生命宗教的辉光

生命宗教的辉光_中国游仙文化

第三节　生命宗教的辉光

作为一种超越与永恒的追求，道教游仙文化融摄传统文化的精髓，反映了传统中国人的精神追求和生活情趣，这种追求和情趣，倘与以基督教为核心的西方宗教文化作比较，更能显出其鲜明的特色。

如前一再指出的那样，道教是以长生久视为终极追求的宗教，游仙理论的全部旨趣在不死和成仙。它把自己的存在价值和意义都放在现世，因此从根本点上，尽管如本书“引言”所说，它采取了一种与儒家文化不同的非现世的宗教形式，其所思考和表述的有许多超出有生的界限，而出入于无验的玄域，但终究还是一种面向现世的宗教。这是本书论列至此，对道教游仙文化所作的进一步界定。也就是说，从它究论六合之外，寄意鬼神仙真而言，它不属于“志尽于有生，语绝于无验”的范围，但其精神底里却与这现世息息相关。它是以看似不足实证乃或就是不可实证的方式，求得实实在在的生命真解。对道教及游仙文化的这种特点，刘易斯·霍德斯曾指出过。他说：

将超度视为是与真实的现实世界达到完美融合的道家，并不属于某种神秘主义之列，道教更应属于一种唯心主义的一元论。这一理论并不把宗教看成是从幻想世界中得到的一种解脱，而是把宗教看成是一种证明现实世界的工具。^[130]

他的论述依据多半来自这样的事实，即在中国人那里，“神仙实际上是被利用着而不是被崇拜着”。联系到上至帝王假道教以游仙，目的无非是为延长生命长度，纵欲享乐，下至百姓为了赖以发财享福，平安长久，故多敬财神、灶神、土地神，中间文人士大夫则多用以克服自己的挫折感和功名欲念，平抑生存焦虑，求得精神的圆足，他的这种说法无疑是可以成立的。

这种特性自然由我们一再提到过的现世主义传统在起作用，而就道教自身所直接继承的文化渊源而言，先民的天神崇拜、祖先崇拜，阴阳五行和方仙道学的影响，也是造成它有此特征的重要原因。由于这些传统所尊奉的神灵和神性具有一般的世俗人性，使得道教游仙理论，因此也带上了一般宗教少有的人性的特点。

倘要讨论得具体，则西方以基督教为代表的经典宗教，是一种一神教，即以上帝为唯一至高无上的神，它具有圣父、圣子、圣灵三个位格，是全知、全能、全善，或说是自在、永在和全在的。由于它具有产生万物和安排世界存在及秩序的实体性质，有无可争辩的绝对意志和至上权威，在它的统摄下，连一根头发落下都不是盲目自发的，一个人跌跤更非没有来由。藉着一种恩宥之权，它行使自己的权柄，人匍匐在这种权威下，并不因为行善才得好报，行恶才受惩处，一切的奖惩全在它的赐予。加以人因祖先偷食禁果，生来有罪，且这罪不能由自己的力量脱去，非得靠上帝派它的独子降世，在十字架上献身，用自己的鲜血才得以洗刷。所以，人在世界和自己面前绝对是无能为力的。这种有罪得不到洗刷，非得靠神的引导才能得到救赎，决定了人只有通过对神的追随和皈依获得新生。从这个意义上说，人之归信基督，在基督教而言，是人不得不作的也是唯一可作的选择。

再说，这世界是什么？它充满苦难。因那些有罪的人生活在其间，它还是一个苦难万分深巨的地方。此时，人能信仰什么？只有信仰上帝，相信它的安排，忍受这无边的苦难，并以死作代价，换取灵魂的得救和升天。基督教许诺，归信上帝的人必能得救升天，而反之则时时被诅咒，事事不顺当，乃至最终必下地狱。与对天国的描绘比较简单相对照，基督教文化中对于地狱的描写是具体和详细的，让人恐惧，并备感恐怖。在从属于这个文化系统的但丁《神曲》“炼狱篇”中，人们可以体会到这种可怕。“炼狱”在基督教又称“涤罪所”。它认为，只有纯洁无瑕的灵魂才能上天堂，生前有小罪但不致下地狱者，或罪已赦免尚未做完补赎者，其灵魂要被放到炼狱接受暂时的责罚，待罪孽补赎完方可上天堂。但丁的“炼狱篇”正是循此教义写就的。它采用基督教的“拯救”主题，通篇以基督教的来世论为基础。如此以“地狱”、“炼狱”和“天堂”为三部曲，很容易让人联想到神学上的“三位一体”。

