以都柳江下游富禄镇商业化为例

◎王彦芸

一、引言

历史上，中国西南乃至华南地方社会渐次进入王朝体系的过程中，水道疏浚往往成为中央加强对地方控制的必要手段，这两个地区沟壑纵横的山岭使得水路交通在满足军需和货物供应方面具有重要意义，而由此引发的商业贸易、人群迁移、跨文化接触和社会转型，则成为观察国家与地方社会二者互动的切入点进入学者视野。一是些关注来自于国家层面的拓殖与经营，分析中央政府如何在河道疏浚完成后推行治边政策，推广礼法教化，以及探讨汉人移民的垦殖开发（张应强，2001；罗美芳，2009；陈贤波，2011）；二是从民间信仰出发探究地方社会如何回应中央政府的征服与渗透，关注航道开辟和国家力量介入后区域族群关系、文化传统与民族认同上的变迁（唐晓涛，2008；谢晓辉，2008）；三是着力于河道疏浚后的地方市场与商业化过程（张应强，2006；朱晴晴，2011；罗康隆，2012），分析地方社会如何通过市场贸易活动逐渐接触和进入国家体制。

实际上，在以上诸层面的讨论中，河道多作为研究区域社会问题的背景被涉及，而对于水路交通特有的实质性内涵却较少有讨论展开。近几年，通道本身的流动性与连结性逐渐受到关注，有学者将国家、市场以及地方社会三者相结合，兼顾“上”“下”视角，分析不同人群如何在以水陆交通网络连结起来的地域空间留下各自创造性活动的历史印记（张应强，2014）。本文所探讨的都柳江流域地处南岭走廊，水道交通的特殊性与重要性常被提及，在所有民族走廊中南岭走廊是唯一与海洋连接的走廊，因而其族群流动与丰富的水路交通网络关联紧密（麻国庆，2013），由水道所引起的区域社会变迁应该被视作复杂的动态过程而加以重视。另外，上述研究虽然深入讨论了水道对区域的经济或文化层面的影响，但却较少呈现“文化本身的转化弹性以及个体作为历史能动性（agency）或行动者（agent）的创造性地位，从而也无法处理文化本身的历史化过程如何得以超越延续与断裂二元化的问题”（黄应贵，2006：205）。从这个意义上，都柳江的河道疏浚及其带来的流动性可以提供一种视角，看到“区域”在时间中因新的要素加入而被建构的过程。近年来，“弹持论”（Engineering resilience theory）”^〔45〕被引入了道路修建与区域社会变迁的讨论中，对这一问题作了有益的补充，该理论试图将道路置于生物文化多样性的框架之下，强调区域社会因通道而呈现出的诸层面的动态变化，其背后则是将道路作为文化驱动者，将区域视为非整齐划一的又具能动性的开放系统。

本文所关注的富禄镇位于广西三江县境都柳江下游河畔。都柳江属珠江水系，发源于贵州省独山县，在现代公路兴起之前，都柳江航道一直是该区域内最重要的交通主干道。都柳江航道疏浚原是清代中央政府开辟新疆、加强西南地区控制的重要组成部分，然而航道的开通，其意义不仅仅为中央政府在都柳江流域建立起了统治秩序，更值得关注的是航道对都柳江流域内经济交换、社会关系、生活方式等各个面向所产生的冲击与影响。航道疏通后，富禄因其有利的交通位置逐渐成为区域内商品转运之要埠，以闽粤籍为主的商业移民自下游溯江而上，进入富禄经商并最终定居下来。以富禄为中心，都柳江水道与纵横交错的陆路网络由贸易与人群活动联系成为一个整体，新的区域社会秩序与内部关系在移民与当地居民的互动过程中被建立并被不断调适。

基于此，本文将以“河道疏浚”作为开端，探讨当河流将不同的人、物、观念等诸要素汇集在一起后，移民与原本居住都柳江下游流域的“苗”“侗”居民如何应对变化、彼此协调，呈现人群间接触、冲突与融合的复杂动态过程。一方面，水道的疏浚的确带来了区域市场的形成、人口的迁徙以及文化间的相互接触，给社会生活带来诸多变化；而另一方面，所谓被“开发”的都柳江流域实已包含了地方社会的秩序与逻辑，这些传统的社会结构与文化逻辑仍在发挥着作用，同时，移民与当地人背后不同文化体系的相互碰撞，也发生着有趣的变化。综上所述，本文希望借由对土客互动关系建构的探讨，将地方社会和人群纳入其中，梳理因河道开辟连接起来的多元人群的复杂历史，进而从一个侧面探讨都柳江流域因人的活动而带来的文化层叠、族群互动，以及观念的流动诸现象。

