直面世界现存困境的思想英雄

贺照田：直面世界现存困境的思想英雄

作为回应人，我得以比在场听众稍早读到南迪先生今天这场演讲的文字底稿。读完这篇内涵丰富，并从多方面触动我的思考中国的文章，我就在：想20分钟的回应时间我能做什么、该做什么。也许我最该做的，不是对南迪先生的演讲进行直接的评论，而是迂回，用这20分钟做如下两件事情，以利于在场听众更精准地掌握南迪先生的演讲，并把这场演讲的内涵初步跟中国语境、中国问题扣连起来。就是：

一、 由于在相当的意义上，要精准地掌握南迪先生今天意涵丰富的演讲，必须先阅读南迪先生相关丰富的著述才有可能，我决定利用今天的回应时间，尝试着对南迪先生今天的演讲思路背景作些整理，以为大家更好地理解南迪先生的演讲提供些方便。

二、 我想利用回应人的有利位置，提问几个和南迪先生的演讲不那么直接相关，但我个人——我想一些朋友可能也同样——感兴趣的问题。

读南迪先生的著作，我最强烈的感受是，南迪先生是真正直面世界现存困境的思想英雄。

这么说，首先是因为，南迪先生的思考虽然总是扎根印度，扎根南亚，扎根后殖民社会，扎根第三世界，但同时，他的思考视野和思考力道却不局限于印度、南亚、后殖民社会和第三世界，而是把第一世界和第二世界也包含在内。所以南迪先生的在地是以整个现代世界史和多层次地域经验为背景的。意识到这一点对理解南迪先生很重要，也就是南迪先生并没有把自己所处社会所受到的不公不义和受伤害位置，作为思考和批判的当然的依赖前提，因而更具穿透性力道。

比如，南迪先生敏锐地看到所谓的发达国家与社会所存在的严重问题。

比如，他指出，“在现代民主政体中对一个幸福公民的定义正在发生变化。公民是可以自由地投票、消费、旅行、娱乐至死的人。这些活动是一位积极向上、负责任且幸福的公民的标志，让他或她永远不得空闲。而拥有这些自由，仍感觉不幸福的人，被视为适应不良的不满者，总在自寻烦恼。苏联曾经派精神科医生来诊断这些人的毛病，把他们关进精神病院。生活在乌托邦里还觉得不幸福，这是要受到谴责的。而在开放社会里，他们则被建议去看心理医生或吃一些抗抑郁的药物。”^[1]

比如，他又指出，现在的民主国家最显著的特征之一，就是“选举首先是媒体策略，其次才是政治。它们就像商业巨头间打媒体仗一样，通过广告投放点去斗争，策动大批媒介专家和公关顾问从旁遥控这场战役。而选民们只能从看到的各种形象中作出选择，这些形象的卖点是可以替代别人，但实际上却只是彼此的另一个侧面。候选人认为选民的‘政治’需求能被专家们所设计。专家们则认为所有候选人都不过是彼此的修订版本，惟一的不同之处是他们的公众形象。对两者而言，政治竞赛的最终模式不是拳击场，而是消费品流行品牌之间的广告战役”。而“消费者——亦被称作选民——从未被给予停下来思考或直面他们能决定自己命运的可能性的机会”。^[2]

而所有这些尖锐问题之所以出现，在南迪看来，和启蒙以来所出现的某些现代观念意识状态所促成的知识生产与政治、经济、社会制度，及其之间的互动所造成的历史后果密切相关。相对于在现代性中处于主动位置、在现代化中处于先发位置的西方，世界其他地区被拖入西方主导的现代世界史，和西方对世界其他地区的侵略与殖民根本相关。

仔细读南迪先生的著作，我们可以看到南迪先生对现代世界殖民史的前后变化有着精彩的整理。西方的扩张，先是表现为通常强盗式的“抢掠、伤人、杀戮”，直接以武力侵占资源和土地，接着，和以种族论为内核的文明论、科学论、基督教福音论结合，开展它的行动。

殖民主义和西方内部正面启蒙观念所发展出来的观念意识、知识生产、实践意识与习惯，制度意识与制度习惯相结合，而呈现为新的形态。这新的形态核心就是，西方以自己为例子，告诉非西方世界他们要获得解放的先决条件和必须做的努力是什么。相比先前的殖民形式，这种新形态的殖民主义，用南迪先生的话来说“不单控制人们的身体，还占领人们的思想，它把被殖民社会的力量释放出来，以彻彻底底地改变他们的文化价值优次排列。在这个过程中，它把现代西方这个概念，由一个地理及时空上的实体，一般化为一个心理层次上的分类。今日西方变得无处不在，既在西方之内亦在西方之外，它存在于社会结构之中，亦徘徊在思维之内”，以致许多先前与粗野、暴力的殖民主义作战的人，也会热烈地拥抱这种新的殖民形式。^[3]

南迪先生并没有把这种新形态的殖民主义当作西方的有意骗局，而是把注意力放在这新形态的殖民主义对后殖民社会的多方面影响，特别是对观念意识、心理人格、知识无意识等方面造成的影响的分析之上。

在相当的意义上，南迪先生的演讲便是以他上述把握、分析为背景的。因为这种新形态的殖民主义，如南迪先生在演讲中所说，在亚洲和非洲社会首先造成的问题就是，这些社会中自命为现代精英们的主流观念意识对传统的简单态度，和与此观念状态相对的，对自己所处身社会的多方面的无感，以及对另外一些方面的过快的定性判断。

