从马林诺斯基老师学习文化论的体会

从马林诺斯基老师学习文化论的体会_文化的生与死

从马林诺斯基老师学习文化论的体会

一

北京大学社会学人类学研究所开设文化人类学高级研讨班，要我讲一次关于马林诺斯基的文化论。给我出这个题目依我推测可能有下列几个原因：首先我是这个研究所的学术指导，应当为这个研讨班发次言。其次是我曾经在1936年到1938年在伦敦大学的LSE跟马林诺斯基学习过两年，在他手上得到我的社会人类学学位，似乎应当知道一点马老师关于文化的见解，可以把这些知识传给下一代。第三是我曾翻译过马林诺斯基著的《文化论》一书，1940年由商务印书馆在重庆出版。为了照顾我年老事杂，以为既有这个底本，讲解时应当说可以省力些。我当时也接受了这个讲题，但是在准备讲稿时却觉得笔涩难下，所以在开讲之前，我得就以上三点作一些说明。

事实上我确是担负着北大这个研究所学术指导的责任，因为这个所的成立是出于我的建议，而且这10年来我是一直尽力之所及支持这个研究所的工作。在该所的学术方向、方法和研究课题上，我都出过主意。如果要说我是学术指导，我的指导原则只有“开放”两字，决不用我的所好去左右这个研究所同人们自己决定的意向和志愿，我只用自己的研究方法和研究成果做他们的参考榜样。固然不能说我的榜样对他们不起作用，但起什么作用和有多大作用是由他们自己决定和负责的。我并不希望这个所的研究工作人人都一模一样地制造出一个牌子的产品。学术是文化事业和一般生产商品的企业有根本的区别。它必须建立在个人主动的追求和探索上，因之不应树立定型的思路，而应当采取开放的立场，鼓励研究者的创造精神，以达到百花齐放的局面。不同的见解应当尽量在平等的条件下百家争鸣。双百方针我还是相信是促进学术发展的基本道路。

我这点认识不仅适用于这个研究所，也适用于我自己的研究工作。这就是说我虽则的确从马林诺斯基这位老师学到了许多东西，并贯彻在我自己的研究方法和研究成果之中，但我绝不敢说对他这个榜样已经有充分的认识，和我对他的认识完全符合这个榜样的实际。因之我没有资格去讲“马林诺斯基的文化论”，至多只能讲一点我对这位老师的文化论有什么体会。我的体会是我个人所具有的思想内容，并不是我老师理论的再版，其中必然包含和原样不同的甚至相反的东西。

我决不敢说我是个所师从过的老师们的好门生。我在清华大学里师从过史禄国老师，他对我爱护备至，但是他对我在伦敦出版的《江村经济》据说曾对人表示过不大满意。我感激和领会他关心我的深情，我的确没有达到他对我的期望。马老师死得太早，没有看到我在抗战期间以及最近十几年的研究成果。我想如果他地下有知也会和史老师一样对这些作品摇头的。学术也许就是在一代代的摇头里茁长的。

要讲马老师的“文化论”特别不容易，因为他的写作习惯我是明白的，他对自己的每一本书稿总是要经过反复修改后才送出去出版。我多次进入过他的写作现场，看到满桌、甚至遍地堆满了正在进行修改的稿本。他对社会人类学的基本理论的框架和要点，早已成竹在胸，要是没有掌握成熟的理论，那就等于手上没有了研究的工具，也就不可能有像他那样做出过这样丰富和卓越的学术成果了。但这些他所熟练的研究工具，也就是他的理论，却一直在他的作坊里磨炼，一遍遍地修改、提高，在他在世之日还没有完成达到能送出去刊印发行的工序。

也许马老师没有预料到老天给他的寿命会这样吝啬，只有58个年头（1884～1942）。从1914年他开始在西太平洋的一个小岛实地调查算起，到他在美国去世为止，他的学术生命一共只有28年。当他被心脏病夺去他的生命时，他的书房里还留下了一本本没有定稿的遗著。其中就有陆续由后人整理出版的《文化的科学理论》（1944）、《文化变动的机制》（1945）、《自由和文明》（1947）等理论性的著作。这就表明他对发表社会人类学理论性的著作是十分慎重的。那些说他不重视理论，甚至说他没有理论的批评实在是盲目无知。而且他又善于用不同方式来发表他的理论观点。最有系统和战斗性的那篇早在1926年收在《不列颠百科全书》（13版的补充本）里供查阅的《人类学》的条文，洋洋大文长达9页，被誉为功能学派奠基的理论宣言。此外，他常喜欢在自己和学生们出版的实地调查专著之前写长篇序言，用以表达他在每个时期的理论见解。

也许有人会发问，马老师既然在世之时没有出版过有关文化理论的专著，我所翻译的那本以他为原作者的《文化论》从何而来的呢？这里确有一段文字因缘。我在这本书的译序中已有交代，说明这是1936年年底马老师在伦敦宴别吴文藻老师时亲手赠送的一本尚未出版过的打印文稿。当时得到马老师的同意可以翻译成中文先在中国出版。1937年暑我到德国探望家兄费青并一起去巴登湖度假，我就利用旅游的暇刻开始翻译，随译随寄，供当时燕京大学社会学系老同学编辑的天津《益世报》每周一次的《社会研究》副刊发表。我译到该稿的20节时，接到国内来信，告知抗战开始，该刊停版，我就搁笔。后来知道该刊仅发表到第16节。1938年吴文藻老师由北平撤退后方，我也由英返国，在昆明会面。得悉《文化论》未译的4节已由燕京同学补译完毕，因而决定交商务印书馆在重庆出版，列为《社会学丛刊》甲集之首。事隔近半个世纪，1987年中国民间文艺出版社予以重版，仅出6 500册，流传有限，但这却是马老师生平第一本出版的理论著作。

最近我才借到经后人整理出版的马老师遗著Scientific Theory of Culture的复制本，对照我所译的那本《文化论》，内容并不相同，想来马老师送给我们的那本原稿，在世界大战爆发前夕已跟他一起越洋到了美国，几经修改重写，在他离世时还作为未定稿堆积在桌上或地板上。据该著的编者H．Cairns说，他得到这本马老师亲自修改过的遗稿只有打字纸200页，共13节。我查看中译的《文化论》却有24节，节目标题既不同，行文也不同。这本遗著很可能是中译本的原稿经过多次修改后的面貌。遗著编者在编定之后，疑心所遗下的并非全稿，或者并不足以表达马老师对文化作出的全部理论，所以又选了两篇文章附在书后作为补充。一篇是马老师1930年所写的The Functional Theory，编者并没有说明出处，我查对R．Firth所编纪念马老师的Man and Culture书后所列马老师著作目录，并没有找到此文。另一篇是马老师在1942年为纪念Golden Bough的作者Sir James G．Frazer而写的悼词，这又是一篇当年社会人类学新一代向前一代接班的宣言，在西方社会人类学史中具有里程碑意义的标志。我在这里提到这段往事，用意是在说明要全面介绍马老师有关文化的理论是一件还需要从头做起的研究课题。我的年纪已不容许我接受这个课题了。所以在这次演讲中我只能限于讲一点我对马老师文化理论的个人体会。作为这次文化人类学高级研讨班的一段“开篇”或“引言”。

二

有人把学术思想的发展看做是一个世代更新的过程，一代代后浪推前浪地奔腾前进。每当世代交替之际总是有一些突出的才人应运而生，通过他们在前代的基础上另创新风。当其盛时，声名鹊起，所向披靡，时过境迁，潮退浪落，又成了后来另一代冲击的对象。这种看法，用之于马老师的学术生命似乎颇为恰当。他也自认是西方人类学旧一代的接班人。他也确曾为这门学术注入了新的血液，他的理论影响了当代整个人文科学。他的名声也显赫一时，领尽了一代风骚。但是他的学术生命不长，而且尸骨未寒，批评诋毁之声已弥漫各洲。大约20年后风尽尘落，他在社会人类学历史上的地位才取得定论。他不愧是推动这门学科更新换代的杰出名师，功不可灭。一代才人离不开时势，时代更新也离不开杰出的才人。马老师个人的身世也许正适合20世纪两次世界大战之间那一段时期在人类学领域里所需的那种去旧创新的风云人物。

