对于现代超大规模的民主实践来说，由于各种各样距离的存在——比如说血缘上的距离、心理上的距离、物理学意义上的距离等等，两个或者多个公民间的关系是存在高度的不同的，在这种境况下，“仁爱是很难普遍化的，仁爱具有非普遍化的特点，也就是说我们不可能对所有人同等的爱，那就是兼爱了，那是墨子的幻想。因为仁爱是爱有等差的，所以在这种情况下，仁爱就具有非普遍化的特征，即是说仁爱这种道德是很难普遍化的。能够普遍化的是公正。很多思想家都这么认为，比如休谟和斯密，一直到后来的罗尔斯都认为，仁爱加知识不如冷漠加无知之幕”[50]，即是说公正对于治理陌生人所组成的社会来说，是一种具有普遍性意义的价值。
【注释】
[1]刘泽华.论从臣民意识向公民意识的转变［J］.天津社会科学.1991年第4期:37.
[2]加布里埃尔·A.阿尔蒙德.公民文化:五国的政治态度和民主［M］.北京.华夏出版社.1989:19－23.
[3]张凤阳等.政治哲学关键词［M］.南京.江苏人民出版社.2006:131.
[4]张 修林.在精神的轨道上继续向远方穿行.网络资源:http://www.chinavalue.net/General/Article/2008－11－13/144252.html。
[5]张修林.在精神的轨道上继续向远方穿行.网络资源:http://www.chinavalue.net/General/Article/2008－11－13/144252.html。
[6]张修林.在精神的轨道上继续向远方穿行.网络资源:http://www.chinavalue.net/General/Article/2008－11－13/144252.html。
[7]具 体参见:加布里埃尔·A.阿尔蒙德;西德尼，维巴.公民文化:五个国家的政治态度和民主制［M］.南京.译林出版社.2008.
[8]Harry Eckstein.Division and Cohesion in Democracy:A Study of Norway［M］ . Princeton:Princeton University Press.1966.
[9]具体参见:阿尔蒙德;维巴.重访公民文化［M］.北京.东方出版社.2014.
[10]吴威威.追求公共善:当代西方对公民责任的研究［J］.唐都学刊.2007年第1期。
[11]吴威威.公民责任:逻辑前提与政治确证［J］.唐都学刊.2011年第1期。
[12]吴威威.现代西方民主政治视域中的公民责任［J］.马克思主义与现实.2007年第4期。
[13]林俊廷.选举造势活动对选民投票行为影响之研究:以台湾地区领导人选举为研究对象［D］.复旦大学.2009.
[14]戴维·赫尔德.民主的模式［M］.北京.中央编译出版社.2004:42.
[15]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:22－23.
[16]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:25.
[17]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:26.
[18]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:26.
[19]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:27.
[20]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础［M］.北京:商务印书馆.2007:27－29.
[21]张康之，张乾友.现代民主理论的兴起及其演进历程:从人民主权到表达民主再到协商民主［J］.中国人民大学学报.2011年第5期:60.
[22]张康之，张乾友.现代民主理论的兴起及其演进历程:从人民主权到表达民主再到协商民主［J］.中国人民大学学报.2011年第5期:60.
[23]张康之，张乾友.现代民主理论的兴起及其演进历程:从人民主权到表达民主再到协商民主［J］.中国人民大学学报.2011年第5期:58－59.
[24]张康之，张乾友.现代民主理论的兴起及其演进历程:从人民主权到表达民主再到协商民主［J］.中国人民大学学报.2011年第5期:59.
[25]哈贝马斯.民主的三种范式.网络资源:http://www.aisixiang.com/data/15691.html。
[26]哈贝马斯.民主的三种范式.网络资源:http://www.aisixiang.com/data/15691.html。
[27]张康之，张乾友.现代民主理论的兴起及其演进历程:从人民主权到表达民主再到协商民主［J］.中国人民大学学报.2011年第5期:61.
[28]戴维·赫尔德.民主的模式［M］.北京.中央编译出版社.2004:249.
[29]戴维·赫尔德.民主的模式［M］.北京.中央编译出版社.2004:255.
[30]戴维·赫尔德.民主的模式［M］.北京.中央编译出版社.2004:254.
[31]罗伯特·达尔.论民主［M］.北京.商务印书馆.1999:43－44.
[32]Samantha Besson，Jose Luis Marti ed，Deliberative Democracy and its Discontents［C］，Ashgate Publishing Company，2006，introduction 1.
[33]登特里维斯主编.作为公共协商的民主:新的视角［C］，北京.中央编译出版社.2006:139.
[34]Amy Gutmann，Dennis Thompson.商议民主［M］，台湾.智胜文化事业有限公司.2006:3.
[35]IrisMarion Young.Inclusion and Democracy［M］.Oxford University Press.2000:18.译文略有改动。
[36]James Bohman.Deliberative Toleration［J］.Political Theory.Vol.31.No.6.(Dec.，2003):757－758.
[37]埃米·古特曼;丹尼斯·汤普森.审议民主意味着什么［C］.谈火生主编.审议民主［C］.南京.江苏人民出版社.2007:19.
[38]罗尔斯.作为公平的正义:正义新论［M］.上海.上海三联书店.2002:149.
[39]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京.译林出版社.2000:49.
[40]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京.译林出版社.2000:18－20.
[41]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京.译林出版社.2000:50.
[42]罗尔斯.道德哲学史讲义［M］.上海.上海三联出版社.2003:222.
[43]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京.译林出版社.2000:50－56.
[44]安德鲁·埃德加.哈贝马斯:关键概念［M］.南京.江苏人民出版社.2009:73.
[45]尤尔根·哈贝马斯.交往行为理论:行为合理性与社会合理性(第一卷).上海.上海人民出版社.2004:292－293.
[46]哈坎奥尔蒂奈.全球公民:相互依赖世界中的责任与权利［C］.上海.上海人民出版社.2012.中文版序:1.
[47]奎迈安东尼阿皮亚.世界主义:陌生人世界里的道德规范［M］.北京.中央编译出版社.2012:4－7.
[48]哈坎奥尔蒂奈.全球公民:相互依赖世界中的责任与权利［C］.上海.上海人民出版社.2012:2－3.
[49]具体参见:伊曼努尔·康德.实践理性批判［M］.北京.人民出版社.2004;伊曼努尔·康德.道德形而上学原理［M］.上海.上海人民出版社.2005;伊曼努尔·康德.法的形而上学原理［M］.北京.商务印书馆.2008;伊曼努尔·康德.永久和平论［M］.上海.上海人民出版社.2005;奥诺拉.奥尼尔.理性的建构:康德实践哲学探究［M］.上海.复旦大学出版社.2013.
[50]程广云.普世价值的阐明:多元文化观念下的普世价值理念［A］.载:陈嘉映.普遍性种种［C］.北京.华夏出版社.2013:95－96.
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