二、都柳江河道疏浚与富禄商业发展

都柳江发源于黔南独山县拉林乡磨石湾，流经贵州黔南州三都、黔东南州榕江、从江等地，并跨越黔桂两省，下游穿梭于广西三江县境。据县志记载，都柳江“长八十千米，水势浩荡，舟楫畅通，上溯可达三都，下驶则至香港”（贵州省从江县志编纂委员会，1999：736）。然而都柳江流域在清雍正以前，一来险滩恶石甚多，二来多系“生苗阻隔”，不能行远。从雍正年间开始，中央政府对这一“生苗”盘踞的地区进行了大规模的军事征剿，先后开辟“新疆六厅”，囊括了今天的整个黔东南区域。在这一过程中，控制和保证都柳江河道的通畅对于生苗区的开辟和营汛防布至关重要，当时云贵总督鄂尔泰在《奏开都江河道疏》中说：

都江一带，皆阻以生苗，如来牛、摆调之类，皆以一大寨领数十百小寨，甚为凶顽，最称难治。欲使都江开导，直达粤西，非勒兵深入……河道阻，更属切近之忧。是以臣调两省之兵，竭三年之力，都江河道开通，相应备叙。^〔46〕

可见，其中所指的河道疏浚不仅仅是指水路的通畅，更有“剿抚生苗”的含义。从雍正八年至雍正十三年，鄂尔泰对古州地区的少数民族进行镇压，同时组织地方上的土司率士兵对都柳江航道多次进行疏治，疏浅滩、伐恶木、铲怪石，不仅河道可通舟楫，并且沿河纤道也顺畅无阻。至乾隆年间，贵州总督张广泗再次奏请开都柳江航道，并依赖都柳江水道的开通，在粮米采运制度下，形成了供应都柳江中下游镇营粮米的运输通路。

清代中央王朝对苗疆一系列的军事举措以及沿江粮米采运制度的实施，最终使得都柳江流域纳入到以水道为连接线的新的王朝政治经济秩序之中。治理都柳江河道的工程也许更多是出于政治因素的考虑，为满足军事或者“皇贡”的需要，却在很大程度上加速了流域内的开发，随着河道疏通与运输网络的形成，大小船运也得以展开，促使当地贸易活动活跃起来，并形成了一个由江河体系与陆路相交织的区域市场网络。河道疏通后从都柳江上游榕江县四日可到广西融县的长安集镇，又一日可到柳州，富禄正位于这一水道上黔桂两省交汇之处，北可由陆路达贵州黎平府，西可沿水路前往古州、丙妹、永从等地，东接广西怀远县顺流而下至广东，南有大年河连通苗山腹地，有利的交通位置使得富禄逐渐成为一重要商埠。

航道开通后，江面船只所载大宗货物之一为食盐。由于疏浚后的航道可抵粤省，于是该区域改淮盐为粤盐，外地商人（以闽粤籍商人为主）将海盐从广东贩运而来，先至梧州、柳州等地，再通过都柳江航道分销沿岸及贵州腹地，自雍正年间开始，“粤盐得行于黔，设总埠于古州，而分子埠于黎平诸郡县，闾阎无食淡之患”（吴振稢，1992：333）。除食盐之外，另一大宗货物为木材，县志记载“乾隆三年八月十一日，张广泗奏请疏浚都柳江河道。此后，水路畅通，两广木商入境采购，贸易始兴”（贵州省从江县志编纂委员会，1999：7）。都柳江流域的杉木自上游向下游贩运，整个清代至民国年间，木材生意十分兴隆，每年都有大批杉木沿河道运往广西柳州、梧州和广东。更为重要的是，木材贸易带来的并不只是都柳江主航道上的市场繁荣，而是将各支流也整合到了这一区域市场网络之中，今天所称之为“苗”“侗”的土著也借木材的栽种、买卖参与到了市场活动中，与外地商人发生接触。都柳江航道的疏通，大大拓展了苗疆地区能够连接的地理范围，都柳江流域经由江河贸易跟更宽阔的社会连接了起来。