马老师是1884年4月出生于处于德、俄两大国之间的波兰名城克拉科夫。当时的波兰尚隶属于奥匈帝国，波兰人是个在政治上未获独立的被统治的民族。但是他们在文化上却曾是东欧的支柱。马老师早年就学的克拉科夫大学是东欧最古老的也是名声最高的学府。1981年我有缘访问波兰，特地去拜访这座大学。在该校大礼堂的进门处迎面看到的是供奉着该校在第二次世界大战中被纳粹压迫致死的教师名单，令人心寒。马老师出身于波兰的学者门第。他的父亲是一位19世纪后期著名的语言学者，享年不及花甲，在马老师6岁时就逝世了。马老师早年所处东欧那种政治、社会、文化不协调的环境，对他一生的学术和内心生活始终是个阴暗的烙印，发生着潜在的作用。马老师在1908年24岁时，告别了故乡和寡居的母亲，先到德国莱比锡留学两年，习物理和数学，生了一场大病，在病中读了英国人类学家Frazer的名著《金枝》，深受感召，于1910年决心去英国入LSE专攻人类学（我就是在这年出世的）。1914年正当他获得博士学位，取得讲师的地位，又得到奖学金到澳大利亚所属新几内亚进行实地调查时，第一次世界大战爆发。这时他正在澳大利亚，由于他的国籍是奥匈帝国，被列为协约国的敌国人士。但由于他任职于伦敦名牌大学，又有他老师力保，以不离开澳大利亚为条件，特准他留住在英帝国属地的西太平洋小岛上进行学术工作。这使他别无选择地在那个名叫Trobriand的小岛上安心住下来，在土人中进行实地调查，从1915年5月到1918年10月前后四年间，有人计算他断续在岛上居住了共大约有两年半时间。对马老师来说这段插曲可以说因祸得福，因为这样长期在一个地区和土人亲密相处，进行调查研究，取得第一手资料的在人类学历史上是开创了新的纪录。

这样一个有家学渊源，天资卓绝，经过波、德、英三国高等学府名师培养，又得到了长期实地深入现场调查机会的学者，在1921年从澳大利亚回到伦敦，1922年在母校就讲师职时，他发现踏进的是一个形势已大变了的世界。大英帝国在这场大战里名义上是属于战胜国，但所受的打击是严重的，它的帝国基础殖民地已经动摇。19世纪称霸的时代的那种咄咄逼人的气势开始下降，历史进入了帝国瓦解的一代。始终离不开时势的学术已不能在老路上继续下去了，正在呼唤新的一代的诞生。马老师的主观条件正好适应了时势的需要。他在1922年出版的第一本实地调查报告Argonauts of the Western Pacific一举成名。成了社会人类学新兴一代的代表作。

马老师显然是充分意识到这次新旧交替在人类学史上的历史意义，所以为新的一代定了个名为功能学派，而且毫不谦让地自称是这个学派的缔造者。这个自封的称号后来成为批评者攻击的靶子，指责他太骄傲自大。实事求是地说他确是最先提出这个当时具有改革意味的名称作为新一代英国社会人类学的旗帜的人。至于新的一代的兴起当然不是马老师一人之功，和他同时同样长期在土著族中做长期实地调查的人类学者决不是马老师一人。后来和他唱对台戏的Radcliffe Brown就是个公认是功能派创始人之一。我这里还应当替我另一位我曾称之为“人不知而不愠”的史禄国老师，说句公道话。在时间上说也是几乎和马老师同时，史老师也正在西伯利亚通古斯人中进行实地调查，而且我认为他们两人虽则相隔万里，理论观点基本上是一致的，尽管史老师不愿采用英语系统里功能学派这个名称。我这两位老师生平的遭遇如此之不同，使我内心更深刻地体会到“不能以名声论学人”这句话的意思。

前浪既在退潮，后浪即将接踵而上，形势既已形成，谁赶上当个弄潮儿的角色，在历史进程里是个次要问题，我们也不必在这次要问题多说废话了。重要的在弄清楚前后两代的区别何在，联系何在？这就进入了这两代人类学者对文化的观点和研究文化的方法上的实质问题。

三

如果说马老师是在20世纪初年手执功能学派的旗帜，插上英国人类学的领域，成为这门学科老一代的接班人，传递这根接力棒的，我想说，正是当时高居在这角文坛上的大师Sir James Frazer，接力棒正是这位大师所著的用金色树枝刊印在封面上的三巨册Golden Bough，正如我在上一节所说过的，马老师受到《金枝》魅力的吸引，才踏进如他在缅怀这位大师的纪念词里所说的，“和其他比它年长和表达得更确切的学科同样值得倾心的一门伟大的科学”。这门伟大的科学就是研究人的科学。他在这纪念词里用了“enslaved”（被征服）一词来形容《金枝》对他的吸引力，又用“Bound to the service of Frazerian Anthropology”（摆脱不了为弗雷泽人类学服务）来说明他决心发扬前一代遗业的责任感。一字千斤重，决不能看做是夸大了的恭维话。这里正闪烁着两代交替时发出灼热的火花。

要理解英国人类学历史上这次交班的过程和内容，新旧两代究竟有什么区别和有什么联系，不妨并排着读一下Frazer的《金枝》和马老师的《西太平洋航海者》也许可以得到一点启迪。

我在大学时也读过《金枝》，但一卷也没有耐心读完，我的英语水平低，对西方文化的领会浅，固然是重要原因，我对这书里搜集的那种种欧陆古典传说和海外异族的传闻，实在觉得有点烦琐，绝没有像马老师那样受到触电般的感觉。这位英帝国的爵士，在我看来似乎有点近于我国旧时的冬烘先生，高坐在书斋的太师椅里，伏案终日博览群书，阅读一叠叠从英国当年旅居在广大殖民地上的官吏、商人和传教士寄回的书札杂记，他孜孜不倦地编出他觉得能解释散居在海外各地土人生活的理论，刊印成大部头的著作。他的文笔不失古雅畅达，他的思路缜密汇通，令人折服。可是在我看来，他始终摆脱不了19世纪风行欧陆，特别是以英伦三岛为中心的那一股社会思潮。这个思潮的中心观念就是被当时学者们视作权威的社会进化论。

自从19世纪中叶达尔文的《人类的由来》问世之后，人类的生物由来已为众所公认，所以“人的研究”集中致力于各族人民的社会文化。由于世界上各族人民的社会文化各种各样，而且存在着发展水平上的差距。特别是在近几百年来，以强欺弱，以富劫贫的帝国主义横行天下，在西方不少文人学士中不乏套用生物界的生存竞争现象，信奉社会进化论。《金枝》的作者并非例外，甚至可以说是这一代的殿军。

马老师是熟读像《金枝》一类前一代人类学者著作的。我猜想他一方面不会不佩服这代学者的知识渊博，想象丰富，但另一方面总免不了有时会发疑问：由先辈们传下的关于广布在世界各地被视为行为和思想乖僻离奇的土人们，究竟怎样能一代代生活下去的呢？前辈所描写的土人究竟是不是真是如此的和我们这些文明人不同呢？百闻不如一见。他有机会进入西太平洋的小岛上，住到土人们中间，和他们一起生活了一段时间，他的感受却完全不同。他回头向前辈和同辈的学人类学的朋友们发出呼吁：“快从关闭的书斋里走出来，到人类学的田野里去吸一下清新的空气吧。”

经过在小岛上断续住了两年多，他写的《西太平洋航海者》给读者勾画出和《金枝》完全不同的一幅画面。在他笔下西太平洋小岛上的土人，尽管肤色、面貌、语言、举动果然不同于伦敦学府里的人士，但是他们在喜怒哀乐，爱恨信疑上却并无轩轾。如果你能像马老师那样进入当地土人社会的各种角色，你就会觉得这些老黑和我们当前的左邻右舍并无太大的区别。读了《金枝》我们会觉得自己高人一等，读了《西太平洋航海者》就会由衷地觉得四海之内，人同此心，都在过着人间相似的生活，甚至会感叹，人世何处是桃源？

也许这些不同的感受不过是一些读者们不同的反应，但是这不同感受却画出了社会人类学前进了一代的杠杠。后来的人类学者不论怎样对马老师的理论有什么批评，但在他把后来的一代带进他所谓呼吸得到清新空气的实地调查，无不承认是他对社会人类学的功绩。但是话要说得公平些，开创实地调查和研究的对象直接交谈，一起生活的研究方法，如上所述的确不能认为是马老师一人之功。与他同时或前前后后在各地不同民族中进行实地调查的决不只马老师一个人，但最早闻名于世的可以说是马老师。

不论是谁开的头，实地调查、现场观察、用研究者本人的感受，去体会研究对象行为和思想在其生活上的意义，则是和前一代依靠书本记载，别人的书信以及通过翻译间接取得资料，来引申理论的研究方法在科学上是有质的差异。而这个差异正是把这门学科推进了一个时代。

四

科学研究首先要取得可靠资料。社会人类学是研究人的科学，首先要取得有关人的生活的可靠资料。可靠的资料是指符合实际的资料，人确是这样生活的记录。Frazer一代的人类学者对所处理的资料是否可靠也是十分认真的。利用书本上的资料也要考证谁写的书，这本书的作者是否真的写过这些记载，这些记载是否实有其事。朋友的来信，也要问这位朋友的话是否靠得住。他也要校核各种不同人的记载和不同朋友的来信，看他们是否一致，如果不一致要追问哪个可信等等。他们考据的工力并不下于我国乾嘉时期的大师。

我们也得承认在研究过程中，完全排斥第一手资料是不切实际的，问题不是在样样要亲自听到看到才算是符合实际。有许多要知道的事确是不能不依靠从别人口述或笔记才能知道的。这些第二手资料并不都是不可靠的。还得说，自己亲自看到或听到的内容也常常包含着第二手资料；同时还不能认为凡是亲自看到、听到的都和实际符合的，错觉和误会在所不免。所以研究方法上并不应排斥不是第一手资料。当然不论是用怎样的资料（或是说信息），都应当注意其可靠性。而且还必须承认在人的研究上，要取得很高准确性在当前的研究条件下还是做不到的。但是我们不能因为人的研究达不到一些自然科学已达到的正确性，而认为人的研究不可能进行。人的知识也许只可能要求更为正确些，而不能绝对化。

