“为是不用而寓诸庸”

“和以天倪”生于“真明”（“真知”），发于“道心”，它不仅是一种言说方式，更是一种生存态度和应世接物之法。就后一方面而言，“和以天倪”还凝聚着“齐物”与“齐论”的思想内涵，集中展现了庄子思想的认识论特点和实践性品格。

首先，作为应世接物之法，“和以天倪”即是“齐物”。所谓“齐物”，并非是抹杀众物之性，否认物与物之别，而是“如其所是”地面对诸物，以平正无倚（实即“中正”）之心“应答”诸物，让物各是其所是，各行其所可，展现了包容、开放的生命情怀。而欲“齐物”，先须破除关于物的偏执态度，消解关于物的所谓高低、贵贱、美丑等取舍之心，还物以本来面目。故“和以天倪”又曰“和以天均”，《寓言》云：“天均者，天倪也。”“均”有平、齐、正、和等义^[52]，所谓“天均”，也是指以均平态度视诸众物，无有偏执。如是，方可谓之正或谓之和。正如《秋水》所云：“以道观之，何贵何贱？”“万物一齐，孰短孰长？”为破执物之偏，《寓言》还从本根上发论，曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”《大宗师》亦云：“反复终始，不知端倪。”皆是说万物之间本来终始相继、死生相接，彼此本无所谓尊卑、贵贱之别。若有此辨，实乃“成心”使然。若顺此辨而言，即是“浮言”，非为“真言”。

其次，“和以天倪”或“和以天均”还有均平诸论之义，是曰“齐‘物论’”。《齐物论》云：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”“休”者，止也，息也，其所止息者，是非之争也。“天钧”即“天均”，且“天均”本当为“天钧”：“钧”本为制作陶器所用之转轮，其运转无滞，无有偏斜，亦无端倪^[53]可察，均、平之义正由此而出。在庄子看来，当时百家之学之所以彼此攻讦、争辩不已，皆因其各执己之是非标准所致，正如《齐物论》论儒墨之争所云：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”欲止辩息争，则须破除“成心”，以均平之心视诸百家之学，中正无偏，此即为“天均”。百家之争实为是非之争，其争之所起，皆因其各是其所是而非其所非之所致，即自执己说，非议他论。今既“休乎天钧”，不偏于一说，则百家之间的是非之争自亦可息，此即“休乎天钧”，亦即“和之以是非”。“和之以是非”^[54]即是“和是非”，“是非”之所以能“和”者，即在于“天钧”。“和是非”非谓否认是非的存在，而是就百家之是而是之，就其非而非之。^[55]

“天钧”又可曰“道枢”。关于“道枢”，《齐物论》云：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。

“道”与“天”通；“枢”乃户枢，亦即门轴，户枢运转无滞，门因之而得以开阖。无论户枢如何转动，皆是在上下门楣与门槛的“环中”运行，此之曰“得其环中”。圆环本无起止可言，因缘方便，随设起止。道之运行、物之存在本为自然，并无所谓彼此、对待而言，亦如圆环无有起止。百家之学于物之判别，各是其是，各非其非。其间不同，犹如圆环起止之异。然大而视之，百家之学毕竟又皆是对于道的不同领悟，各有其然，犹如起止虽异，然皆在环上①。故以“道枢”的立场观是非之争，实为“天均”，而“莫得其偶”。

本着“道枢”和“天钧”的生存态度，百家之学各有其是，各有其可，彼此可并行共存，此之谓“两行”。“两行”者，并行也，亦即并存也。对此，《齐物论》又以“和以天倪”论之云：摇慢曳，不闻众声。又，“化声”或“天籁”何止于“地籁”？其表现自是无可计数：所谓鸟语虫鸣、马嘶狗吠、虎啸狼嚎等皆系属之。它们所发之声之别有似于众窍之声之异（“吹万不同”），此即所谓“化声之相待”；然众声毕竟皆为自然所成（“咸其自取”），皆源于天或道，皆各是其所是、各行其所行。就此而言，众声之间实又无所对待，是曰“若其不相待”。此之“不相待”，亦即“化声”之“天钧”与“两行”。百家之学有似于“化声”：其言语汹汹，论说各异，若“化声之相待”；然作为“物（事）论”，作为关于世界（“天下”）之反思与言说，百家之学毕竟又各得其宜，各有其是处，故虽“吹万不同”，终究可以并行于世，彼此互补，又实“不相待”。