与河道中的商品相伴随的，是商业性的移民迁徙。由于都柳江流域商业化发展，沿西江溯江而上的闽粤商人逐步迁徙至富禄，最初迁徙到富禄的移民只能临时租住当地土著房屋经营分号，其主要的定居地仍在下游广西怀远县^〔47〕等地，但随着商业活动的兴盛，汇集富禄的移民逐渐增多并最终定居下来。商人从下游柳州、长安运来食盐和布匹，甚至各种“洋货”等商品，在富禄买卖，再被挑夫或船夫转运至黎平、永从、古州等地，而木材、桐油、药材等本地货物也在富禄进行交易，被商人们收购后运送到下游市场销售，富禄市场一时间舟楫往来、兴盛繁荣。今天的富禄乡仍居住着部分“客家人”，即是上述背景之下迁徙而来的闽粤移民后代，他们与当地的“侗”“苗”族群一起，构成富禄的主要人群。

综上所述，在都柳江河道贯通后的商业化发展使得“人”与“物”开始快速流动，水道的流动性使地方社会原有的村落联系和人际交往扩展到了更大的空间范围之中，其基本的社会生活单位，也因江河网络与市场活动由村落逐渐扩大到区域。空间扩展的背后是人群的接触与文化间的交汇，在富禄，区域社会变迁的动态过程也通过商业移民与当地人的互动过程得以呈现。

三、移居高坡的“苗”：土客接触与空间变更

河道的疏通首先带来的是空间的变化，一方面，联通内外的都柳江水道为地方带来了陌生人，富禄市场的发展与移民的定居实际包含着对新的社会秩序的要求，这些新的变化势必会在空间上得以呈现。另一方面，当地“苗”“侗”居民的生计模式也发生了嬗变，生计模式与经济活动的改变，又反过来调整了空间格局。

今天富禄镇上所居住的主要人群为闽粤移民后裔，其民族身份被划分为“汉”，然而最初在富禄开寨居住的却是“苗”。最初来到富禄的闽粤籍商人并无房屋或土地，只能租苗民家屋最底下一层开铺经营，又因富禄市场交通位置极为理想，越来越多的移民被吸引到此，并逐渐在贸易活动中占据了主导地位，加上移民自身的社会整合与市场秩序的形成，原本居住于此的苗民慢慢被排挤在市场之外，也渐渐失去了对富禄的控制而被迫迁移。导致苗民迁徙的直接原因则是耳熟能详的赊借故事，据说移民商家每当青黄不济的时候会将粮食借给苗民，由于苗民当时缺乏对市场行为的理解，这些赊借的物品最终变成无法偿还的债务，苗民只能被迫用房屋与土地抵押，从而最终失去了在富禄的居住权。这是一个描述移民入住过程的模式化故事，也是诸多学者所提出的商人移民进入边疆地区所普遍经历的一个过程，即“边疆经济的货币化以及市场的缓慢扩大使地方原住民与这些商人移民建立了一种依赖性较强的关系。当地对商品的需求经常会超过当地输出商品的供应。因此，部落民会用赊欠方式购物，商人会鼓励他们抵押土地和财产，很快就形成了一个对当地社会有破坏作用的债务链（韩书瑞、罗友枝，2008：122）。