这样说，马老师开创的实地调查或所谓田野工作，在研究方法上固然是个划时代的进步，但把实地调查仅仅看成是亲自接触研究对象，参与研究对象的生活，进行实地观察还是不够的。一个在实地研究过的人应该明白，问题并不仅是研究者在不在现场，因为研究者尽管身在现场，而对于很多现场的种种现象可视而不见，听而不闻。所以对社会人类学的研究工作来说，实地调查是个比较上可以得到科学性较强的资料的方法，但不应满足于到现场去吸新鲜空气而已，还要掌握一套科学的理论来指导现场观察，就是还要先解决观察什么的问题。

为了解决观察什么这个问题，马老师企图提出一个参考体系，他称之为“文化表格”，来帮助学生们用实地调查方法来进行社会人类学的科学研究。这个参考体系本身牵涉到文化是什么？文化包括些什么？文化是怎样发生的？文化各部分间有什么关系？观察文化的范围是什么？要达到什么目的……等等问题。这些问题要尽可能地心中有数。一个研究者身边有了这个文化表格，心中就有了底，进行工作才能入门。这个作为研究工作者的参考体系也就是马老师所说的《文化论》，也就是他在1936年送给吴文藻老师的那个底本，我翻译作中文时就用了《文化论》这个名词。马老师身后留下的那本遗稿也称作《文化的科学理论》。

我所体会马老师所说的理论，其意义就在它能对实地调查起着指导的作用，指导研究者去实事求是地了解人。这个“人”不仅是作为调查对象的具体的某一个地方的土人，而且是一个在英文里要大写的人，即是具有普遍意义的人。所以马老师给我们的这本《文化论》实际上包括两个部分，一是吴文藻老师称之为文化表格，纵横画成许多格子，每个格子里罗列着许多要调查者在实地观察的项目（见《论文化表格》：《吴文藻人类学社会学研究文集》，第226～245页）。这是主体。在这表格之前马老师写了一篇说明，也可以说是这个表格所根据的理论，这就是我所翻译的那本《文化论》。这两个部分本来是应当联在一起构成一本书的，只是因为前后两部分分开寄出，分别翻译，前后完成，并没有出版合订本，一般读者难窥全貌。

我在这里提到这段历史，因为要说明马老师脑中的所谓理论有它特殊的含义。理论所包含的见地、观点和概念是一套思想的工具，是用来观察实际的手段；文化理论就是观察文化实际的方法。正确的理论就是有用的方法，有用的方法就是可以充分反映实际的方法和理论。这个见地是马老师特别强调的，所以他并没有做出过任何耸人听闻或新奇奥妙的学说，只求使人们对人有更符合实际的认识。这句话其实说明了人类学的目的和任务，是个平常、素朴、惟实的主张。因之我曾一度想用“朴实的文化论”来称马老师的文化论。但由于我对文字的修养不够，自问还没有能力用口语或文字来说明朴实两字的深刻含义，所以不敢妄图以此总结马老师的文化理论的特点。

五

马老师既以他的《文化论》来概括他对社会人类学这门学科的理论内容，我想我们不妨从“文化”这个概念先说几句。“文化”这个名词在一般的语言里，还没有一个一致公认的含义。我们也不必在名词上费工夫，在这里只要弄清楚马老师所说的“文化”是指什么？其实他在不同场合、不同时间用这个名词来表达的意义也并不是一成不变的。而且他在学术的实践中不断丰富和修改他对“文化”这个客观存在的现象的认识。我在这里只能简单地说一下我对他所谓“文化”的体会。

我首先想到，尽管说马老师是代表20世纪20年代世界大战之后兴起的那一代新的英国社会人类学者，但是从对文化的基本认识上说还是继承了前一代的遗产。他只是在前一代的基本认识上做出了一定的发展，澄清了前一代不够明确或不够完整的内容。

马老师所接班的那一代社会人类学者在英国来说一般认为是以E．B．Tylor（1832～1917）开始的。他是19世纪中叶英国人类学的代表人物，他所著的PrimitiveCulture（1871年）和达尔文《人类的由来》同年出版。在这本书里Tylor为英国人类学第一次为“文化”写下了一个定义：“文化是一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及其他人们作为社会成员所获得的一切其他能力和习惯。”

如果比较一下马老师在《文化论》所讲的文化，可以说他是基本上接受了这个经典定义的。他在《文化论》第一节里也是用列举的方式来说明文化的内容，他说：“文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言。”接着又补充了社会组织在内。和Tylor的定义相比较，在列举的文化内容中多了物质的那一部分。至于所补充的社会组织也可以包括在Tylor定义中“作为社会成员的一切其他的能力和习惯”这一个概括的提示里。

马老师和前一代社会人类学家的差别不在所认定文化的内容，而在对文化的基本看法。老一代社会人类学家不论是进化论派或传播论派，总是有一种倾向，认为文化本身是个客观存在的实体。研究的目的是在发现这个实体本身的发展或变动的规律。比如说包括在风俗中的一项称作婚姻的“文化要素”，可以看做一项独立的研究对象，对各地居民有关婚姻的风俗比较其异同，从而可以得到这种风俗的发展和变动的规律。

我自己在大学里就按照这种思路写过我的毕业论文，题目是《亲迎婚俗之研究》。我搜集了我国各地方的地方志中有关婚姻风俗的记载。发现有的地方有亲迎的风俗，有的地方没有亲迎的风俗。亲迎的风俗是新郎在结婚那天要亲自到新娘家里去迎接新娘。据说这是中国的古礼。我根据有没有这种风俗的记载，按所在地方在地图上标出来，结果发现这种风俗的地区分布并不是杂乱无章的，而是能在地图上很明白地显示出来有一大块区域都有这种风俗，并有一些小块地区穿插在附近。我当时很高兴，认为找到了一个亲迎风俗的分布规律了。而且联系上这个分布规律推论到某个民族在地理上的扩张。

我提到这篇论文，因为是我自己的研究成果，比较亲切。回想我当年的思路。可以看出我当时对文化的基本观点是和19世纪后半期不少英国社会人类学家和欧洲大陆的民族学家是相同或十分接近的。因之我能体会到在研究方法上，如果关在图书馆里搜集地方志里的那种有关各地风俗的记载作资料来进行对风俗习惯的研究，很容易把所研究的风俗孤立起来，视作可以独自成立的“文化要素”，然后填入不同的地图或年表，即空间和时间的框架里，得出各种结果，再加以整理成一套似乎很合逻辑的体系来。

我在写“亲迎”这篇论文所用的方法，正是马老师所反对的方法，因为马老师对文化另有一种看法。马老师要我们进入群众的生活中去看“文化”。他所见到的文化不是刊印在书上的关于文化的记载，而是群众的活动是他们活生生的生活的一部分，充满着有哭、有笑、有感情的举止言行，把文化回给了人的生活本身。这种看法上的转变，使社会人类学得到了新的生命。它成了一门充满着生气的科学，成为真正的人的科学，人类学。马老师在学术上的最重要贡献，也许就在这点上。

回到生活中去了解人，还不够说尽马老师的全部的主张。一个文艺作家也必须到真实的生活中去体验生活，到人中间去了解人。作为一个研究人类的科学家却还有一道工序，就是要在一个个人的生活中去概括出一个任何人的生活都逃不出的总框架。通过这个总框架才可以看到每一个人的生活一举一动的“意义”。这才是人的科学应当探索的对象，也正是吸引马老师为此追求了一生的“伟大的科学”。马老师想在前人的基础上，把人类学扭转到科学研究的轨道上来。他在这轨道上做出了实实在在的探索。在这方面也许可以说他是个开创者。

没有人比他更清楚，他所向往的目标，决不是一步可以到位的。但没有预想到的，他自己能工作的时期是这样短促，以致留下一叠叠未定稿就停笔了。这样多的未定稿说明他许许多多创造性的思考尚在探索和思考之中，连告一段落程度都还没有达到。这些都成了要留待后人去完成的事业了。他所留下的早年的实地调查著作一直是鼓舞着后人的榜样。

六

把社会人类学建成一门生动活泼的人的科学，它所涉及的范围是十分宽广的。用马老师的话来说“是人所接触到的人类自己所创造的这个世界”，也就是文化的总体。我们可称之为人文世界。要理解这个世界还得看到这是人们对自然世界的加工。人并不能创出任何物质的东西来。这个人文世界处处都得以物质为基础。人利用其独有的得之于自然的能力，把自然世界的物质作为原料，加以改造，塑成为足以满足他们生活上一切需要的那个人文世界，即所谓“文化”。文化是人对自然的加工。