“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

在此段文字中，如何理解“化声之相待，若其不相待”，是为关键。“化”即造化，喻道或天；“化声”即“造化之声”^[56]，也即《齐物论》开篇所言之“天籁”，义为自然所成之声（按：《齐物论》论“天籁”云：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪！”）。庄子曾以“万窍怒呺”之“地籁”来描述“天籁”（“化声”）的表现及其关系，曰：

夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刀刀乎？（《齐物论》）

此例说明：大木窍穴有异，其所发之声亦随之有异；众窍之声不管如何不同，皆是自然而成，不可以此代彼；亦不管小和之于泠风或大和之于飘风，“厉风济”则众窍复为虚，一切均归于平静，而唯见枝条轻

因而，对于百家之学，庄子并非一味地排斥与否定，“齐‘物论’”亦非是抹杀事物的认识论意义，主张“相对论”，崇尚虚无。通过“和以天倪”，庄子肯定了百家之学的存在价值与实践意义。然对于百家之学特别是儒、墨、名等家的思想，庄子为何又多有批评？认为它们以其所言和是非之辩遮蔽了道与言（“大言”）的“本来面目”？^[57]原因在于：百家之学虽各有其是处，同样亦各有其非处。它们于道虽皆有所见，却又未达全体，皆为道之一偏，乃一曲之明。《天下》就此尝有精论，并“托古”立言，以明古之“道术”与今之“方术”之别。其论“道术”云：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’”又曰：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”周季之世，王室衰微，礼乐崩溃，人心不一，“道术”分裂，诸子之学蜂起，百家之说并存，是为“方术”。故“方术”由“道术”而来，亦为“道术”之一偏：“其（引按：即‘古之道术’）数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”关于这种思想学术的嬗变之状，《天下》论云：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家^[58]众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

《天下》对于百家之学是有所肯定的，认为它们“皆有所明”、“皆有所长，时有所用”，自有其存在价值与现实意义。但“方术”毕竟只是道之一偏，未赅全体。既如此，则各家不应自执己说，以为“备于天地之美”，而应由一曲而进之，汲取他说之美，触类旁通，以达大道。不幸的是，百家却都师心自用，抱残守缺，以“方术”而当“道术”（如《天下》又云：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！”），画地为牢，“多得一察焉以自好”、“各为其所欲焉以自为方”，以致“往而不反”，裂道而行。既为“道术”之裂，“方术”何以能“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”？又何以能“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”？《天下》篇虽未必为庄子所作，其关于“道术”与“方术”之论却甚得庄子之心。故庄子非议百家，并非是完全否定之，而是批评它们各执其所是的滞溺不通之弊。

“天钧”或“两行”表明：庄子是拒绝独断论的，其思想亦因而彰显出开放精神。既然皆是“方术”，于道皆有所得，百家之学自然不可以己代彼，否定他说。但仅止于此尚不行。否则，百家之学岂非皆自说自话？且百家若各执己见，排斥他说，思想岂非愈加分裂？人心岂非愈加不一？而天下之乱岂非愈甚？同《天下》一样，庄子主张因一曲之学而进之，博采众学之明，由“方术”而进于“道术”。所谓“道通为一”者，意即在于此。《齐物论》曰：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。

以流俗之见，物之所是、之所可似乎皆为定然，凝滞不迁。此见实为“浮明”，未为达道。前文已屡指出：物之作为物，是在事中获得其性、成其为自身的。事乃道之展开，表现为具体的生存状态与时空情境。事之不同，物亦有别。故物之然否、其可否，乃至其所谓成毁，皆随道之运行而得显明；且道不虚行，亦需物以乘载之。曰“道行之而成，物谓之而然”，不亦然乎？故“凡物……复通为一”者，由道而成，实即为“道通为一”。知此“道通为一”，即为“真明”；以此立说，即为达道之言，是为“道术”。以此明、此术观物，自然不会滑落一偏，固执于物，且固执其学。