这种世界充满苦难，有末日而灵魂不灭的思想，在被推为唯一经典的《圣经》中得到了充分的体现。《圣经·马太福音》第八章说，那些想进入天国的人，只有通过悔罪、受难、殉难，以及“恨自己的生命”，才能达到目的，“凡要救自己性命的，必丧失掉生命；凡为我和福音丧失掉生命的，必救于生命”。并且，即便如此，如《马太福音》第二十二章所说，“因为被召的人多，选上的人少”，并非人人都能随愿。此时人们所能做到的，似乎只能是割弃现世幸福，折磨肉体生命。

因此，关于灵魂与肉体的关系问题，成为基督教乃至整个基督教经典文化的重要部分。基督教认为，人的生命包括两大部分，一是作为生命本体，表征它本质的高贵的灵魂，它纯洁而不朽；一是作为其附属的肉体，它肮脏卑贱，容易腐朽，是灵魂的坟墓。生命存在的意义，就在于拒绝肉体快乐，这快乐不但短暂不足恃，还足以让人跌入苦难的深渊。所以，它追求将灵魂从肉体束缚中解放出来，并通过自己的道德努力，让它飞升，获得在天堂的永生。对一个不蔑视肉体，不恨自己的人，基督认为他“不能作我的门徒”^[131]。

在西方哲学思想史上，柏拉图是坚执灵魂胜于肉体的代表人物。他的这种观念对西方人有十分深刻的影响，怀特海就说过，整个西方哲学史，不外是对柏拉图哲学的一连串的注脚。他的这种观念和基督教教义相配合，导致以后西方文化普遍轻视肉体生命，而将灵魂得救视为生存的要务。尘世既是浮嚣而充满罪恶痛苦的，相对于天堂乐园而言是不真实的，不幸的，那么，人只有通过信仰耶和华和耶稣，赎罪后才能成就末世永生的幸福。尘世中人应该张大的是自己的精神生命，追求灵魂永生，而死亡不过是人与神这个绝对实体沟通的途径，不值得为之哀恸。故在基督教那里，全知全能的神与柏拉图所执持的“理念”是彼此连结为一体的。也正是在这种连结中，希腊哲学在最后变成了基督教神学。

与基督教的一元神论不同，道教是一种多元神的宗教。它的经典不是唯一的，《道藏》中包含先秦诸子及其他杂学；它所尊奉的神也不是唯一的，它的教主是太上老君、元始天尊和灵宝天尊，是为“三清”，然后还有总管三界十方四生六道一切祸福的玉皇大帝后土皇 等“四御”。这玉皇大帝是中国民间信仰中最高的天神，所谓“天上玉皇，地上人皇”。至于如雷神、财神、灶神和门神等民间俗神就更多了。道教很乐意把它们都揽入囊中，老百姓喜欢演说故事中的英雄，那么关羽和岳飞也可以尊为神。

不排斥他神且不说，道教还不排斥非神，所以可受学道游仙者尊奉的仙真有很多很多。刘向《列仙传》记录上古三代秦汉共七十二人，到葛洪《神仙传》时，集古仙真已达八十四人。《汉魏丛书》又抄《太平广记》所录，与之合为九十四人，且除容成公、彭祖外，其余皆为刘书所未载。再往后，元道士赵道一作《历世仙真体道通鉴》，备载上至黄帝下至宋末历代仙真达七百四十五人，又有《续集》五卷录三十四人，《后集》六卷述女仙五百二十人。所以，尽管道教说“道不可无师尊，教不可无宗祖”，但到底有多少神，可能它自己也未必清楚。

对任何一个宗教来说，创世说几乎是其必然的开端。但道教不提任何一个神为最高的创世神灵，游仙者依所处环境的不同，习俗风尚不同，个人知识修养和社会地位不同，尽可以有许多特别的尊奉。而由于这神仙有许多是由历史人物演变而来的，如老君、黄帝之类，较少神迹。不像耶稣，见人抬一瘫子，称“你的罪赦了”，那人就能起身回家，引得“众人看见都惊奇，就归荣耀于神”^[132]，它不能使人复活，乃至盲而复明，聋而复聪，但许诺你尽量不死，这使人感到实在些，更可能些。由此，这权威不像是那种产生万物的实体，它未必可以从本体论上得到证明，但在具体的现实活动中，人们能体会到它的功效。换言之，它的神具有人间的色彩，与人的生活密切相关，较之基督教的实体性，它功利性的一面有更充分的表现。