苗民大约于清光绪年间最终搬离江边移居山中，这一高坡之上的苗民聚落被称为“岑牙”，如今是富禄苗族乡下辖的一个村。入山的苗民看似为一种“被驱逐”和“被边缘化”，但苗民与移民之间并非简单的对立和失衡，二者在接触之初的经济往来和“土”“客”身份认同继续延伸到了彼此之后的关系之中。搬至高坡后，岑牙苗民与富禄商家在木材贸易中逐渐建立起了较为紧密的关系——岑牙坡上的杉木山几乎悉数被富禄一福建籍赖姓商家买下，直至今天，岑牙的一些山名还沿用了当时该商家的命名，而赖家每年清明节也前往葬于岑牙的先人墓冢挂亲。虽然今天已无法追溯到他们经济上的具体联系，但二者的关联性也体现在对外防御方面，在富禄几次与其他村寨发生的冲突事件中，山上的岑牙都会出手相助，至今富禄仍流传着岑牙寨的人勇猛、打架厉害的说法。除此之外，岑牙苗民还对富禄特定空间拥有象征性的权力，如在富禄东南角有一片河塘被称为“龙塘”，相传龙塘由于水极为深邃而有神龙居住，而苗民虽然搬迁到了高坡，但这片河塘仍为岑牙与富禄所共同拥有，岑牙的苗民仍有在龙塘里打渔、祭祀的权利。这样的说法借由一个名为“闹塘求雨”的仪式得以清晰表达，“闹塘求雨”仪式是在干旱的季节，富禄和岑牙两地的寨老在一起合议出一个日期，到了那天富禄人先到龙塘边，恭候岑牙苗民的到来，若岑牙苗民还未到达，富禄人则不敢擅自开始仪式。当双方到齐后，师傅就会在塘边做一系列的仪式，并将茶麸洒到塘中，茶麸会让塘中的鱼全部死掉，而仪式过后几个时辰便会下雨，之后人们将鱼打捞起来，由富禄、岑牙平分两份后各自带走^〔48〕。可见，岑牙苗民虽然最初失去了在富禄的居住权，在市场与移民的双重冲击下生存空间受到了挤压，却也并非完全被阻隔在市场之外，而岑牙在富禄的空间记忆和象征性权力也成为了一种可运用的文化手段，使其能够灵活调整与富禄移民的关系。

最初都柳江河道的疏通和随之而来的商业发展的确使苗民失去了位于江边的土地，但搬迁后的苗民却并未成为无根之萍，随着山下侗民参与市场活动程度的提高，高坡的苗民反而从山下人手中获得了较多田地，这一结果与水道贸易兴盛以及土著对市场的参与密切相关。

富禄市场虽由外来闽粤籍移民商家主导，但水道的货物运输往往需要充足的劳力，如制造木船、肩挑背扛、撑船运送、扎排放排等，这些需求使靠近江边居住的侗族的生计模式发生了改变，如今人们回忆说“那时候给老板撑船、放排，就好像今天去广东打工一样，大家都给老板打工，家里的田都没有人种了，我们就把田借给高坡苗族种，时间久了田都要不回来啰，最后全被他们拿去”。实际上，这简单的一句话所反映的是较为复杂的区域社会变迁过程，从一些当地契约中可以看到，田地的买卖大多发生在清末民初，随着商业化发展特别是都柳江木材贸易的兴盛，沿岸村寨原住民不仅为移民商家“打工”，也一定程度地参与到了木材的收购转卖之中，不难想象，沿河村寨在这一背景之下将土地卖与高坡土著以获得生意所需的资金，而高坡苗族则在这一契机下积累下土地。

实际上，上述以岑牙苗族为例的空间变化是一漫长的过程，可以看到的是，水道的贯通的确在第一时间对当地社会带来了冲击，与移民的出现、居住空间的转移、生计模式的调整交织着的是经济交换、社会关系以及生活方式等面向结构性的变化。但当我们对土著与移民商家之间的关系进行考量，就会发现区域社会的变迁实则是一不断调适的动态过程，即使是移居山中居住的岑牙苗民也在新的情境下，积极运用自身资源与文化手段与富禄保持微妙的联系，纳入到区域社会的新的联系之中。

四、河滩之争：移民与苗侗“兄弟寨”

上述岑牙苗寨的故事让我们看到了商业移民在获得当地入住权过程中的复杂性，入住权的获得之所以值得关注，是因为它可以在族群与文化的边界之上提供一种探讨的途径，当河道的流动性把人群间的距离缩短之后，地方社会如何变化？学者们在讨论水道对西南少数民族地区的影响时，倾向于强调水道对区域社会的“开发”和“拓殖”作用，这一视角聚焦于来自国家、移民的外部介入如何“迫使”地方社会变迁，却忽视了地方社会传统的组织方式与内在文化逻辑的改变或延续。该节将提供另一移民入住的例子，看到商业移民的进入也必须面对地方传统社会秩序以及处理在此基础之上所产生的人群关系。