“唯达者”方能“知通为一”，“达者”不用“成心”，亦无有“成心”。道虽不可言说，得道却并非仅在于默识心通，而可以有所“寓”。其所“寓”者，可以为言，是为“三言”（即“寓言”、“重言”和“卮言”）；亦可以为“用”，是为“庸常之用”。故“为是不用而寓诸庸”者，言及两种“用”，曰：“不用”之“用”和“寓诸庸”之“庸”（“庸也者，用也。”）。两“用”之义，别于霄壤^[59]：前者乃“使用”义，“不用”者，不用“成心”也；而作为“庸”之“用”则有“施行”义，又有做事接续义（按：《说文》云：“庸，用也。从用、庚。庚，更事也。”又云：“用，可施行也。”），两义实为一义，即“做事”或“践行”。在此过程中，自然有功用呈现，故“庸”又有功义。《尔雅》又云：“庸，常也。”“常”既有“平常”义，亦有“恒常”义，或曰因为“平常”而能“恒常”。“平常”者，即平淡无奇也。然“平常之事”或“平常之行”有何意义？曰此正为道之“自然运行”所表现。《老子》云：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（《三十五章》）又云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（《四十一章》）皆是言道之“平常”义，亦即“自然”义。故作为“庸”或“庸常之用”，“平常之事”或“平常之行”实即“自然之事”或“自然之行”；且因其“自然”，故“行（事）”可恒久（按：《老子·七章》又云：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”），亦易致事功。因此，当庄子说“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣”时，他指出物是在“自然”或“平常”之“用”中得以“通达”的，有此“通达”，则得于物，亦即得于道。同时，也只有在此“用”中，关于物的言论之偏才能真正消除，物论之间的彼此“通达”也才得以可能。后一种“通达”，同样是道之得。“为是不用而寓诸庸”彰显了庄子之学的实践精神：所谓“和以天倪”，所谓“天钧”与“两行”，所谓物之“齐”与论之“齐”，皆是在“庸常之用”中实现的。明得此理，即为“真明”，《齐物论》云：“为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’。”即此谓也。

庄子的“庸常之用”思想深契于《易传》的论道之言，《系辞上》云：

一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易……

文中“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”者，有似于百家各得道之一方，皆有其是，亦皆有其偏，然可并行不悖；“百姓日用而不知”与“鼓万物而不与圣人同忧”者，即是道法自然之义，表明道之运行与“用”之展开如饥食渴饮，无不随顺，毫无勉强，庶几难察；而“藏诸用”和“盛德大业”者，则谓“庸常之用”中自有事功可致，此“用”随顺自然，故能德盛业大。道之生生不已性，于此而彰。庄子思想与《易》之关系，可谓深矣。钟泰解《逍遥游》“鹏之图南”之喻时，即以《易》理言之，且曰：“是故庄子之言，多取象于《易》，而取义于老。……又当知庄出于《易》，老亦出于《易》。苟不明《易》，不能通庄，即亦不能通老。”^[60]此言甚善。《易》者，“圣人所以崇德而广业也”，其“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞上》）。受此影响，庄子之学又岂为履虚蹈寂、规模褊狭者哉？

然在后世学者特别是儒家那里，庄子之学却常致空疏之讥。如二程辟其学云：“庄子有大底意思，无礼无本。”^[61]所谓“大底意思”，是说庄子于道有所见；“无礼无本”者，则谓其学有无实之患。朱子说得更加直接，其言亦堪为典型，曰：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他理会，只是不肯做。”^[62]又云：

庄周是个大秀才，他都理会得，只是不肯做事。观其第四篇《人间世》及《渔父篇》以后，多是说孔子与诸人语，只是不肯学孔子，所谓“知者过之”者也。如说“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等语，后来人如何下得！他直是似快刀利斧劈截将去，字字有着落。^[63]

今人多以“自遣”言庄子思想。关于“自遣”，除了从消极方面而谓庄子是一个“消极厌世、玩世不恭的哲学诗人”^[64]外，多数学者基于“积极的”立场，提出了主观精神的“内在超越”说，如汤一介云：“其实庄子这里所说的‘乘天地之正’、‘御六气之辩’并非说的‘至人’要靠什么外在条件，而是说的一种心理活动，要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制，以达到天地境界。”^[65]“自遣”之说有其是处，然其不审亦很明显：若如是，庄子思想既难逃虚浮之弊，又有漠视现实之患，从而必入枯寂无为和自欺欺人之域，其极端表现则如以下所论，曰：