基于上述多元神的观念，作为宗教最重要的一部分，道教的信仰也就不是唯一排他坚定无比的。甚至在有些游仙者那里，不但可以信道教中各种各类神，也可以信道教外其他神。

早在汉明帝时，楚王英就“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”^[133]。以后，历代帝王、士人也多如此。耶稣说：“一个人不得事奉两个主”^[134]，但在中国文人士大夫中，出入三教，兼通释道者不计其数。他们用儒应世，用道养生，内主养生之道，外则和光同尘。当身心疲累之时，佛理中万般皆苦回头是岸之说，可以给他们以精神的抚慰，道教修身养性清心寡欲的游仙之术，可以确保他们身常轻，体长健，有东山再起的本钱。而在民间，这功利之风刮得尤为持久猛烈。为了禳灾祈福，人们既可以请佛祖保佑，也可请道士执法器降妖捉怪。乃至到后来，可以将孔子、老子、释迦牟尼、耶稣基督和穆罕默德供奉在一处。所以秦家懿说：“我们很难在这些民间习俗之中，清晰地界定哪些属于道教，哪些属于其他宗教。”她把这视为中国古代宗教的基本特征，即“整体性”^[135]，与中国文化融为一体。费孝通所谓中国的“祭祀很有点像请客、疏通、贿赂，我们的祈祷是许愿、哀乞，鬼神在我们是权力，不是理念；是财源，不是公道”^[136]，指出的也是这种现象。

传统中国人对道教这种没有苛严规矩的神，是十分愿意认同的。更何况，它在不区别人神的同时，并不截然区隔灵肉。相反，归二为一，归一为混沌，认为神人可通，灵肉一体，肉体可以长生，灵魂也可以不灭。由此，以它为根基的游仙文化并不像基督教那样，认为人与上帝的不同是从本性到程度全方位的不同，人是个体化的，而上帝是包含了人在内的无限精神。它不认为人在神面前渺小至于不值一提，人与天地关系密切，与神的关系也自然密切，所谓“五脏六腑，百关四肢，皆神明可居”^[137]。一切有生，皆含道性，只要努力，皆可成仙。葛洪《抱朴子·勤求》如下的比喻，把这个意思说得非常清楚：

仙之可学致，如黍稷之可播种得，是炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。

所以，要得道成仙，人并不是一无作为的。在这里，道教及游仙理论表现出了与基督教的信仰活动迥异的现世特色，即它不是让人与一个绝对实体共生共存，匍匐在一个全然异己的神面前，把自己完全交给它，并绝对地服从，而是强调人通过自己的修炼涵养，在人世中靠自力勤修，获得解脱，并最终达到成仙的目的。

为此，道教以“形神合同”为宗旨，从气功、服食、摄养、房中等角度，创设了许多养生修仙的方法，或返本还原，或存想万神，内丹、外丹，清修、双修，名目颇多。当然，也包括诵经、拜忏和朝斗。这是就教徒或游仙者本身通过修炼与道合真而言的。就另一方面说，教徒还用隐遁变化、经法忏法、符水禁咒等各种法术治病禳灾，乞求多福，或设神驱鬼，摄魔降妖。基于“仙道贵生，无量度人”的宗旨，施法的目的也无非在护卫生命。如果说，前者在雅文化层面上给人以入神可通的消息，后者则在民间俗文化层面上，给底层百姓以仙道可成的希望。济世度人与修炼成仙，在它那儿本来就是一致的，符箓图咒，剑印镜令，也无往而不是他们接近神，求得长生不死的手段。

在很大程度上，可以说游仙之所以吸引社会上层，正在于它让人们相信，由一己的养炼，人可以祛除现世生活中的诸种烦恼，并突破生死大限，或在精神的真久不灭中达到与神合一。他们热衷于对这种途径作出解释，由此使得道教游仙理论在形态上，更多的不是神学的，而是哲学的。而其之所以吸引下层，则在于它使人由衷地相信，通过对仙道的虔诚归信，人可免除生活中的种种灾难，安享太平，若属幸运，或还有得道升天的可能。总之，借着游仙活动，道教最大程度地让人们感觉到这神这仙是可亲近的，而非仅让人敬畏。由此，即使求仙而不得，这活动本身已然在人们心中建起了神与人的永恒联系，单这一点便足以使古代中国人欢欣鼓舞。