在都柳江中下游流域，一直存在“九域山，十段河”的说法^〔49〕。“九域山，十段河”涵盖的是江边与高坡不同的空间范围，每一个区域内的若干寨子间都遵循着共同的规约和互助的原则，彼此互称“兄弟寨”。在当地人观念中，“兄弟”有事，其他寨子必须帮忙，彼此在通婚、防御等方面保持紧密的内部联系并具有强烈认同^〔50〕。水道疏浚虽然实现了流域内的“剿抚向化”，为区域社会带来冲击，然而“九域山，十段河”的内部认同、人群划分与村寨关系，仍在地方社会延续，定居富禄的移民商家逐渐意识到这种传统社会组织以及在此基础上的地方秩序不可小觑，如果得不到这些村寨联合体的支持，往往会在诸如山界纠纷、商业竞争一类的事情上处于孤立无缘的境地。即使在当下，都柳江流域当地“苗”“侗”居民与移民后裔围绕“兄弟寨”的传统规约，在新的社会环境之下仍持续碰撞出新的互动。

富禄乡上游5里处有一河滩，河滩上的寨子名为“青旗”，在河道疏浚之前，青旗只是一片田地，并没有人在此扎寨，这些田地原属于今天富禄乡仁里村与滚跌寨所有，而两个寨子都位于高坡之上，并不近河边。河道通达后，青旗门前的河滩开始繁忙起来，不仅可以湾船停靠，也可进行收排、扎排等木材贸易，随着人的流动性增加，一些专门从事铁器生产的商业移民，向仁里借用了青旗这片地方生产生活并最终定居下来，这些商业移民同样是以闽粤籍为主，且如今的青旗还居住着广东籍赖姓的移民后代。用当地人的话来说，“日子久了，仁里就把这块地送给那些铁匠住，田也送给了他们，才慢慢发展出后来的青旗寨子来”，可见，青旗寨移民的进入与富禄镇商家的进入经历了类似的过程。然而青旗的特殊之处，在于它的位置实际上位于一个“兄弟寨”的控制范围内，即由七个聚落联合的“七十”村寨联盟^〔51〕，“七十”认为虽然青旗可以让给移民居住，但青旗寨门前的河滩应是“七十兄弟寨”所共有^〔52〕，这样才方便七个寨子的人来河边进行木材贸易活动，保持对水上贸易的控制权。移民到来之后，逐渐意识到要在青旗生存发展最好依靠兄弟寨的力量，因此向“七十”的寨老们提出请求加入村落联盟，然而“七十”拒绝了移民的要求，认为做朋友是可以，但要挤入“兄弟寨”行列则不行。可见都柳江流域的“兄弟寨”具有严格而清晰的边界，也成为外来移民绕不开的力量，青旗移民的居住、经营、安全几乎都要依靠“七十兄弟寨”，却又无法跻身其间，只能处于与之相交又相争的境地。

这一处境一直延续至今，虽然富禄社会几经变迁，也经过了新中国成立之后的土地改革，且水道的重要性也在公路交通急速发展的冲击下大大下降，但如今“七十”仍旧在强调青旗河滩的共同所有权，并在中国当下的“发展”语境中呈现出新的方式。2009年起青旗寨中的移民后代赖姓房族欲在青旗河滩开发河沙，河沙既可以卖作原材料，又能淘出少量沙金，对于“七十”兄弟寨来说，原本已较少提及的只具有象征意义的“河滩共有权”成为可以参与开发的理由，也希望从河沙开发中分一杯羹，于是向青旗赖氏提出要求一起分河沙所赚的利益。可在青旗赖姓看来，“七十”的说法未免过于老旧，可以不予理会。于是在2011年正月，“七十”再次向青旗展现了其强大的内部整合力，当时青旗邀请了“七十”前来赛芦笙、打篮球，在篮球比赛中，“七十”中的某一只球队以比赛中青旗队的“冲撞”犯规为由，聚集了七个寨子几乎所有的青年男性，闯到青旗寨上将赖姓房族房屋悉数破坏、拆掉，并将负责开发河沙的那个人逐出村寨，彰显“七十”对青旗的控制权。事后“七十”的人说，“青旗的人平时做事就飞扬跋扈，早就看他们不顺眼了”。

从青旗与“七十”的关系来看，虽然如今人们似乎已经淡忘了“九域山，十段河”的内容，也无法清楚地复述出它的故事，然而并不代表人们已经摒弃了“九域山，十段河”中所包含的人群关系和人群范畴，人们身在其间，延续了这种看待彼此和处理村落之间关系的方式。青旗与“七十”之间所呈现出的张力，正是源于河道所带来的不同人群生活场域与社会秩序的差异性，“九域山，十段河”所蕴含的地方社会传统秩序与村寨关系并未在河道疏浚后的区域商业化过程中逐渐式微，而是作为一种历史记忆和身份象征，随着区域社会在不同的历史境遇下被灵活运用。