……正是在这种狂中，庄子表现出了他和世俗的对立。他在追求“无对”的过程中，把自己和整个的世界对立起来。神人和这个世界无关……这是一个对世界无动于衷的人，不动心的人。他很自觉地收藏起了自己的感觉，没有冷，没有热，没有美，也没有丑。原本丰富多彩的世界，无数的花红柳绿，或者喜怒哀乐，在这里都归于一，这一也就是无。万物都消失了，但不是消失在日月式的光芒中，在那种光芒中，它们还可以是游动的尘埃。在庄子的空心或者狂心中，它们却什么都不是。^[66]

千百年来，庄子思想之所以被如此误解，原因固然多方，不可一概而论。然古今学者对于“寓诸庸”之“庸”的忽视或漠视，则不可不谓之为主因之一。道之与“庸”，实为体用关系。所谓体用不二、即用见体：无体固然无用，倘无用之可寓，则体又何见？且用若被弃，不仅体将不存，人生自亦入于寂灭，世界亦必归于虚无。故作为“自然之行”或“平常之事”，“庸”“显现着”道、“落实着”道。同时，也只有基于“庸”，或曰在“庸”中，真正的逍遥方才可能。至于“庸”之展开，是为人伦日用之事。此“事”又可分为两端：一曰因技而达于道，一曰“讬不得已以养中”。前者主要涉及人与物的关系，后者则以人如何立身处世为枢要。此二者，又皆以“优游于世间”是否可能以及何以可能为旨归。

【注释】

[1]钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第26页。

[2]刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年，第30页。

[3]郑玄云：“海物，海鱼也。鱼种类尤杂。”（转引自皮锡瑞：《今文尚书考证》，中华书局，1989年，第145页）

[4]对于此“物”，学者释义虽有所不同，如赵歧解为“事”，郑玄释作“贡篚”（参见皮锡瑞：《今文尚书考证》，第347页），蔡沈则谓“币也”（蔡沈：《书集传》，凤凰出版社，2010年，第187页），然究其实，彼此可通。

[5]颜师古认为此“享”为“祭享”（参见皮锡瑞：《今文尚书考证》，第347页），赵歧、郑玄和蔡沈等则曰此“享”为“朝享”或“享见之礼”，义均通。若细审之，师古之说为善。

[6]《传习录下》记云：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”（王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第107—108页）

[7]如《礼记·中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”又云：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”

[8]海德格尔指出：“从对象和自立的对象性出发，没有一条道路是通向物之物性因素的。”（马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第175页）他认为：“如果我们让物化中的物从世界化的世界而来成其本质，那么，我们便思及物之为物了。……如果我们思物之为物，那我们就是要保护物之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中。”（同上书，第190页）至于物之如何“现身”，海德格尔提出了“四重整体”说，曰：“但物如何成其本质呢？物物化（Das Ding dingt）。物化聚集（Das Dingen versammelt）。在居有着四重整体之际，物化聚集着四重整体的逗留（Weile），使之入于一个当下栖留的东西（ein je Weiliges），即：入于此一物，入于彼一物。”（同上书，第181页）海德格尔对于以对象性的方法考察物之本质的路径之否定，以及主张从物的存在境域和世界之为世界入手来思及物之为物，可谓善也。当海氏以“四重整体”说或“世界（映射）游戏”说来思考物之为物时，在很大程度上是相通于传统中国思想关于物之规定的：即物之所以为物，是通过事融入人之为人和世界之为世界的生成过程中的。

[9]刘武亦云：“物不能离者，物自最（引按：‘最’即‘聚’义）之也，此为德之符。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，第140页）又释该篇“官天地、府万物”之说云：“《玉篇》：‘府，聚也，藏货也。’言官使天地，府聚万物也。”（同上书，第130页）

[10]钟泰：《庄子发微》，第628页。

[11]《秋水》篇云：“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”