而对于死亡，道教是尽量回避的。一般说来，宗教对死亡的回答总同来世以及神对人的拯救联系在一起，它的核心是灵魂问题。基督教让人的全部生活特别是圣化生活，成为分享基督死亡的一种过程。对它而言，死亡能够成为信、望、爱的最高行动，死亡是得以上升天国的途径。而道教及游仙文化，则以努力远离死亡，让人最终克服死亡为最高的目标。

由于道教与游仙文化不重灵魂，而重肉身保养，所以它不像基督教那样，认为“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们”^[138]，也不以复活为引诱。《新约·福音书》说，耶稣受难后第三天清晨，门徒们发现埋葬在墓中的耶稣尸体不见了，这时，有天使显现，告诉他们耶稣已经复活。在道教则千方百计地让人不死，让人增寿。所以太上老君在司马迁那儿，“盖老子百有六十余岁，或言二百岁，以其修道而得长寿也”^[139]。西汉末，变成“寿数百岁”^[140]。到东汉，“离合于混沌之气，与三光为终始”^[141]，已很难说多少岁了。到了葛洪笔下，老子“身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，修眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣”^[142]，则纯然已是个脱去生死的神仙。老子的思想千百年来几乎滋养了所有中国人，现在他被塑造成不死的老君，为三气之祖宗，天地之根本，有法生七十二相，八十一好，具足微妙，其对游仙者吸引力之巨大就可想而知了。

道教游仙文化对现世的态度也与基督教迥异。如果说，基督教对现世是持否定态度的，相对于无限绝对的彼岸世界，这有限相对的感性世界被认为并不足恋。那么它则对现实世界取肯定的态度，善视这个世界，并让人以原非有罪的鲜活形象出现在世界上，教人皈依，教人热衷，鼓励人多多行善，乃至发奋求善，且这求善目的不是试图从罪孽中摆脱出来，得到通向天国的门票，而纯然是为了在人间的长生久视，安享福乐。它还提示学道游仙的人们，神并不在人头上，也不是在人的边缘，它在人生活的核心处引导人，从而让你确信自己的生命价值，把对它的信仰实实在在地贯彻在现实生活当中。并且，相较于儒家的那种肯定，它以上述延长人在世界上生存时间的不懈努力，获得了儒家可能未曾获得过的众多人等发自内心的信从。

与此相联系，道教和游仙文化并不强调天国（理想）和尘世（现实）的对立。在它那里，只有两者的交和，并且，天上的仙界还是按人间的清景布置的。唐宋时，道教赋予天下名山以“洞天福地”之名，称这些地方是神仙的居所。如前文所说，这十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，都是遍布在东西南北的实有之地上的。传统的神仙传说中本有十洲三岛之说，也有三十二天、三十六天之说，这些仙境或在云端，但几乎都有山，都按人间的清境布置，至此索性都迁回到人间，就此一端，分明可见出道教对现实世界的善视态度。

而“洞天福地”是什么？“洞”者通也，意为洞室可以通天，居山修道，可以成神通天；“福”指福泽，谓就地修道，可得福度世。据此，道教和游仙理论并不以人世为苦难之海，反以为它是福乐之地是清晰可见的。倘要问其如何为福乐之地，则由前述贵生养身、纵意享乐和借游仙张大个体自由诸端中，多少可以透出一些消息。圣保罗尝说：“我活着但不是我活，乃是基督在我内。”而在学道游仙者而言，他是为自己，并仅为自己安雅闲散地生活着而感到欣慰，他以这样的心情和这样的生活方式走近神，并使这种心情和方式最终成了自己更加执著于现世的热情的动力。

当然，倘要过细地探究道教游仙理论善视世界的原因，有时恐怕未必都因于现实生活的美好，相反，正可能是基于现实的太不美好，或还不够美好。不过这没关系，因这不美好或不够美好，每每激发起它对现实美好的向往，而不是把这美好统统搬到天上，这同样表达了它对这世界的热切期待和执著的情感。这一点，只要考察道教初兴时的实际情形就可以看到。

东汉中晚期，因王权的失落，军阀的割据，战争连年不断，自然灾害又频频发生，使得整个社会处在结构性震荡中。强权政治的高压和自然灾害的侵袭，造成当时农商失业，食货俱废，人民涕泣于市道，转死于沟渠，一时社会人口大幅度削减，到晋武帝统一中国时已不足两千万，且人均寿命只有二十多岁。生命如此朝不保夕，激发了人们对清明政治和太平时世的强烈期待。当这种政治和时世看来尚杳不可寻，一种超越于政治信仰或社会依赖之上的一般意义的求生热情，被最大程度地激发了出来。当这种热情不能在现实生活中得到真实的体现，他们就将之置换成一种信仰和期待，在理想中将其付诸实现。道教的产生有诸多原因的综合作用，游仙之所以蔚成风气也非一朝一夕酿就，但对现世美好的执著追求，对太平盛世、清明政治，以及在这种清明的盛世长享快乐的执著追求，无疑是重要的原因之一。