马老师在《文化论》里强调说：“人因为要生活，永远地在改变他的四周。在所有和外界重要接触的交点上，他创造器具，构成一个人工的环境。”这个人工的环境就是我所说的人文世界。人文世界并不是神秘的产物，如一度有人相信它是神的杰作，并写在所谓《圣经》上，传播得很广。人是自然的产物。人这个自然的产物对其他的自然产物加工制造成了个人文世界。这个加过工的世界虽然和原来未加过工的自然面貌有所不同，但还是自然的一部分。人文世界和自然世界一样可以用实证的方法去观察和分析以取得有概括性的认识，所以可以成立人文的科学。正如马老师所说，它也可以用“比它年长和表达得更确切的学科”一样的方法去进行研究而建立成为一门实证的科学。这门学科由于它和人类的关系比其他的学科更为密切，所以对人来说更为重要。人开始要研究人这一部分自然了，不是一件值得说是伟大的宏图么？

人要研究人自己，从科学历史上说是人类19世纪开始的创举，经过了一段探索，到20世纪初年建立起了一套科学的方法，不能不说是人文世界中的一项新发展和新突破。但建立这一门科学可能比其他科学更为困难些，不仅是因为人文世界领域广阔，而且是人研究人，不同于人研究物。研究者必须要有一种新的观点和境界，就是研究者不但要把所研究的对象看成身外之物，而且还要能利用自己是人这一特点，设身处地地去了解这个被研究的对象。看到这种种困难，我们对这门学科的发展必须有耐心，艰难的道路和曲折的途径是不可避免的。

企图用实证的科学方法来研究人文世界不是从马老师开始的，但不容怀疑在马老师这一代确有了重要的进展。马老师在《文化论》的第一节的结语里，提出了关于人文世界里的一系列问题后接着说：在这门学科里“有事实根据的科学探讨，至今还没有开始……我们正可以从文化方面下手来接近这个问题，并且在此可以提出一个必需的初步的研究大纲。”这个大纲就是他送给吴文藻先生的“文化表格”，也可以译为文化领域的框架。

马老师提出对文化的看法，同前一代还是有重要的区别，值得重复提一下。第一，文化是人为的，所以说是人文世界有别于自然世界。第二，人是为了要生活和生活得更好才创造文化，文化是为了生活，是生活得以运行的手段。第三，文化是人作为社会成员创造的，不但要依靠前人已有的文化基础，而且要跟别人合作，才能继承和创造文化。第四，文化是自然世界的加工，一定要有自然供应的物质基础。人文世界和自然世界并不是对立的或相互排斥的，而可说是重叠的。只有没有加过工的自然世界，没有脱离自然世界的人文世界。第五，人文世界有许许多多组成部分，但不是各自独立的零部件，而是在相互联系、配合、互动中构成一个体系的整体。在这里我不再按上列诸点，一一地去对照老一代不同的看法来加以比较说明了。下面讲到有关的问题时再作必要的阐述。

七

把文化看成生活的手段实际上是达尔文生物演化论的逻辑发展。首先肯定了人类是从较低级的动物中演化的结果，所以人类首先是一种动物，具有动物的共性。但是因为人类按生物演化的规律也产生了其他动物所不具备的生物性的体质功能，比如躯体的直立，拇指的捏合，特别是由于大脑神经系统的发达使他产生了能利用自然世界为自己服务的生理功能，即所谓“智力”。凭借这些超过了任何动物的体质功能，使他能利用自然世界所提供的种种物质满足生活上的种种需要。人的体力不如狮虎，而可以利用陷阱和刀剑来制伏狮虎；四肢不能腾空，而可以用弓箭射中飞鸟。这些体质功能使人在适应自然、利用自然的力量上超越了任何其他动物，以至一度自称是“万物之灵”，把自己作为造物者用特殊材料制成的产品，自以为和禽兽具有本质的不同。达尔文戳穿这种狂妄自大的意识，把人归回到动物的行列。用事实证实人的体质功能包括所谓智力没有不是从动物一般的体质上发展出来的。

看来面对事实是不容易做到的，即使承认了从猿到人的演化历程，但是人还是不太甘心和禽兽并论，所以看到了人类能创造个人文世界，而禽兽不能，于是又想把人文世界和自然世界对立起来，认为人文世界和自然世界有本质的不同。这同样是和客观事实不符的玄想。他们认为人文世界可以脱离自然世界而存在。他们又强调人的特点就在他有感情、有思想、有语言，通过感情、思想和语言这些似乎和物质可以分离的东西，形成了人和人的结合，出现了个分工合作的组织和有条有理的社会秩序。这个社会世界具有能利用自然世界的能力，于是又被认为是个超越自然世界的实体。从这个思路上推论下去，就幻想出了个超自然的神秘实体。这个实体并不和生物演化相衔接，即使不说是对立，也是断链的。

我不想在这里列举一些早年人类学家的这类看法来做例证。只想指出，马老师的文化论的一个重要之点就在把这个似乎有隙可乘的文化和自然的联结处给填实了。这就是把文化作为物质、社会和精神结成一体的基本看法。他把人文世界拉回到自然世界，成了个能实证的实体。

一个学过体质人类学的人比较容易明白人的智力本身是人的生理机制的一种功能。这种生理机制不仅包括大脑神经中心的活动，而且牵连着整个机体各器官的相应活动。即以我在写这篇文章来说，当然可以说一种高级的脑力劳动，也就是大脑神经系统的活动，但是再全面看一下，我的骨节、肌肉，甚至内分泌等等生理器官，都在配合着活动。任何部分一受到障碍，文章立刻写不下去。这种整体的机体相配合的活动综合起来不就是人的智力么？所以我很明白我所有的智力活动决不能脱离我这个全部生物机体而发生的。如果承认文化是人的智力活动的结果，也就是说人为一定目的而利用客观物质条件创造的人工环境，那么文化归根到底是一个个人的生理活动的结果，也就是说人和包括禽兽在内的其他动物，是在一条生物演化的链条上联结无间的。人的文化不过是这个链条上表现出来的最新的一个环节。

这样使我觉得马老师对文化的基本看法，实质上是和达尔文的生物演化论一脉相承。我这种体会在马老师生前没有机会向他请教过，所以这种看法是否合乎马老师的本意我不敢作断。但是我把马老师和达尔文接通，对于理解马老师的文化论似乎很重要。

八

人要生活才创造了一个人文世界。这是任何一个普通人都能懂得的道理。如果不是要吃饭，为什么去耕种呢？如果不是要能蔽风雨为什么要去造房建屋呢？所以我说马老师的文化论是个朴实的文化论，用人人自己的生活经验来讲为什么我们这样生活的道理。说起来自然没有什么不容易明白的深奥之处。但是也许正因为这些是我们日常习见的常识，常常会认为是当然的事，不去追问一个为什么了。如果要追问一下，又常会答不上来。马老师的文化论，或是社会人类学者要做的事，就是把我们生在其中而不知其中所以然的道理，作出个有系统的说明，结果会使在其中生活已久的人，恍然大悟，觉得原来如此这般的生活是有道理的。说是悟道似乎有点玄了。马老师所要讲明白的是经得起实证的道理，目的是在帮助我们去理解我们这个人文世界的实质、构成和变化的一般规律。如果明白了这一套道理，就可以掌握这套规律，对个人和群体的处世，也就容易适应和改造这个人文世界了。这就进了实用人类学的范围，留到以后再说。

人文世界既是人为了生活而创造出来的，要去理解这个人文世界，我们还得从分析人的生活开始。生物是有生命的东西。生命有生有死，从生到死这一段期间的活动我们称它作生活，有生命就要活动。活动是要以新陈代谢的机制来维持。新陈代谢就是能的转化过程。活动和生长都要消耗能，因此人要吸收新的能，消耗能的过程中多余的废料要排出体外。这是人作为一个生物的个体必须维持的基本生物机制。

人不同于其他生物之处是在生活的这一段过程，内容很复杂，就在这段过程里产生了个人文世界。“生死由命”是说生死是生物规律决定的，人力起不了决定性的作用。但是人自从出了娘胎就进入了个人文世界，在人文世界中经营人的生活。这句话适用于任何人。马老师在《文化论》里斩钉截铁地说：“世界上是没有自然人的。”就是说没有不在人文世界里生活的人。不仅如此，还应当说没有经过人文世界改造过的人。人在改造自然世界同时也在改造自己。以我们自身的经验作证，吃的是经过烹调过的饭菜，没有烹调过的米和菜，我们大部分已不能消化了。我们住的是各式房屋，没有房屋我们挡不住冬天的风雨，夏天的烈日了。我们连行路都坐车和坐飞机了，没有汽车和飞机，我们已不再用双脚把自己搬运到较远的地方了。再看看我们有很多人，脸上戴着眼镜，这些人没有眼镜远处的东西可以根本看不清楚。我们老来不少人嘴里装配了假牙，没有假牙硬一些的东西就吃不了。现在世界上真的不仅人人都不能不在人工改变过的世界里生活，而且也没有一个人是多多少少不被人工改造过了的。我们离开自然世界和自然人已经越来越远了。

尽管如此说，人还是生存在自然里，人还是自然的产物而且还是自然的一部分。不论人的生活千变万化，归根到底还是跳不出动物这个属性。真如《西游记》的作者所描写的孙悟空，自以为可以一跳十万八千里，结果还在如来佛的手掌之中。马老师为社会人类学者所树立的目标就是要用科学方法如实地把人文世界画出个蓝图，把孙行者怎么也跳不出的如来佛掌心，画出个框架。这个企图确是够宏伟的了。马老师自己知道这门学科还不能一下赶上比它年长的和更确切的科学，但还是不甘心知难而退，他要向如来佛挑战。他等于是说不论如来佛的手掌多大多高，大不出这个自然世界，人文世界只能在自然的物质世界里做文章，变也变不出服务于人的生活，人的生活还是受生物基础的限制，跑不出这个范围，因之只要能抓住人的生活，这蓝图和框架还是画得出来的。