[12]转引自刘武：《庄子集解内篇补正》，第30页。

[13]按：今本多为“纶”，段氏作“论”，不知何据。

[14]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第92页。

[15]王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第211页。

[16]《秋水》篇记庄子之言云：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”

[17]大程尝云：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’子厚观驴鸣，亦谓如此。”（程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第112页）

[18]按：此部分文字，注者多将其分成两段乃至数段解之，由是义有破碎，概念不明。王先谦《庄子集解》和钟泰《庄子发微》等视此等文字为一段，甚善，今从之。

[19]钟泰：《庄子发微》，第32页。

[20]旧注多谓“喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态”为十二情，少数如船山认为其中只有“喜怒哀乐，虑叹变”言情，而“姚佚启态”实为八情所显之态（参见王夫之：《庄子解》，第13—14页）。两说皆通，此取前说。

[21]关于“心斗”，注家异解纷纷，此取林希逸与陆西星之释（参见林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第16页；陆西星：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第17页），义为“心物之斗”，实则谓物对于心的牵扰影响。

[22]此即引文所谓：“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”

[23]关于“成心”，历来注家有相反之解：其一谓“成心”乃胶滞于情之心，如成玄英云：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”（郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第61页）刘武亦云：“成心，言已发动而成为情意之心也，即心已为情所胶着也。”（刘武：《庄子集解内篇补正》，第42页）钟泰则直谓“成心”为“执心”（参见钟泰：《庄子发微》，第35页）。但亦有许多学者谓“成心”为“天理浑然之心”或“真心”、“真宰”者，如林希逸云：“成心者，人人皆有此心，天理浑然而无不备者也。言汝之生，皆有见成一个天理，若能以此为师，则谁独无之！”（林希逸著：《庄子鬳斋口义校注》，第21页）又，憨山德清云：“现成本有之真心也。”“言人未悟本有之真心，而便自立是非之说。”（释德清：《庄子内篇注》，华东师范大学出版社，2009年，第30页）陆长庚则云：“成心者，见见成成，不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。”（陆西星：《南华真经副墨》，第22页）近人蒋锡昌亦认为：“‘成心’者，即吾人天然自成之心，用以辨别事物者也。”（蒋锡昌：《庄子哲学》，上海书店，1992年，第124页）若细审庄子之文，当以前说为是，后说实乃不经。今人多谓“成心”为“成见”，即先入为主之观念。此说虽通，然对于“成心”与诸情之间的关系却未得标明。

[24]此即文中所谓：“其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”

[25]如《齐物论》云：“今者吾丧我。”《逍遥游》云：“至人无己。”《德充符》亦云：“吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

[26]嗜欲深者不仅知易浅薄，其形神之发皆易流于浅薄。陆长庚云：“机者，发动所由。凡人形生神发，皆属天机。”“其耆欲深者其天机浅，多欲之人易为物诱，貌言视听自为浅薄。”（陆西星：《南华真经副墨》，第90页）

[27]《秋水》亦有相似之言，曰：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”

[28]准确地说，惠施等辩者实则是逐物之“名”而不知反。参见后文“‘不道之道’与‘不言之辩’”一节所论。

[29]“真明”与“浮明”之名，出自船山。此处取其义，但对于船山所谓《齐物论》中两“莫若以明”皆谓“浮明”而非“真明”之说（参见王夫之：《庄子解》，第16—17页），则不予苟同。结合上下文，本书认为：此两处“莫若以明”之“明”皆是指“真明”。

[30]关于“天”、“道”与“自然”之间的意义相通性，参见第一章之“造化之道”一节所论。

[31]先秦诸子论修养虽无后儒所谓“工夫”或“工夫论”之说，然其中自有此义在，故本书借用之。

[33]如《经说上》云：“名物，达也。”孙诒让释曰：“言物为万物之通名。《荀子·正名篇》云：‘故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也。’即此义。”（孙诒让：《墨子间诂》，上海书店出版社，1986年，第211页）