道教最早的经典《太平经》，反对强取他人之物，反对富人对穷人冷酷无情，主张生活资料平均分配。“众万二千物皆生中和地中，滋生长大”，“当人口者，皆令民食之，用其温饱，长大形容，子孙相承”，“是天使奉职之神，调和平均，使各从其愿，不夺其所安”，就体现了这种追求。在这种太平的世俗世界上，无灾异，无病患，无战争，君明臣贤，家富人足，物丰人寿，国泰民安，人们各得其乐，积德行善，以求与道合一的无穷幸福。

早期道教对这种太平的世俗社会似还有所实施。如张角奉《太平经》教旨，创“太平道”，采取“畜养弟子”的方法，派徒众四处组织联络，“以善道教化天下”，又以此平均主义相号召，为人治病，替人首过，让人看到超脱苦难的希望。张陵习道鹤鸣山，编《三皇内文》、《太清丹经》，创“五斗米道”，后张鲁继之。前者以得大贤、立黄天、治国乐命，以及“天之命，身之宝”相号召；后者乃设义舍，置义米肉供行人量腹取足，犯罪者三原而后罚以宽刑，都体现了与当时动荡时局和昏暗政治迥异的清平特点。以后，历代农民起义仍间有假道教以为旗帜的，大多揭出这个理想，用以耸动人心，广集四方。

当然，道教的义理是在不断发展并趋于哲学化的，教徒和游仙者对道教理想中的现世的设想，在逻辑、性质和范围各方面也均发生过大小不等的变化，但追求理想现世和理想人生的本质从未有变。他们辟设神仙世界，极力张大仙界的美好，不是诱导人在宗教的幻想中逃避现实，而是树立神仙的权威，企望假其调控宇宙万物及物与人之间的关系，乃至人与人之间的关系，使得社会有足够的合理。因此，这仙界完全可以置换成人间，更不要说这仙界的蓝图，本就来自于清平时代清明政治的垂范。正是基于此，我们说，尽管道教和游仙风习往往起于乱世和衰世，但并不证明道教和游仙文化就是逃避现世、否定现世的。个案分析中经常可以看到有人离世脱俗，规避于道教和游仙，但从本质上说，它正反映着中国人对现世的热情和肯定。

在基督教及其他宗教中，都有现实世界必将终结的教义，并认为那至高的神终将在这一天对世间所有活着与已死的人进行审判，让得到救赎的人上天堂享福，罪恶深重的人下地狱受苦。在道教及游仙理论中，这世界是一气运化的结果，尽管可能不美好，不美满，有时还障蔽人的清明，让人误入歧途，但它生生不息，新新相续，具足自新自创的能力。对世俗生命并无罪感的人逍遥其间，自然是大有乐趣的，是乐生而不以自苦为极的。这种关心当下即刻，平淡朴实的世俗眼光，清晰地表明它不希望这现世终结的肯定态度。

也正是由于不以肉体为罪恶，不以现世为苦海，没有尘世之内，人与自然的截然对立，道教及其游仙文化向人们显出了它安详平和的迷人魅力。它超越了基督教否定人世的极端认识，尽管如费尔巴哈在《基督教的本质》中所说：“宗教的目的是人的安适，得救，福乐”，但基督教派定给人寻求得救的过程，并不让人感到安适和福乐，至少在一般意义上是这样。基督教在以后分化为天主教和东正教，天主教、东正教都讲天主圣子降世为人，受难复活后再次降临人间，审判世界，东正教并要求教士做一个神秘主义的祈祷者，以苦行者的形象与神交往，过禁欲的生活，终身隐修，与世隔绝。