马老师在他的《文化论》开始划了个人文世界的范围，总结出文化的四个方面，包括了整个领域：（一）物质设备；（二）精神文化；（三）语言；（四）社会组织。这是人文世界的大框框。这个人文世界的四分法曾经引起了不少学者的困惑、不满和责难。我本人也应当坦白地说，对马老师这种分解法原本不很明白。后来再想一想，引起别人不易理解的原因是在不明白他所说的“文化的方面”。他不用“要素”、“部分”等等名词来分析文化，而用“方面”。我猜测他有他的用意和苦心。首先要记住在马老师眼中人文世界是一个不可分割的整体，如Tylor所说的文化是个“复合的整体”。若说文化可以分为四个部分或四个要素，那就会引起文化可以分为四块，也就把文化这个整体割碎了。若说方面就不致发生这个毛病。一个整体可以就各方面去看，方面尽管多，不失其为完整的一体。

他所提出的文化的四个方面，意思可说是：我们从这四个方面去看人文世界才看得全。人文世界必然有个物质基础，就是我在上面已说过的人文世界是用自然世界的物质为资料而塑造成的。但文化不仅仅是物质的设备，还要看到它有知识、宗教、法律、伦理规则等精神的方面。此外还有语言和社会组织这两个方面。当人们在人文世界里生活时，这四个方面同时配合在起作用。所以如果只看到其中的一个方面，就看不到正在起作用的文化。文化必须从四个方面去看。我想这是马老师讲文化四方面的主要意思。

他这样说的另一个目的，或说是在要实地研究者不要满足于单看文化的一方面，像文物博物馆里的收藏者那样只看到一些文物的物质部分。手里拿着一根雕着图像的木柱，认为这就是文化，可以大发议论了。他向这些人说，收集到的这根木柱怎能说是看到了文化呢？还应当和有关这根木柱的精神、语言、社会等方面的资料配合起来才构成人文世界的一部分。单是一根有图像的木柱是没有文化意义的。这样一讲，我认为这个“四方面论”对人类学的研究者就十分重要了。马老师的文化四方面的说法其实就是文化的整体论。这是他的基本立论。

但是我们如果进一步追问几个问题，就不好回答了。比如：人文世界是不是只有这四个方面？语言和社会组织能不能归入精神这一方面里呢？我本人也推敲过这些问题。我想到如果我能直接向马老师提问，他会怎样回答呢？我猜想他很可能这样回答我：你看语言和信仰、宗教、价值等是不是一回事，如果不同要不要把它看成几个方面？这是说他并没有把这“四方面”作为定论，只是一种启示。

至于把语言作为文化的一个方面也许可以联系到马老师对语言的看法。他把它看做是一种象征性的发音行为。语言作为一种人的行为同人用身体其他部分来动作的性质是一样的。人可以用拉手、点头、鞠躬、接吻等行为来表示一定的象征性意义。实际上，用目前流行的话来说就是传媒行为，有它独特的性质。把语言看成自成一格的文化的一个方面未始不可。

九

把文化看做满足人类生活需要的人工体系，是马老师所开创的功能学派的基本观点。这个观点是明白易懂的。文化既是为人们生活服务的体系。人是体，文化是用，体用分明。这是个朴朴实实的观点，所以我称之为朴实的文化论。也可以说是人本主义的文化论，因为人文世界里的一切东西无不是人造出来为人所用，连“上帝”都是为了对人有用处而被人造出来的。这句朴素的老实话，很多人却不愿听，不能接受，因而掀起了人类学这个小小茶杯里的不少风暴。可以说从马老师把这个朴实的理论说出来之后，一直有争论，甚至可以说至今未休。

马老师提出文化的功能观点，在他所处的时代的社会人类学里，是有的放矢的，是攻击前一代人类学家的有力武器。回到我在上文所说的人类学领域里的新旧交替过程，这个观点是一把突破旧堡垒的有力匕首。我在这里并不能详述这段人类学的史实。简单说来，占据在这个学术领域里的旧一代最主要的学说就是所谓“重构文化历史论”和“文化传播论”。“重构文化历史论”也称“文化演化阶段论”。不论哪一学派，在方法论上的一个重要武器就是“遗俗（survival）说”。

上文已提到过我自己的论文《亲迎婚俗之研究》可以为例。亲迎是一种古礼，古礼的意思是现在已经失去其原来意义的自古传下的风俗。这就是所谓遗俗。有些人就从遗俗去推想它原来的意义，然后据此再推想出古代的社会性质，以重构历史发展阶段。一个新郎为什么要亲自到女家去迎娶新娘呢？有人就从此推测出一种意想中的“掠婚制”，就是说古时由于禁止族内婚，要娶个妻子必须到另一部落中去掠夺。进而推测人类都经过这个“掠婚制”的历史阶段。这就是重构历史论者利用“遗俗”进行重构婚姻史和历史阶段的研究方法。

在19世纪后叶风行一时的许多“婚姻史”大多是用这种方法写成的。比如说古书上我们称妻子的父亲作舅，因而推测有一个时期一个男子只能娶自己母亲的兄弟的女儿为妻，因为母亲的兄弟至今还称作舅。用亲属制度中的称谓推测出来的古代的制度真不少。由于有地方把父亲的兄弟都称作父亲而推测出“群婚制”，再加上传说有个时期人们只知其母而不知其父，不仅推测出了群婚制，母系制，还有许多从来没有人亲自看到过的种种婚姻制度。马老师对这种人类学很不满意，而且概括出一条有关这些学派共同的“方法论”，说他们专门寻找失去了现实作用的奇闻怪俗作为立论的关键论据。他说那不是把科学建立在“无知”之上么？因为所谓“失去了现实作用”就是说研究者不明白这种风俗在当地人民生活中的作用。那不是“无知”么？无知的基础上怎能建立科学呢？

针对这种“遗俗”论，马老师提出了“文化的意义就在其对人们生活所起的作用”。用通俗易懂的话来说，“文化的意义就在其功能”。更明确些可以说“不能满足人们生活需要的东西，不是文化。文化因其对人有用处才能存在”，这样就根本否定了“遗俗”。

马老师进一步认为，只有在人们现实生活中才能理解文化的功能，所以他强调研究文化的人类学者必须深入被研究者的现实生活。生活是活人的活动，文化是活着的人文世界。这是走出了书斋，在实地体验过另一种文化生活的人才能领会到的观点和境界。

让我在这里补充说一点。有些人由于马老师反对过重构历史学派的社会发展阶段论，从而对他作出各种批评和攻击，甚至说他反对研究文化的历史，否认历史对文化的作用，等等。这是不符合实际的。马老师一再说明他所反对的只是凭空臆造的历史，“遗俗”重构的历史是主观的设想，不是事实。他强调实事求是，言必有据的实证论。这是现代科学的研究方法。

文化是人类历史的遗业，每一代人都继承了前人所创造的文化。所以文化是有历史的。历史发展是前后衔接的过程，在这个过程中前后存在着差别，所以有前后不同的变化。为了便于理解历史的过程，可以就其突出的变化划分阶段。历史阶段是人为的，不是历史本身。同一地方，同一人群所经历的历史过程，不同的人为了不同的目的可以划出不同的阶段。在过去人类学领域里有人把从某一特定的人群中看到或者设想的历史阶段硬性地套用到其他人群的历史上去，认为美洲土人所经历的历史阶段必然适用于太平洋或非洲的土人。这是不科学的，不是实事求是的。马老师不反对文化有发展过程，不反对可以把发展过程分成若干阶段，但反对把某种特定的历史阶段看成放之四海而皆准的固定的标准尺度，用来衡量一切文化的历史发展过程。

马老师的实地研究主要限于西太平洋上一个小岛上的土人，前后的时间跨度只有四年。这个岛上的土人长期以来处于封闭的状态。岛上土人的生活在这样短的时间里并没有发生过令人注目的显著变化。按这岛上的土人所能记忆的过去，生活上似乎也很少变化。这种情形我们是可以想象得到的。在这具体的处境里生活和工作的马老师不容易对土人的历史发生兴趣。土人不是没有历史，但没有留下历史记载。土人们留在记忆中的历史，是在当前的情境下用语言表达的。这里发生了一个很值得我们注意的时间序列。我们讲历史是指不同时间里前后发生的客观存在事情，客观存在事情发生在过去、现在、后来这个三维直线的时间序列里。如果一个人回想到过去发生的事情，再用当前的话来表达，而且又是向一个外来人传达有关土人自己过去的事情。这里三维直线的时间序列（昔、今、后）融成了多维的一刻。这一刻所表述的事情说是昔时的原样的复本，似乎不一定切实了。作为一个功能论的学者，马老师在处理这类“历史”资料时，一定会感觉到相当为难。严格地说，他所听到的土人对他们昔时的叙述，只能看做是昔时在今时的投影，而且受到叙述者对后时的期待的影响。