[34]此所谓“实有之物”不仅指具体存在的世界诸物，也可能是天帝、鬼神、山精水怪等“灵物”。因在先民的生存视野里，这些“物”也“确实”是“有的”，是“存在的”。

[35]“名”原作“多”，孙诒让指出：“‘多’当作‘名’，言名为实之文也。”（孙诒让：《墨子间诂》，第211页）孙说诚是，当从之。

[36]此句王琯释云：“所谓物者名也。凡名某物，与其所名某物之自性相适相符合，而不过分；其某物之自性相，即谓之实。”（王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局，1992年，第88页）

[37]“坚白”问题盖为晚周思想论争热点之一，如墨家针对公孙龙坚白“不相盈”之论云：“坚白，不相外也。”（《墨子·经上》）惠施亦有坚白之论，庄子评其学云：“故以坚白之昧终。”（《齐物论》）又曰：“天选子之形，子以坚白鸣。”（《德充符》）惜乎其说不传。

[38]《正名》云：“非而谒楹有牛’、‘马非马也’，此惑于用名以乱实者也。”杨倞注云：“‘非而谒楹有牛’，未详所出。‘马非马’，是公孙龙白马之说也。《白马论》曰：‘言白，所以命色也；马，所以命形也。色非形，形非色，故曰白马非马也。’是惑于形色之名，而乱白马之实也。”（杨倞：《荀子注》，上海古籍出版社，1996年，第238页）

[39]转引自杨倞：《荀子注》，第232页。

[40]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆，1962年，第79页。

[41]关于《天道》，诸家看法不同，评价差别亦大。如陆长庚推崇之曰：“此篇言帝王之道，以天地为宗，以道德为主，以虚静恬淡寂寞无为为道之本。本在于上，末在于下，要在于君，详在于臣，皆极醇无疵之语。尝谓《庄子·天道篇》，辞理（转下注）（接上注）俱到，有蔚然之文，浩然之气，苍然之光，学者更当熟读。”（陆西星：《南华真经副墨》，第193页）显谓此篇当为庄子自作。钟泰亦谓《天道》与《天地》、《天运》三篇，“而与上《在宥》之义相承，为庄子自作无疑”（钟泰：《庄子发微》，第244页）。王船山却不然，认为：“此篇之说，有与庄子之旨迥不相侔者；特因老子守静之言而演之，亦未尽合于老子；盖秦汉间学黄老之术、以干人主者之所作也。无为固老庄之所同尚，而庄子亦不滞于无为，故其言甫近而又远之，甫然而又否之，不示人以可践之迹。而此篇之说，滞于静而有成心之可师，故其辞卞急烦委，以喉息鸣，而无天钧之和。……此篇以无为为君道，有为为臣道，则剖道为二，而不休于天钧。”（王夫之：《庄子解》，第114页）然船山对于此篇后几段文字，则无有质疑。其中，就包括此处和下文所引的关于言、意、道之间关系的两段。就内容而言，这两段文字可谓深契于内篇的相关思想，可视之为庄子之意。

[42]如《知北游》云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”

[43]郭象释“有自”句云：“自，由也。由彼我之情偏，故有可不可。”（参见郭庆藩：《庄子集释》，第951页）误之甚也。

[44]为了说明基于“成心”或“浮明”之辩的无意义，庄子曾说了一段非常著名的话：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？”（《齐物论》）

[45]陆西星：《南华真经副墨》，第419页。

[46]郭象释“寓言”云：“寄之他人，则十言而九见信。”（郭庆藩：《庄子集释》，第947页）后世学者多从之。此说实有不审：庄书中鲲鹏之喻、蜩鸠之笑、罔两问景等皆有所寄，何限于寄之于人欤？