五、诸神汇集与文化碰撞

航道带来的不仅是人与物的流动，同时也带来了文化的流动，在富禄的不同人群将不同的神灵与信仰汇集于此，呈现出了民间信仰的丰富性和多元性。在族群互动的过程中，人们试图找寻一种象征性的沟通方式来调试彼此之间的关系，也试图创造能够涵盖各方神灵的仪式实践来应对不同的世界观，将不同的信仰接纳到各自的文化体系之中，成为自己精神世界的一部分。

葛亮寨是与富禄码头隔水相望的寨子，移民最早来到富禄时，不少商家也在葛亮开铺经营，在同治年间富禄市场兴盛起来之前，葛亮也曾是市场中一个重要的据点。今天的葛亮让人惊诧之处在于，一个一百多户的寨子中竟坐落着天后宫、关帝庙、孔明庙与孟获庙，另外还有保村护寨的土地公，以及侗族所祭拜的萨坛，这些不同的信仰空间，都是在不同的时间之中，不同的人群在葛亮活动留下的印记。其中天后宫与关帝庙为闽粤籍商业移民所建，而孔明庙与孟获庙则是当地侗民所建。今天的葛亮居民把上述诸神都当成自己必须供奉的神灵，在日常生活之中恪守一套敬神的行为规范，并在特定的节日通过仪式将不同神灵整合在一起。而诸庙建立以及侗民创造性地将诸神纳入自己信仰体系的过程，正是都柳江水道疏浚之后，移民与地方土著文化创造性融合的体现。

商业移民来到葛亮之后，为了经营商业和维持日常生活秩序，开始运用各种手段团结与整合移民社会，这些努力包括建立会馆、庙宇，以加强彼此间的认同。天后宫初建于清道光丙午年间，乙卯年间曾遭兵火之灾，后于光绪十三年（1887年）获重修。主持修建天后宫的为闽粤籍的赖姓商家，赖家从广东请来建筑工匠，同时在庙宇中设立了“闽粤会馆”，至此，闽粤籍的移民既有了信仰作支撑，同时也有了自己的联络机构。在天后宫修建初期，祭拜天后的主要为客家商人，而祭拜的目的则是希望天后保佑货物在水路运输过程中能够平安抵达，载货船只不被洪水推翻，由此看来，最初天后宫与门前都柳江河道有着非常密切的关系。天后宫修好后，与妈祖有关的节日也被移植到了葛亮，即三月廿三妈祖诞。妈祖诞由于节日中放花炮的环节最为热闹，如今也被称为“花炮节”^〔53〕，举办妈祖诞所需的资金由各移民商家筹措，而参与抢夺花炮的也都是移民商家，能否抢到花炮意味着能否将妈祖请到家中提供专门的庇佑。

关帝庙在妈祖庙修建好后的第三年搭建起来，主导修建的人群仍为赖氏家族，商家们祭祀关帝是求生意顺利、兴隆。这一时期，葛亮的侗民对这两个新出现在葛亮的神灵还感到很陌生，他们把妈祖喊作“奶嘛”，意为大妈，关帝喊作“甫嘛”，意为大爹，认为他们二人是一对夫妻神。但侗民也并非完全不参与天后与关帝的祭祀仪式，至少葛亮势力较强的石、罗两个姓氏会与闽粤移民一起操办节日和敬神，当地人的解释是因为石家与罗家就好像葛亮的“地保”，因此必须参与到祭祀活动中去。

在葛亮定居的移民商家大约在同治年间离开葛亮，搬迁到江对面的富禄码头，其原因说法颇多，其中同治年间的苗乱以葛亮为据点对商家造成了不小的冲击。在移民离开之后，妈祖庙、关帝庙遗留在了葛亮，而居住在葛亮的侗族，也延续了对神灵的祭拜与庙宇的维护，每年三月廿三妈祖诞，在移民缺席的情况下由侗民自行举办。当然，葛亮之所以能够举办妈祖诞，也与当时葛亮侗族参与市场后具备一定的经济实力有关。然而，侗族对妈祖的理解却经过自身文化的再创造与再加工，与之前产生了一些变化。比如妈祖逐渐脱离了与水的关系，而与生育行为更为贴近，人们认为拜妈祖可以生下男孩，继承香火，如果哪一家的小孩子身体比较孱弱，也会被带到天后宫，经过一系列仪式将小孩过继给天后当儿子，小孩就会身体强壮，家庭人丁兴旺。而关帝庙也在侗族的再诠释之下变成能帮助“成功”“顺利”的神灵，今天的葛亮寨有人要出外赚钱，都需要祭拜关帝。可见，侗族对妈祖、关帝信仰的接纳，是在自身文化逻辑之下经过再诠释和再创造的结果。