正像他处理有关巫师在作法时所用的术语一样，怎能相信表面上所说的话是符合过去的事实呢？怎样处理多维一刻的时间交融的格局，确是研究人文世界的一个难度较大的焦点问题。我觉得，在这个焦点问题上，马老师只隐约地提出了这个难点。他在研究一个小岛上的土人这个对象时是可以回避这个问题的。不去牵涉这个文化的历史范畴，他还是可以从整体出发来分析当地的人文世界。但是这个难题似乎并没有予以解答而留给后继者了。

十

马老师把文化密切地和人的生活挂上了钩。要研究人文世界势必从人的生活入手。我上文指出马老师和达尔文是一脉相承的，就是说马老师要分析人的生活不能不从人作为一个生物体开始不可。马老师喜欢说文化是人用来满足生活需要的，所以说文化是有功能的。功能就是满足生活需要的能力。满足生活需要是文化所起的作用。人的生活需要首先是生物需要，所以说到底文化是从生物需要上发生的。

认定人基本上是个生物机体这是马老师固定不移的立场，所以我认为他是达尔文的传人未必为过。“功能说”是他朴实的文化论的出发点。朴实的文化论是从生物基础出发的。这是我接触马老师之后深刻的体会。

马老师开始他的学术生涯大约在19世纪末年，正是心理学风靡一时的年代。最流行的是本能论，人这个生物机体不学而能的行为就是本能。相当于我们传统所说的“食色性也”，是“性相近，习相远”。这里所说的性是本性，也就是心理学里讲的人生而有之的本能。它是从母胎里得来生活的能力。从这种本能反映到人的意识就成了基本的欲望及冲动，即人的不由自主的行为倾向，也就是人感觉到的需要。饿了要吃，渴了要喝，遇到危险要避，见了异性就有吸引力等等，都被视为人的本能。马老师的基本观点可能就是从这种生物学加心理学中产生的。当他说人为了生活的需要而造出一套文化手段，需要就是人感觉到的某种生理和心理的迫力。这些说法都带着生理和心理机制是创造文化原动力的意味。

但是进入20世纪二三十年代，当马老师严肃地、系统地考虑文化问题时，欧洲的学术潮流已有变化。心理学里“行为学派”占了上风，形成社会现象的集体行为受到了注意。这种潮流势必影响马老师的思想。以我个人的印象说，马老师那种强调以“食色性也”的生物本能为文化的基本需要是他的“文化论”的起点，他后来才逐步接受以个体和群体生存的必要条件作为“需要”的内涵，使他的理论日益丰润。

在1944年出版，经后人整理过的马老师遗著里，他在原稿中用文字写下了关于“需要”的定义，扼要地说是“我所理解的需要是指群体和个体生存的必要条件”。这个定义在我看来是马老师理论上的一个重要发展。他确认了文化并非简单地从生物基础上直接演化而来的，而是通过人类形成了群体，由群体的集体生活而产生了社会组织，才形成“复合整体”的人文世界。

也许是我个人的成见，我总觉马老师在世时似乎总是强调生物需要是文化最基本的动力。他固然从没有否认过人为了维持群体的生存而创造出更复杂多变的人文世界。在他生前所发表的著作里其实早已提出了维持群体生存的条件作为产生文化的需要，他认为因有提供食料和其他消费品的需要而形成经济制度，因有提供社会成员生殖和抚育的需要而形成家庭制度，因有提供社会秩序和安全的需要而形成的政法制度等等。但是他总是把这些需要称之为派生的或衍生的需要，意思是从基本需要的母体里产生的，带着后生和次要的意味。而且似乎这些衍生的需要还是可以归根到基本的生物需要里的。

此外，他又感觉到文艺、娱乐、巫术、宗教、科学等制度没有配上需要，而另外列出一类需要，称之为“整合”的需要。至于整合的需要怎样和前两类需要整合在一起，我并不清楚。

总之，在马老师的文化框架里分列了三类不同层次的需要：基本（生物）、派生（社会）、整合（精神）三个层次。从字面上看第二层次是从生物需要里发生出来的。第三层次又似乎是另外加上去的附属品。我对这三个层次的需要论一直不太明白。

在我写《生育制度》时就跳出了这个三层需要论的框框。根本放弃了把婚姻、抚育、家庭、亲属、宗族等一系列的文化现象看成满足生物需要的文化措施。我不同意马老师在《野蛮人之性生活》一书里描述的那个人文世界是这地方的土人为了满足生物需要而发生的。据马老师说，这地方的土人根本不相信性交会生孩子。

我认为人并不是为了满足性的生物需要，不得不生孩子，生了孩子不得不抚养和教育孩子，男女双方不得不结为夫妇，组成家庭，一直到不得不组成宗族或氏族。我认为人们结合成了社会，为了要维持社会的存在，社会一定要有一定数量的成员去维持其分工合作的体系，而人是个生物机体，有生又有死，所以社会要维持其完整，使分工合作体系继续不断发生作用和不断发展，就必须有一个新陈代谢的机制。这个机制我称之为“社会继替”。为了完成社会继替的功能，才产生婚姻、家庭、亲属等一系列社会制度，总称之为“生育制度”，包括生殖和抚育相联系的两节，维持群体存在的必要活动。

我认为性的满足和生育孩子应当是可以分得开的两件事，不仅在现代社会里实际上早已分开，即在许多经济文化不太发展的民族里，如我所调查的花篮瑶，和尚未受现代化较深影响的农村如江村，性交和生育事实上是可以脱钩的两件事。更不要说实行计划生育之后，性交和生育实际上已经加以合法的分离。现代西方的男女关系里早已不再把性交和生育联成分不开的事了。因而把性的本能作为家庭和抚育等文化行为的基础是颇成问题的。

我这本《生育制度》是在抗战期间写成的，是抗战结束后用土纸印行，发行量很小，到改革开放后的80年代才再版。虽已有了日文版，但还没有英文版。流通范围有限。我想真的能明白我在书里的论点的人不会很多。去年我重新阅读该书，发觉我固然修正了马老师过分强调生物需要的观点，但我本身又陷入了另一极端，犯了只见社会人不见生物人的毛病。我写了一篇自我批评的文章《个人·群体·社会》，在这篇文章中我接受了潘光旦先生的新人文观点，把文化看成节制生物本能以协和社会关系的机制。在文化和生物的关系上推进了一步。文化不但不仅是用来满足人的生物需要而且可以用来限制人的生物需要。于是走出了单纯“满足生物需要”的老路。

我经过这样反复的推敲，也许对马老师的需要论更能有深一层的理解。我觉得高兴的就是上文提到的最近看到马老师1944年的遗著中把群体生存的社会需要和个体机体的生物需要已经并排提出。这也许可以说我的《生育制度》和马老师的文化论还是相衔接的，而不是唱了反调。

十一

马老师提出功能学派之初着重在从基本上说明文化是人们为了满足人的需要而发生的，文化对人是有用的，功能等于用处。所以他说要了解文化的意义就是在明白它对人的用处。这是句符合常识的概括。他最喜欢举的例子是一根木棒，它原本可以是一根树枝，可以用来当燃料烧火取暖，也可以用来掘地松土种植，也可以用来防卫和驱逐野兽，也可以为老人用做手杖支持行走。这是说这根木棒一进入人文世界，对人就有种种不同的用处，因而在文化上有了不同的意义。也就是说木棒本身是自然界的一件东西，在人文世界里可以有不同用处，因而成为不同的文物或器具。

由于人们为了生活的需要而创造出这个复杂的人文世界，我们要研究文化，不能不从人的生活着手去分析人们的生活有些什么需要，这些需要从何而来。这就成了《文化论》要答复的基本问题，也是马老师所提倡功能学派人类学基本理论的出发点。我对这个出发点的体会上面已经说过。

接下去当我们从这基本理论展开一步进入人文世界内容的分析时，问题也就更多了。首先可以从我在上文中所引英国人类学老一辈的带头人Tylor所做出的文化定义说起。他说文化是个“复合的整体”（原文是complex whole）。复合是指多个部分联系组合而成的，整体是指浑然一体，俗语说是囫囵的，不能分割的。我曾用过的“多元一体”也就是这个意思，指的是多和一的合成。多怎能合成一呢？其中必须有一个组织，就是各部分在一体中有规定的相对地位，按照一定方式活动，多组织成一就成了一个体系。所以马老师说“文化是一个组织严密的体系。”

说文化是个体系，也就包含了它是由若干互相关联的部分组成和配合活动的。因此功能（function）一词也有两个解释：一是马老师最早的需要论，指对人有用处的意思。一是几乎同时的Radcliffe‐Brown的函数论。函数是一个数学名词。在数学里如果说甲是乙的function，就是说甲的变化跟着乙的变化而变化的。我们可理解为甲乙处在一个体系里，甲乙互相牵连，甲变乙亦变。文化中的各部分就是这样的关系。Radcliffe‐Brown强调功能是互变的关系，就摆脱了文化和生物或心理挂钩，也就脱离了对人有用的限定。