道教的游仙活动不同。这一个“游”字很具象征意义，它既指一种游乎四方八极，可以跨越时空的活动，让肉体超越年龄的极限；也可理解为是一种存志优闲，与严肃庄敬取别样的轻松态度的生命活动。前面，我们已经提出，道教及游仙者的信仰并不排他，它（或他）可能有所相信，但并不一定导致坚信，因此要达到虔信也不是人人都能做到的，甚至不是人人都有必要做到的。这种信仰的游移，在文化人看来正有兼容并包之雅，算不得依违。在底层而言，则由道士步罡踏斗，进表飞奏上苍，或祈告真灵，请求降二气的所谓法度仪式，以及召魂咒施等所谓斛食仪式中，也多少可见出其允许人从心所欲、择道而从的随意和自由。道士的行仪有大言惑众欺瞒捣鬼的成分，但受施者游乎其间，在法器、斋供和整套仪范的演示中，在为感动群灵创设的“颂”、“赞”、“步虚”和“偈”等体式的音乐演奏中，真会有一种安乐祥和的感觉。显然，这是一种更接近俗世的感觉。

论及这游仙活动的安乐祥和，与优美舒缓的音乐演奏有关，并非是我们的臆测。只要和西方宗教音乐作一比较，就可以清楚地看出。在西方，基督教也有其独特的音乐，它来源于古希伯来音乐传统。由于希伯来宗教规定人不得雕造神像，从事形体崇拜，希伯来人只能通过他们擅长的音乐来表达对神的尊奉。基督教诞生后，接受了这一传统，在集合颂诗和启应对唱中，将之发扬光大。到六世纪末，罗马教皇格里高利一世改革古代基督教歌调，将他认为过于造作和媚好的部分去掉，换上以齐唱和对唱为主要形式的单声部音乐，来吟唱《福音书》、《使徒书信》、《诗篇》、《祈祷文》等经文，由此奠定了中世纪教会音乐的核心。中世纪早期欧洲音乐中，《福音颂歌》和《受难曲》这两大主题都与基督教信仰有关。整个欧洲的音乐，也受到了基督教深刻的影响^[143]。

十六世纪后，继此前一种称为圣剧的清唱剧的发展，中世纪宗教音乐达到了它辉煌的顶峰。这顶峰期的音乐有什么特点呢？它庄重肃穆，纯洁超然，绝对体现教义的思想和情绪。直到十九世纪，它仍好“表达巨大的灾难”，“虔信宗教的心灵的主观忏悔”，它“结合了戏剧和教堂的手法，它同时既是戏剧性的，又神圣、威严和朴素，强壮而谧静”，“写得紧张强烈扣人心弦”，以至被人称为有“陈旧的根本缺乏生气的性质”^[144]。

道教音乐则不然。伴随着历代信众游仙活动而展开的道教音乐，既可以说是特殊的，但又可以说是最世俗最民间的。且看《太平经》乙部《以乐却灾法》的叙述：

乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。

故元气乐即生大昌，自然乐则物强，天乐即三光明，地乐则成有常，五行乐则不相伤，四时乐则所生王，王者乐则天下无病，蚊行乐则不相害伤，万物乐则守其常，人乐则不愁易心肠，鬼神乐即利帝王。故乐者，天地之善气精为之，以致神明，故静以生光明，光明所以候神也。

与《荀子·乐论》和《礼记·乐记》中所载传统音乐思想相比，它不过更突出音乐“得道本”的特殊功能。而我们感兴趣的是，它所谓的“乐”既指音乐，又指人快乐的心情和快乐行为的特殊表述，还有便是其归乐于大道于自然的终极主旨。它以举乐上可度世，中可致平，下可乐人，又心期萧史凤鸣一般的箫曲，唐以来多方融合民间音乐、西域音乐，五代则“广陈杂乐，巴歌渝舞，悉参其间”^[145]。宋以后一直到明清，又吸收“清江引”、“采茶歌”等时调，从而使得自己在本有的朗润舒雅之外，平添了绮靡动人魅力。

道教仙乐早期只以钟磬和鼓等打击乐器为主，葛洪《抱朴子·道意》所谓“撞金伐革，讴歌踊跃”是也。隋唐时加入了吹管和琴、阮等弹拨乐器，至宋代再加入拉弦乐器。在其所用乐器与民间俗乐的演奏乐器日趋合一的同时，两者的音乐也越来越趋向合一，以至最后产生了作为民间曲艺的“道情”，它渊源于唐代《九真》、《承天》等曲，南宋时始用渔鼓和简板为伴奏乐器，因此又称“渔歌”，为一种广为流传的俗乐。遗憾的是，今天道教音乐已大多流失，并这“道情”也已难闻。但历代载记对“步虚之声”的描绘，吴兢《乐府古题要解》所谓“道家曲也，备言众仙浮渺轻举之美”，可知其旋律大概是十分优美清远的。