孔明庙在葛亮的出现颇为有趣，在庙宇修建之前，葛亮就有很多关于孔明的传说，以及用孔明命名的空间建筑，如孔明庙、诸葛亭、孔明井、孔明桥。人们传说当年诸葛亮曾派马岱领兵屯扎于此，马岱引兵到达葛亮，饮用了都柳江的江水后，人与马都上吐下泻，遂不敢再饮用，陷入缺水的困境，诸葛亮接到报告亲自到此地探察，令士兵挖出井水，解决了饮水困境，才使部队得以打败少数民族首领孟获。这一传说在葛亮几乎人人皆知，到今天他们对外人述说这一故事的时候，仍然带着对孔明的敬佩与对葛亮这一特殊的“历史经历”的自豪。实际上，在一段时间中，孔明只是一种传说，并不具备神性，孔明庙的建立，是因葛亮侗民的一个梦，在梦里孔明坐着船从上游而来，到了葛亮决定下锚上岸，不再离开。梦醒后，人们发现河滩上果然有一根不知哪里来的木头，于是相信孔明确实已到来，便集资在葛亮修建了孔明庙。孔明庙出现之后，侗族在原来的妈祖诞上增添了一个花炮，专门为祭祀孔明所准备，至此，移民所移植到葛亮的“妈祖诞”，衍变成了侗族的“花炮节”，且节日内涵也发生了变化，侗民所过的三月廿三，从祭祀“妈祖”变为了共同祭拜“妈祖”“关帝”与“孔明”三位神灵。

随着族群互动的增加，侗族将移民所移植的庙宇与信仰进行再创造与再诠释，纳入自己的信仰体系之中。而离开葛亮的移民，也发生着类似的变化。移民搬迁到富禄之后，修建起了包括闽粤湘黔桂在内的五省会馆，从黔、桂、湘的加入可以看到，随着当地人参与市场的程度加深，移民逐渐意识到，仅仅依靠闽粤二省的力量已不再够，而五省会馆能够整合到更多的市场资源。但移民并没有将天后迁移到五省会馆之中，而是将“三王庙”移入了五省会馆。三王庙并非是移民所带来的信仰，从地方志中关于三王庙的记载来看，三王庙始终被划为“夷俗之祀”，实际属于都柳江流域苗侗的信仰，如今移民后裔解释说，“我们汉人来到别人的地方，就要入乡随俗，也要信别个的神”。移民接受三王的信仰，与富禄侗民在地方力量的上升有关。侗族的一些姓氏如廖、吴通过参与木材的贸易获得了不少资本，不难想象，搬迁至富禄的闽粤籍商人需要与侗民保持良好的关系才能在地方市场上立足，在这样的情境下，将三王庙移入五省会馆则是移民与当地人之间微妙关系的一种体现。然而，将三王庙移入五省会馆并非完全是移民的一种策略，移民也逐渐将三王纳入到自己的信仰体系之中。原先在葛亮举行的三月二十三妈祖诞，到了富禄后，改为“三月三”举行，这与农历三月三是三王的重要节日之一有关，且原来只祭祀妈祖与关帝的花炮节又增添了一枚祭祀三王的炮。今天在富禄镇所举行的三月三花炮节上，妈祖与关帝已不被强调，由于要突出“少数民族传统节日”的民族特色，人们只强调自己祭祀的对象为三王。