我在伦敦跟马老师学习时，这两位社会人类学家都自称是功能学派，而且争辩得相当尖锐。我是个刚入门的初等生，对这场辩论摸不着头脑，后来才有所体会，认为马老师实质上早已说文化是一个严密的体系，包括了文化各部分的相关互变性，但也许因为辩论激烈，他不能在需要论上退下来，所以补充了“派生需要”来填补社会部分，再加上“整合需要”来补足人文世界中知识、科学、宗教、巫术等部分，从而冲淡了从生物基础上来讲需要。这就是他的需要有三个层次的说法，但继续维持文化必须直接或间接地对人的生活有用处。

马老师确是早就提出“人类活动体系”的概念，而且和他的需要论是结合的，连在一起的。他在《文化论》中说：“文化功能是它在人类活动体系中所处的地位，同样的体系可以见于全球各地不同的文化中。”这个人类活动体系，他称作“制度”，“任何社会制度都针对一根本的需要……社会制度是构成文化的真正组合成分”。

马老师这段话里把人类活动体系称作制度。我曾经认为他所指的制度是按他三个层次的需要来划分的。比如他所说的基本需要包括营养（食）和生殖（性）以及御寒、居处等等，针对这些需要就有耕种、婚姻、衣着、房屋等制度。按他所说的衍生需要包括社会分工合作、协力共处的秩序、文化的继承、信息的传递等等，相应地发生经济、政治、教育、文字和语言等制度。再针对包括知识、信仰、文娱、休憩等等的整合需要，在文化中就有学术、宗教、文艺、娱乐、竞技、旅游等制度。而且因为我在跟马老师学习时，社会人类学方面最畅销的书是马老师自己的《西太平洋航海者》、《野蛮人之性生活》和《珊瑚园和它们的巫术》以及马老师的得意门生R．Firth的《我们提科皮亚人》（亲属的社会学研究）、《马来渔民》和Audrey Richards的《野蛮人的饥饿和劳作》。这些书可以看做是这个学派的代表作，从书名上就可以看出都是针对某一需要的制度的分析。

但是当我们再翻出吴文藻先生的“文化表格”一看，这个马老师自称是提供田野工作者的参考体系和“文化大纲”的第二表“重要社会制度表”里所列出的内容却都是家族、联合家族、氏族、地方社区（邻里、村落、市镇）、部落、民族及其他各种团体。第二表“生殖历程的社会组织表”，却列举了法律、经济、巫术、宗教、教育、语言等项目。第四表“经济表”里列举的经济因子与历程中有：所有权、生产、交换与分配、消费，社会组织，巫术与宗教，知识、审美与娱乐。物质环境、语言、教育准备、政治法律等等项目（见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第226—253页）。他在这里所用“制度”一词的意义却使我有点模糊了。

这张文化表格是马老师要学生在田野调查时带在手边的参考资料，目的是提醒田野工作者应当注意的项目，并不能看做是个严谨的文化分析表。但是由于用词似乎不很一致，提出了一些值得细致琢磨的问题。在我思考时首先想到的一个问题是人类活动体系和人们经营共同生活的社区，是一回事还是两个不同的概念。在我的认识中，社区是有一定地区为基础的人们经营共同生活的团体。活动体系和团体在我看来是不能看做一回事的。社区其实也可说是经营共同生活的一群人。这群人是在一定地区的人文世界里进行各种活动。这些活动并不是无序的各个人自发的行为，而是按照人文世界规定的准则相互配合着的语言和动作，所以有体系可说的。社会制度就是指这些活动体系。把人类活动体系和社区混为一谈我是不能同意的。

当然马老师并没有明白地说人类活动体系即社区或团体，把两者等同起来。如果他说家族、村镇等社区或团体是人们的活动无不有一定的体系，那是完全可以理解的。但是团体是人们有组织的集体（即社区），社会制度是人们活动的体系，是两回事。当然我们不应忘记马老师赠送我们的《文化论》原来是他的未定稿，只做田野工作者的参考之用，并没有在文字上做过一番推敲和系统的修正，所以我们也不应该咬文嚼字来对待这个参考工具。

我的看法，家族、村落、市镇一直到民族、国家等等都是具体的社区。社区里的人们经营着共同生活，这个共同生活是在人文世界里进行的，人文世界是个复合的整体，由各项相关联的社会制度结合成的。我们不能说制度即社区，只能说社区的人文世界是由相关联的制度组成的。

我不敢说，我这种看法是否和马老师的看法相合，不妨作为一个可以继续研究的问题来讨论。

十二

理论上把组合部分和整体结合起来是容易的。但对于一个从事田野工作的社会人类学者对文化这个“复合的整体”怎样入手进行调查研究，却是个难于处理的具体问题，困难是在既然是囫囵的一整体，从何下手去做全面观察呢？

这种情况可以用我亲身体验的经过来说。令人难忘的是我到达大瑶山的六巷村的第一个晚上。先行的向导已经替我们安排好住处，在一家正屋对面的小楼上。我们一进这个小楼，顿时被黑黝黝的一群人围住了，有大人，有小孩，有说有笑，讲着一些我们听不懂的话。他们借着微弱的烛光靠近我们来看我们的脸，有些妇女还用手抚摸我们的衣服。我们进入了一个友好的但莫明其妙的世界里。我们明白我们的任务就是要搞清楚这些人是怎样生活的。这样的混沌一团，头绪在哪里呢？

一个田野工作者首先要解决的是“研究的适当单位”。在这纷纭杂呈的众多男女的活动中，要理出个线索。我们住定了，开始和所借住的这家人打交道。这家的男人懂得一些汉语，和我们勉强可以直接对话，但是妇女们只懂得本地的瑶语。经过几天相处，我们和房主这一家人熟悉了。话不懂，做手势，慢慢建立起了友好关系。这样开始我们的“田野工作”。

首先我们只有依靠在自己社区里待人的经验，来和他们做有礼貌的接触。我们觉得在和房主人来往中，已存在着一定的“会意”，就是互相在一定限度内可以懂得对方的意思了。我的爱人更以学当地语言为机会，和他们建立比较亲近的关系。实际上我们已初步踏入了当地的人文世界，充满新奇的感觉。我们进一步设法有意识地去了解他们的家庭成员之间的关系。我们就这样很自然地把家庭这个团体作为主要的了解对象，摸进了这个不熟悉的人文世界。

回想起来，我当时还没有去伦敦接受过马老师的“文化论”。但在实地调查工作中我们自动地，并非有意识地跟着马老师当时正在构思的《文化论》和“文化表格”所指导的方向行动了。从观察不同家庭成员间的具体活动去逐步理解他们的亲子和夫妻等关系，而且看出这些活动的规范性，用马老师的话来说，家庭是个社会制度。

我们是依赖着人类生活的共性来指导我们的观察。以我们直接的感受来说，我明白人们对远方来的客人，只要相信他不怀敌意，固然不免好奇但是友善的。主客之间存在着区别，主人们相互间也存在着不同关系，而这些关系是相当固定的，大家互相明白应当怎样对待对方，而且分明地看得出有亲疏之别。我认为这是任何社会的常态，最亲密的团体是父母子女形成的家庭。我们就抓住这个团体去了解他们在这个团体里各方面具有规范性的活动。这就进入了他们人文世界的大门，并为进一步扩大观察和了解建立了基地。我们逐步地跟着这些已经熟悉的人，从一个家推广到和这家有一定社会关系的人，和这些人的家。再进一步可以到各家去串门时就看到各家相同的和区别的情况，对他们家庭这个制度有了一定概念。又从一个村里存在着不同地位的人和家，清理出村落这个社区的结构。

在这里我们不必多说我自己的感受了。总之，后来我读到了马老师的著作时就很容易用自己的经验来体会出他用文字来表达的意思。我十分亲切地感到，马老师的著作处处在表明所有的人类，不论其文化有多大差别，基本上是一致的，不同文化的人是可以互相了解的，可以发生亲密的社会关系的。这一点正是马老师上一代学者所缺乏的基本知识和感情。马老师这点基本认识来自田野工作。马老师始终是以一个田野工作者的身份说话，而且话是说给田野工作者听的。所以我总觉得他的《文化论》是朴实的文化论，是对于了解不同文化最实用的文化论。

我的《花篮瑶社会组织》和《江村经济》并不是先读了马老师的《文化论》而依样画的葫芦。这是我在实地调查中根据具体经验写出来的成果。我并没有想到过这些论文在学术理论上会有所贡献。我只是想老老实实写下我在瑶山和在江村看到一部分中国农民的生活实况。我曾说过这些都是我“无意插的杨柳”，想不到后来这些柳树居然长出了树阴。

我说这几本书都是我无意插的杨柳，意思是我并没有在理论上做了多少准备，在实地调查工作中经过种种理论上的考虑。我只有一个单纯的意愿，想了解中国人的生活，这个愿望背后，我已屡次表白过，是想使这些生活上相当贫困的各族农民逐步有所改善，就是：“富民”两字。如果把这些著作提高到学术理论高度来评论确有许多可以讨论的地方。