[47]关于重言之“重”，旧解多以“庄重”之重释读之，故谓重言为“为人所重者之言”或“老者（古人）之言”（持此说者甚众，如：郭象、成玄英、陆德明、吕惠卿、林希逸、陆西星、蒋锡昌、顾实、钱基博和钟泰等）；或曰“重”乃“借重”之义，谓“重言”，“是指借重前人的言论和故事，来证明庄子所要表达的思想”（吴怡：《逍遥的庄子》，广西师范大学出版社，2006年，第22页。按：吴氏此说，似有未安）。亦有学者主张当读为“重复”之“重”，不过其间又有释义之歧：王船山谓当解为反复地说（王夫之：《庄子解》，第2页），郭嵩焘亦主此说（参见郭庆藩：《庄子集释》，第947页）；高亨以为再述古人或他人之言（高亨：《〈庄子·天下篇〉笺证》，载张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，华夏出版社，2009年，第214页）；崔宜明认为：所谓“重复地说”“就是肯定与否定同时并举的言说方式”，即以语言自身的局限性以发挥不可说之理（崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社，1996年，第29页。按：崔氏此说，义尤未安）；孙以楷指出：“‘重’，读若从，义训为加，增益。《胠箧》云：‘虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。’‘重言’之重，正与‘重圣人’之重用法同。‘重言’即为‘增益之言’。为什么叫‘增益之言’呢？重言‘所以己言’，‘己’与‘外’相对待，当指道中人，道中人说了道中话，所以为真，但是按照‘亲父不为其子媒’的原则，道中人本不该说话，既然说了，就自当是‘增益之言’了。又《列御寇》记庄子曰：‘知道易，勿言难。知而不言，所以之天也，知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。’从庄子的哲学思想出发，道中人也不应该说话，因为只要你一张口，便‘所以之人也’，是以言益道了。”（孙以楷、甄长松：《庄子通论》，东方出版社，1995年，第8页）细考诸论，孙说为上。

[48]按：前说为陆德明《经典释文》所引，后说为成玄英所引（参见郭庆藩：《庄子集释》，第948、947页），其义一也。彪说长期未受重视，自古及今，学者于“卮言”庶几皆取郭象义，即以“卮”为酒器，其曰：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随便，唯彼之从，故曰日出。”（郭庆藩：《庄子集释》，第947页）陆氏、成氏皆从郭说。其后，随者甚众。钟泰在注《逍遥游》之鲲鹏之喻时指出：“‘卮言’者，司马彪注云：‘谓支离无首尾言也。’彪之注最得庄意。支离急读之则成卮，故假卮字用之，义不在其成为酒器也。以其为支离之言，故又托于‘齐谐’以实之。曰谐曰怪，明其为‘谬悠之说、荒唐之言’，欲读者之忘言而得意也。”又曰：“曼衍而无极，此其所以为‘卮言’也。”（钟泰：《庄子发微》，第6、10页）

[49]王夫之：《庄子解》，第248页。

[50]关于“曼衍”，旧注曰“无极”（司马彪、郭象），或曰“无心”（成玄英），或曰“游衍”（林希逸、陆西星）等，义均通。今补曰：“曼衍”即今语“蔓延”。

[51]关于“天倪”之“倪”，注家多从郭象义，即以“分”释“倪”（按：郭义恐从崔说来，如《释文》记云：“‘天倪’……崔云：‘或作霓，音同，际也。’”参见郭庆藩：《庄子集释》，第109页），谓“天倪者，自然之分也”（同上）。而林希逸以“天理”释“天倪”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第431页），亦是由郭义转化而来。诸说皆误。钟泰以其本义“小儿”释“倪”，谓“天机之动，于小儿为能见之”（钟泰：《庄子发微》，第650页），义犹有未安。其实，“天倪”之“倪”即“端倪”之义。诸注中以释德清和刘武等得其义，分别参见释德清《庄子内篇注》第56页，刘武《庄子集解内篇补正》第71页。