上述文化间相互碰撞以及创造性融合的动态过程与都柳江河道的流动性密切相关。在富禄，正是有了不同人群间的文化交流，才有了今天散落在都柳江沿岸的形态各异的神灵，而正是有了文化的再解释与再生产，闽粤移民最初带来的妈祖诞才渐渐演变成区域中不同人群的共同习俗——花炮节。“正是这种人的因素的活跃性，成为我们今天去研究区域的结构过程的基本着眼点，在某种意义上，人的活动与人的流动赋予了通道以实质性的内涵，而在此过程中，人的活动以及其留下来的历史印记，构成了我们可以从文化上把握的民族走廊。”（张应强，2014）这些通过文化表达出来的既整合又具差异的对于“地方”“区域”的观念，今天已经渗透到了富禄人们精神世界之中并成为人们日常生活中的一部分。

六、结语

航道疏浚对都柳江流域来说，是一个变革性的事件，河道的流动性的确对原有的社会生态带来冲击，区域社会也因为陌生人的加入和市场网络的形成而产生诸多改变。本文之所以选取了土客互动这一视角开展讨论，正是因为自都柳江航道被疏通之后，区域社会在新的经济活动、社会关系网络以及文化交汇的各个面向都因不同人群互动的种种故事与记忆中得以呈现。由上述各部分讨论可以看到，水道的贯通并不只是地理上的沟通，更在区域发展过程中形成了一种新的经济关系、地方权力格局、身份划分以及“族群”认同标记。这种复杂的区域社会变化，在岑牙的居住空间变更中，是一种交织着经济、社会文化、历史记忆诸因素的空间关系；而河滩的归属与冲突，是传统社会秩序在新的社会环境中所呈现出来的弹性与张力，可以看到，水道对于地方社会的影响并不是一个“打破—重构”的单一过程，其中夹杂着生活其间不同人群的极具差异性的社会联系与文化系统。当我们将水道的流动性与时间考虑其中，就会发现被称之为“区域”的地方社会实则是一个极有弹性的概念，这种弹性来自于不同人群间的文化张力，也源自于人们在不同时间面临不同境遇之下所作出的灵活选择，可以说，正是借由通道本身具备的流动性，我们观察区域建构的动态过程才成为可能，文化的再生产过程才得以进一步被探讨和分析，从而真正帮助我们理解“区域”的结构化过程（structuring）（萧凤霞，2001）。

除此以外，如今我们在富禄观察到的复杂多元的民间信仰和庙宇系统，实际上体现了区域社会高度的开放性和综合性，而其形成，正在于不同区域的文化因通道的建立而产生的流动。借由水道，我们得以呈现具有文化差异的各类人群因相互接触而发生的冲突、调适、交融及至关系的重构，进而追问，流行于不同地理单位中的宇宙观在相互碰撞的过程中，如何在保持自身独特性的同时，经由汇集于一地的多方人群的创造性实践加以整合，从而将地理空间中“与世隔绝”的单位，带到更为广泛而复杂的联系之中。

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【注释】

〔45〕认为文化具有“弹持”的能力，面对道路带来的变化时，大部分地域性传统文化第一时间显现了明显颓势，但其后它们又纷纷完成了自我改善与修复，弹持回归，而并非沿着一开始的轨迹一路向下最终崩溃或者重构。参见周永明.道路研究与“路学”［J］.二十一世纪，2010年8月号，总第120期.

〔46〕（清）王孚镛、胡翯，修纂.三合县志略（中国方志丛书本）［M］.卷5.水道·附鄂尔泰奏开都江河道疏.台北：台湾成文出版社，1968：458.

〔47〕今广西三江县城古宜镇。

〔48〕该仪式最后一次举办是在1958年。

〔49〕“九域山，十段河”是都柳江中下游流域传统社会中的人群分类，其中“十段河”指从榕江到良口的十个河段，主要包括河边的寨子，而“九域山”则是高坡或支流内的九片区域。

〔50〕这种侗族社会的村落联合体亦被称为“款”。

〔51〕分别为今天的富禄乡大顺村的两个寨、仁里村的四个寨（上寨、下寨、滚跌、响田），与葛亮共七个寨子。

〔52〕所谓河滩“共有”，指过去七个寨子共同拥有使用河滩进行木材收放以及贸易的权力。

〔53〕富禄“三月三”花炮节这一本由闽粤移民所带来的与天后信仰相契合的节日习俗，却因为不同时间中移民与地方社会的互动过程，逐渐衍变出三个不同时空下的花炮节。对这一历史过程的梳理以及相关讨论请参见笔者拙文：节日内涵流变与文化创造——都柳江下游富禄花炮节探析［J］.贵州社会科学，2013（3）.