首先可以回到文化是“复合的整体”这个古典定义上来检查一下。我从村落社会入手观察到了全村几十户人家。这能说得上是个整体么？中国农民何止这几十家人。我所观察到的连几十万分之一都不到，离开中国农民的整体太远了。但在另一个意义上却可以说是个整体。那就是说这些农村的居民生活在这社区的人文世界里，他们所生活在其中的人文世界却是个整体，因为它满足了这个村子居民的全部生活。它包括了马老师所讲到的文化的诸方面和所有的社会制度。这些方面，和这些制度又是密切地有机联系成一个体系。我们在这几本书里可以看到了中国农民生活在其中的具有整体性的人文世界。

在这点上马老师的后继者，几年前才去世的Leach教授在答复有人批评我的《江村经济》只讲了一个农村，不符合英文书名《中国农民的生活》。中国有几十万个农村，怎能用一个农村来代表呢？Leach的答复说江村作为一个农村的基本结构的分析是完整的。或是说从整体的背景中去叙述了经济生活那一部分体系。社会人类学所要求的就是解剖一个文化的整体。《江村经济》既描绘出了一个各部分复合的经济体系，可以说满足了整体观点的要求。

Leach所说的整体，当然不是指全国所有的全部农村。人文世界笼罩万方，要从全面来要求是不切实际的，没有人能把整个人文世界包得下来，人的科学认识并不能作此要求。能要求于科学的是从个别看到一般。问题是人文世界有没有一般的共相。如果存在一般的共相，既是共相必然会反映在个别上。马老师一贯主张人文世界是具有一致的共相的，社会人类学就是要把人文世界从对个别的观察里把共相说出来。他的整个文化论就在说明各个民族文化尽管千差万别，但在本质上是一致的，有本质上的一致才能比较，才能沟通，最后才能融合。

十三

对20世纪初期的社会人类学者以小型社区作为研究的范围，是不发生上述问题的。当时的社会人类学事实上是一门研究殖民地上土人文化的学科。马老师和他同代人没有越出过这条默认的界线。明确提出可用人类学的方法研究所谓“文明”社会，应当说是第二次世界大战前夕，大约是20世纪30年代的事。因之马老师研究对象必然是封闭在小型社区里的“初民社会”或直呼之为“野蛮人”。甚至马老师竟把“野蛮人”这个名词用在他名著的书名里，也并没有人见怪。

可以说当时社会人类学的田野工作者并没有发生过小型社区能不能成为“研究文化的适当单位”的问题。自从我这本《江村经济》出版后，这个问题才有人提出来。这很容易了解的，拥有几十万个村子的大国，只观察一个农村，不是有点像想从一滴水去看大湖大海么？江村能代表中国所有的农村么？单凭常识来答复也必然是否定的。Leach教授那样的答复一般人是不会心服的。

1990年在东京举行的一次学术讨论会上，我就主动表白我的意见。我先说明这书的原名是《开弦弓，一个中国农村中的农民生活》。开弦弓是我所调查的村子的名称，江村是我为这个村子提的“学名”。英文本的书名是Peasant Life in China，翻译出来是“中国农民的生活”。这个英文名字是出版社为了可以增加销路而改变的。当我看到该书的清样时，没有提出异议，所以法律上说出版社是可以认为已得到我的默认。实际上我的确没有注意到这个书名会引起上面所提到的批评。

我在会上也老实地承认我的本意是想了解“中国农民”的生活，甚至还想了解整个“中国人”的生活。因之，提出江村能不能代表中国几十万个农村的问题提得有道理的。当时我只能说江村的调查只是我调查中国农村的开始。中国农村太多我不能一口吞下，只有逐步地一口一口地吞。先做出一个榜样是有用的。

我在这时候其实正在想在方法论上找出一个切实可行的一口一口吞的办法。这个办法就是我在80年代开始采用的“模式论”。几十万个农村要一一地亲自观察，人生有限，我明知是做不到的，即使有个庞大的研究队伍也难于照顾全面。于是我就采用了40年代初在云南所进行的农村调查中找到那个从模式入手的方法。几十万个农村固然不是千篇一律，但也不是各有各样。从社会结构上看去这几十万个农村不仅有基本的共相，而且在相同或相类似的条件下，各个个别的农村也会出现相同或相类似的社会结构，在一定范围内存在的共相，我在80年代称之为模式。我说一个模式就是指许多农村在发展上所走相同的路子。这个概念其实是我在《云南三村》里捉摸到的研究方法，后来我从80年代开始推广到了全国各省的农村调查，至今还是我还在继续编写的《行行重行行》那一系列文章所用的方法。

模式作为一个概念我认为在一定意义上充实了社会人类学田野工作的方法论，而且适应了社会人类学当前发展形势的需要。在西方社会科学里可能已有类似的概念，但由于我的现实处境，对近年来国际上的学术信息接触不多，在这方面我应当承认是有点“闭塞”和“落后”。但同时我也相信，在实践中我是能取得解决难题的方法、概念和理论的。模式作为一个研究人文世界方法论上的概念，我是在过去有半个多世纪的学术实践中逐步取得的，而且觉得行之有效。所谓“有效”是指对解决中国社会发展的问题上有其实用。我基本上是接受马老师功能学派的观点：一个理论或一种研究方法是否站得住，应以实际社会效益来衡量和裁决的。我在《行行重行行》里所提出的各种农村经济发展模式，并不只是一种“理论”，而是一种行为的导向，在农村经济发展上做具体工作的人，从这些论著中得到思想上的启发，在具体工作中取得可实证的效果。我自己也从中取得内心的安慰。

过去功能学派的田野工作者的著作中可以看到，由于田野工作具体条件的限制，几乎多是从比较小的社区入手。马老师一生的著作的论据都是根据西太平洋这个称作Trobriand小岛上的亲身经验。他尽管谈论到整个人类的文化以及将来可能出现的全球性社会，他的论点也都是从这小岛上看到的人文世界里延伸出来的。有人说，越是深入到个别的事实中去，越是能看到概括性的共同规律。这句话我想在马老师的学术成就中可以取得见证。

在马老师一生的著作里，最突出也是最深刻的一个课题，就是早年引他进入这门学科的那本《金枝》中的主题，人类认识事物的思维能力有没有不同的发展阶段。从Tylor的《初民社会》到Frazer的《金枝》始终都认为分布在殖民地上的各族人民在认识事物的思维能力上和欧洲的白种人之间存在着质的不同。欧洲的白人已进入了理性思考的阶段，而其他的野蛮人、未开化人以及其他没有进入文明阶段的人，认识事物的思维能力却还停留在前理性阶段，不会用逻辑思想，并相信超自然的神灵在支配自然和人事。换一句话说只有巫术、宗教而没有科学。这可说是人类开始进入科学时代时较为普遍的社会思想的反映，这种思想也助长了民族歧视和不平等的社会制度。在研究文化的社会人类学者从Tylor开始就在“初民”的巫术、宗教等项目上大做文章。马老师对这类思想是一个有力的反对者。他反复地提供实地观察到的事实来驳斥被称为野蛮的人没有理性思维活动的说法。他首先区别科学和巫术说：“科学是坚信经验、努力和理性是可靠的，巫术是固执希望不能幻灭和愿望不能欺人。”任何人都有这两种不同的态度分别用来对待不同的情况。在理性能解决人们的问题时，就依赖科学，在面对达不到的希望而心情又感到焦急时就祈求神佑和巫师的法术。在被称为野蛮人中如此，在被称为文明人中也是如此。这不是个人思维能力或智力高低的区别。在现代经济发达得很高的城市里，汽车司机还有在车里挂着保佑安全的护神像，那只说明这个城市里的交通安全还没有充分保证。我甚至在东京看到过不少学生在应考前到庙里去烧香求神。而在马老师所调查的西太平洋小岛上的土人在耕种田地时，一贯地按传统的知识，不失农时地栽秧、施肥、收割，从没有妄想不费劳动坐待收获的。但是天有不测风云，在农业的自然灾害面前，他们求鬼拜神，和我们所熟悉的农民并无不同。我不想在这里多引用马老师这方面的论证，只想指出，在西方社会人类学的文献中众多关于科学、宗教、巫术的论说到马老师的著作行世后，才告一段落。各民族的文化尽管不同，但不能从生物演化的基础上来划分优劣。现在似乎这已成为多数人的共识了。这个共识给了各民族文化上平等地位的根据，为今后全球社区的建立奠定了基础。

在这里也应当指出，我在本文前面曾说马老师继承达尔文生物演化论，我的意思是在指出达尔文把人类和其他动物接通了，提供了人类和其他动物共同的生物基础。马老师用需要论来解释文化也正是为了要在这共同的生物基础上建立人类的共同文化基础。马老师一贯主张民族平等，反对民族歧视，这可能和他个人的身世有着密切的关系。据说在他晚年，二次世界大战期间，他易受刺激的性格，更使他那种企求人类协和、民族平等的热情表露得更为激烈和深切。

尾　　语

这篇讲稿是在我其他工作相当繁忙的日子里断续抽出时间来编写的。我得感谢我家乡的吴江宾馆特为我安排了几天可以闭门谢客，从事写作的机会。重读初稿总觉得过于潦草。但是讲期已定，我只能这样交卷了。希望听讲的同志们能帮助我，多提意见。有机会时再行修改。

1995年