[52]关于均与平、齐等字之间的意义相通处，参见第一章之“道通为一”一节所考。

[53]按：此又正应和《寓言》“始卒若环，莫得其伦”和《大宗师》“反复终始，不知端倪”之言。

[54]关于“和之以是非”与下文之“两行”，此处不取通说。通说所论之是非，是指某种是非对待。此说主要由郭象义而来，如关于“和之以是非”，郭象曰：“莫之偏任，故付之自均而止也。”（郭庆藩：《庄子集释》，第74页）谓于是非无所偏执，而等视之，如此则是非之辨自消，此之谓和；关于“两行”，郭曰：“任天下之是非。”亦是从是非言“两行”。郭象之说颇可质疑：其一，其说有消极灭智之嫌。对于是非（转下注）（接上注）“付之自均”者，均平之心虽有，“无为”（即“不作为”）之态亦显，此种“不作为”实为逃避现实，故成玄英遂有“息智”、“休心”之说，曰：“夫达道圣人，虚怀不执，故能和是于无是，同非于无非，所以息智乎均平之乡，休心乎自然之境也。”（郭庆藩：《庄子集释》，第74页）其二，郭曰“任天下之是非”者，不仅语义浑沦，且有否认是非存在之嫌。“天下”本无所谓是非，是非乃评判的结果，故存在于论说或思想中。任何论说皆有其是非标准，即便是主张“天钧”的庄子，不也有非议儒墨等百家之学之言？故庄子所谓“和之以是非”者，即便是就是非之辨而言，它也不是否认是非的存在，而是为了破除是非之执。其三，观《齐物论》上下文义，所谓“天钧”与“两行”，与其说是“和”某种是非对待，不如说为如何审视百家之学提供了一种视野与方法。因此，所谓“和之以是非”，其所“和”者，当指诸论（百家之学）之间的是非标准之对立。

[55]此处言“得其环中”，重在说道的运行。只有在运行中，才会有是非等问题的产生，也才能消弭是非。此理本为自然。然郭象却将“枢始得其环中”之“枢”（象征道之运转、世事之行。郭解“枢”为要）义遗失，而重在言“中”，且又以“空”释“环中”，遂谓：“今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。”（郭庆藩：《庄子集释》，第68页）由是而生消弭是非之说，滋生虚寂之弊。成疏义取郭说，更掺以佛理，“道枢”之义益不得彰。

[56]关于“化声”，旧解多有不确。郭象云：“是非之辩为化声。夫化生之相待，俱不足以相正，故若不相待也。”（郭庆藩：《庄子集释》，第109页）此说多为后世学者所从，如成玄英的“变化声说”和林希逸的“以言语相化服”等论，皆是由此而来（分别参见郭庆藩：《庄子集释》，第109页；林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第43页）。其实，“化声”当为“造化之声”，或曰“天籁”。此义憨山德清与王船山得其要，如德清云：“无而忽有曰化。言空谷之响，乃化声也。谓观音声如空谷传响，了无情识，又何是非之有哉？所以有是非者，盖是有机心之言，故竞执为彼此之是非耳。”（释德清：《庄子内篇注》，第57页）船山亦云：“官骸以为比竹，天之气机以吹之；知横立其中，以为封、为畛，为八德，为是非，为彼是；詹詹如泠风，炎炎如飘风，皆化声耳。化声者，本无而随化以有者也。怒者为谁，则固不可知也。”（王夫之：《庄子解》，第28页）钟泰虽谓“化声”为“天籁”，然以“相待”与“未相待”释“化”与“声”之间的关系，则义有未达，如其曰：“‘化’，天也。‘声’，籁也。籁非天不声，天非籁不显，是其相待也。然而声不与化留，化不随声往，是亦未尝相待也。”（钟泰：《庄子发微》，第61页）

[57]如《齐物论》云：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”

[58]据钟泰，“百家”当作“百官”。其曰：“‘百官’各本皆作‘百家’。此喻言百家之偏，不当取本身以为比，明‘家’为传写之误无疑，古钞卷子本正作‘官’，《昭明文选》陆机《演连珠》注引此文，亦作‘百官’。”（钟泰：《庄子发微》，第761页）钟说甚是，当从之。

[59]旧注关于“用”与“庸”之解，义多未安：或语焉不详，或有所不确。从而既使“为是不用而寓诸庸”之深意不得伸张，亦使庄子思想多被误解，如谓庄子之学主要表现为“心学”，乃至谓“逍遥”者不过是主观之超越云云。庄子之学的实践精神遂被湮没。

[60]钟泰：《庄子发微》，第6页。

[61]程颢、程颐：《二程遗书》，第146页。

[62]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1994年，第2989页。

[63]同上。

[64]参见张恒寿：《论〈庄子·天下篇〉的作者和时代》，载张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，第407页。

[65]汤一介：《论老庄哲学的内在性与超越性》，载周渔编：《非常道，非常儒》，团结出版社，2007年，第71页。

[66]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年，第123页。引按：此论绝非庄子所谓的“无对”或逍遥，而是犹《天下》所言的“非生人之行，而至死人之理”的慎到之道。