由此设想，“道士斋时，所以巡绕高座，吟诵步虚章……行道礼辞，皆当安徐，雅步审整，庠序俯仰”^[146]，这能让历代游仙者如何感觉良好，并进而更留恋这俗世的快乐。当此际，哪里还有什么旋律在提升他，让他的心灵越出肉体，充满凛敬地在忏悔祈祷中获得被神宽恕的快乐？比之基督教音乐，它完全是另一种东西，是一种与游仙文化的安详闲雅相对应的东西。在山清水秀之境，静室曲房之中，香烟缭绕，并有音声相和，前后相随，这种快意的享受是如何畅情适意！这里面似包含着道教游仙文化的全部精义，体现着东方古国生命宗教灵性智慧的真久魅力。

【注释】

[1]《古学甄微》，第317页，巴蜀书社1987年版。

[2]《太平经合校》卷四十。

[3]《太平经合校》卷一五四至一七〇。

[4]《真文经》。

[5]《太平经不用大言无效诀第一一〇》。

[6]《太平经不用书言命不全诀第一九九》。

[7]《太平经合校》卷九十八。

[8]同上书卷四十。

[9]刘勰《灭惑论》引，《弘明集》卷八。

[10]《周易参同契》。

[11]《西升经集注》卷五。

[12]《精列》，《先秦汉魏晋南北朝诗》魏诗卷一。

[13]《羁卧山中》，《全唐诗》卷四十二。

[14]《与洛阳名流朝士乞药直书》，《全唐文》卷一百六十六。

[15]杜光庭《说常清静经注》。

[16]张仲方《赠毛仙翁》，《全唐诗》卷四百六十六。

[17]《史记·李斯列传》。

[18]《增一阿含经·四谛品》。

[19]《新原人·死生》，见《贞元六书》，第690页，华东师范大学出版社1996年版。

[20]《抱朴子·对俗》。

[21]《列子·杨朱》。

[22]《后汉书·方术列传》。

[23]《神仙传》卷一。

[24]刘勰《灭惑论》，《弘明集》卷八。

[25]《代堂上歌引》，《先秦汉魏晋南北朝诗》宋诗卷七。

[26]《代少年时至衰老行》，《先秦汉魏晋南北朝诗》宋诗卷七。

[27]《代边居行》，出处同上。

[28]《拟行路难》其五，出处同上。

[29]见龚自珍《上清真人碑书后》，《定庵文集》第三册。

[30]《秋来》，《全唐诗》卷三百九十。

[31]《勉爱行二首送小季之庐山》，《全唐诗》卷三百九十一。

[32]《神仙曲》，《全唐诗》卷三百九十四。

[33]《洛姝真珠》，《全唐诗》卷三百九十。

[34]《贝宫夫人》，《全唐诗》卷三百九十三。

[35]《旧唐书·太宗纪》。

[36]《苑中遇雪应制》，《全唐诗》卷七十六。

[37]《奉和幸上官昭容院献诗四首》其一，《全唐诗》卷一〇六。

[38]《世界十大宗教》，爱德华J·贾吉编，刘鹏辉译，第31页，吉林文史出版社1991年版。

[39]王充《论衡·无形》。

[40]《太清乐》，《金录斋三洞赞咏仪》卷上。

[41]萧廷之《茅庐得意歌》，《道藏精华录》第十册。

[42]《白马篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗》魏诗卷六。

[43]《孟冬篇》，出处同上。

[44]《野田黄雀行》，出处同上。

[45]《飞龙篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗》魏诗卷六。

[46]《责躬》，同上书卷七。

[47]《求通亲亲表》，《全三国文》卷十五。

[48]《仙人篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗》魏诗卷六。

[49]《远游篇》，出处同上。

[50]《　　篇》，出处同上。

[51]《远游篇》，出处同上。

[52]《五游咏》，出处同上。

[53]《游仙诗》，《先秦汉魏晋南北朝诗》魏诗卷七。

[54]《五游咏》，出处同上。

[55]《远游篇》，出处同上。

[56]《桂之树行》，同上书卷六。

[57]顾农《从游侠到游仙——曹植创作中的两大热点》，《东北师范大学学报》1995年第三期。

[58]《感兴八首》其五，《李太白全集》卷二十四。

[59]《暮春于江夏送张祖监丞之东都序》，《全唐文》卷三百四十九。

[60]《梦游天姥吟留别》，《李太白全集》卷十五。

[61]杜甫《饮中八仙歌》，《全唐诗》卷二百十六。

[62]《五言诗三首》之三，《先秦汉魏晋南北朝诗》魏诗卷九。

[63]《樊榭山房文集》卷四。

[64]《游仙诗》之五，《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷十一。

[65]《游仙诗》之十，同上。

[66]《古风》之四十一，《李太白全集》卷二。

[67]《赠嵩山焦炼师》，《李太白全集》卷九。

[68]《游仙诗》之三，《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷十一。

[69]葛立方《韵语阳秋》卷十一。

[70]黄子云《野鸿诗的》云：“游仙诗本之《离骚》，盖灵均处秽乱之朝，蹈危疑之际，聊以乌有之词以寄兴焉耳。建安以下，竞相祖述，景纯、太白，亦恣意描摹。”可为参看。

[71]柳宗元《与韩愈论史官书》，《全唐文》卷五百七十四。

[72]谢应芳《辨惑论·异端》。

[73]《论语·尧曰》。

[74]《孟子·万章上》。

[75]《春秋繁序·人付天数》。

[76]《易纬·乾凿度》。

[77]《太平经合校》卷五十六至六十四。

[78]《太平经合校》卷五十六至六十四。

[79]《灵宝内象丹旨》，《元始无量度人上品经》卷一注引。

[80]《太平经三合相通诀第六十五》。

[81]《云笈七签》卷二十九。

[82]《太平经合校》卷一至十七。

[83]《葛仙公五千文经序》。

[84]王　《广黄帝本行记》，《道藏》第五册。

[85]《太平经合校》卷五十。

[86]《论语·卫灵公》。

[87]朱熹《四书集注》。

[88]《论语·宪问》。

[89]《礼记·中庸》。

[90]《云梦秦简》。

[91]《论语·八佾》。

[92]《孝经·圣治》。

[93]《礼记·祭统》。

[94]《吕氏春秋·孝行》。

[95]杨国枢《中国人的蜕变》，第31页，台湾桂冠图书股份有限公司1988年版。

[96]《太平经合校》卷十八至三十四。

[97]《老子想尔注》。

[98]《太平经》卷九十六。

[99]《老子想尔注》。

[100]《正一法文天师教戒科经》。

[101]《文昌帝君阴骘文》。

[102]《大明玄教主成斋醮仪范》。

[103]《玉真刘先生语录》内集。

[104]《太上灵宝净明中皇八柱经》，《道藏》第二十四册。

[105]《礼记·礼运》。

[106]《太平经合校》卷六十七。

[107]《元始无量度人上品妙经》。

[108]《论语·里仁》。

[109]《论语·卫灵公》。

[110]《论语·卫灵公》。

[111]《论语·泰伯》。

[112]《孟子·尽心上》。

[113]《太平经》卷九十。

[114]引自拉达克里希南《关于道教的一般评价》，《中国印象》，第392页，广西师范大学出版社2001年版。

[115]见《朱子语类》卷一百二十五。

[116]《玄珠录》。

[117]《紫阳真人悟真篇》，《道藏》第二册。

[118]《紫阳真人悟真篇》，《道藏》第二册。

[119]《丹阳真人语录》。

[120]慧远《明报应论》，《弘明集》卷五。

[121]陆静修《受持八戒斋文》。

[122]《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》。

[123]《抱朴子·论仙》。

[124]《宋史·周敦颐传》。

[125]见《传习录·答陆元静书》。

[126]《四十二章经》。

[127]《佛说大安般守意经》卷下，《大正藏》卷十五。

[128]《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六。

[129]《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》卷四十六。

[130]《世界十大宗教》，爱德华·J·贾吉编，刘鹏辉译，第45页，吉林文史出版社1991年版。

[131]《新约全书·路加福音》第十四章。

[132]《新约全书·马太福音》第八章。

[133]《后汉书·楚王英传》。

[134]《新约全书·马太福音》第六章。

[135]《中国宗教与基督教》，秦家懿、孔汉思著，吴华译，第140页，北京三联书店1990年版。

[136]《美国与美国人》，第110页，三联书店1985年版。

[137]吴筠《神仙可学论》，《正统道藏》第三十九册。

[138]《新约全书·马太福音》第十章。

[139]《史记·老子韩非列传》。

[140]桓谭《新论·祛蔽》。

[141]边韶《老子铭》，《全后汉文》卷六十二。

[142]《抱朴子·杂应》。

[143]参见卓新平《世界宗教与宗教学》，第380—385页，社会科学文献出版社1992年版。

[144]保罗·亨利·格朗《十九世纪西方音乐文化史》，第162—165页，人民音乐出版社1982年版。

[145]张若海《玄坛刊误论》卷十七。

[146]陆静修《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》。