以这样的观念认识状态、心理反应方式为背景，越来越多的第三世界国家在实践上接受这些建议，试图以之为指导，发展、改造自身。而在这方面，一个显见的事实是，大多数按这种建议去努力的第三世界国家，不仅未拉近和发达国家的距离，差距反而越来越大，而且造成社会、文化、精神、心理上的种种新问题和环境、生态上的巨大破坏。

那么，这种第三世界普遍存在的现象在当前是如何被面对的呢？常见的一种回应方式就是南迪先生指出的，把更大剂量的现代性作为治愈现代性疾病的药方，就是，以理解中的模范现代性样本为框架来进一步对人、对国民、对制度进行改造，以为由此便可踏入现代化成功之坦途。显然，南迪是不取这条道路的，但有意思的是，南迪先生没有利用解构主义、后现代等思潮对这条道路简单地批判抛弃了事。因为，在印度，直接利用解构主义、后现代等思潮作为对这些问题的回答，不是在回答问题，而是在关闭问题，这也就是南迪先生为什么要放着方便的武器不用而去另辟蹊径的原因：只有另辟蹊径才能真实、有效地推进对问题的思考。

显然，南迪先生今天的演讲，便是一个典型的南迪式的，放着现在许多流行就手的武器不用，反过来通过去问一个看似拉远的问题以有效打开我们观察与思考的例子，就是：为什么在大多数南方世界中，和新殖民主义教导密切相关的、作为一种意识形态的现代主义和进步观念，虽然在社会认知领域常处于主导地位，却很少是创造性的？与之相比，在视觉艺术、诗歌、音乐、文学等形式相对不那么社会化的领域中，才有创造性存在？

对此，南迪先生的回答是，南方世界在这些社会知识领域之所以缺乏创造性，是因为这些领域的工作者回避处理现代性在本国展开过程中所带给人们和社会的痛感、因美好东西的消失而产生的损失感，把这些或贬低为人们缺少相应必要的心理调整而产生的不适感，或简单归为人类有史以来就有的怀旧、乡愁现象。而这，不仅跟西方因此种痛感、损失感所不断产生的高度富有创造性的思想活力相形见绌，更重要的是，具有此等观念的人会对他所在社会太多其实有重要性的复杂事项无感。因为事实上，在他们为新殖民主义所规训过的眼光中，这些在地事项并无意义，无非是缺少理性，是无意义的耗损，是外人眼里为民族尊严抹黑的赘疣。

显然，这不是从活生生的个人、活生生的社群去看问题的态度，而是从他们理解的僵硬历史所谓应该的看问题的态度。

显然，南迪先生并不否认，不论是在民族国家内部，还是在大于民族国家的区域，还是在更大的全球范围，一种总体眼光必要而不可避免。但南迪先生同样关心甚至更关心的是，这样一些总体眼光，若不根植于历史中活生生的个人与活生生的社群，没有来自活生生的个人与社群的眼光来平衡、校正和充实，会变得越来越空洞、抽象、贫乏与武断，会变得实质上已具严重破坏性而不自知。

同样有意思的是，在面对这样一种状况时，南迪先生也没有把力气放在现在常见的全球化批判和对民族国家超越的批判上，并因对空洞同质化的憎恶而轻飘地怀念起对异质性通常更容忍和包容的前现代来，特别是怀念那些前现代的庞大王朝与帝国——它们更是以包容各种异质性让人印象深刻。

作为思想者，南迪最让人着迷的就是他从不回避困局作为困局的真正挑战性所在，却总能独辟蹊径，对问题给出发人深思的解答。

在读本所收录的“民族主义，真诚与欺骗”一文中，我们可以看到，面对民族主义所造成的巨大困扰，南迪不是就此去谈超越民族国家，反而是去拖泥带水地区分民族主义与爱国主义，去拖泥带水地重新整理甘地、泰戈尔的传统。而探讨甘地和泰戈尔，用南迪先生今天演讲中表述的意涵便是，甘地和泰戈尔的遗产中蕴含着“通晓启蒙价值但又不受其支配的（有关）好社会的替代性想像”资源，而这意味着人们有关未来可欲社会的观念想像，可以因之跳出西方的束缚，而不仅仅以当代西欧或北美为蓝本，或以它们的修正版为蓝本。

同时，探讨甘地和泰戈尔，在南迪来说，还意味着，他们在构想未来可欲社会时，都曾创造性地面对本土资源，而又不受传统的限制。

因此，南迪区分爱国主义和民族主义，并不意味着否定国家，而在于否定民族主义者把民族国家抽象化，抽象化为在新殖民主义所画出的发展跑道上竞跑的选手，认为所有的国民均以为这一目标服务为最要。用南迪痛切的话表述就是：“民族主义者越是热爱叫做民族的抽象实体，就越不喜欢构成这个民族的真实的人和社群。”^[4]而南迪所界定的爱国主义，则是一种情感的状态，情感的联结，是一种和具体的地域与生存经验有关的感念，因此总是具体的，总是和具体的人、具体的社群与地域相关的。

只要我们面对这些具体性，看到印度这类后发现代化社会具体性经验所具有的，不同于发达国家社会经验的特质，我们就可认识到印度这种在抽象民主主义者眼里不发达的社会所具有的发达社会不具有的优势。西方发达社会虽然因有对发展中痛感和损失感的关注而具有自我批判、自我改善的活力，但因为他们终究被现代性所规训、浸染的太久、太深，被民族国家这种组织方式及相关观念所规训、浸染的太久、太深，而在经验上易有表面丰富、实质单调的问题，而这，不能不使他们自身的想像力、创造力受到限制。与之相比，所谓落后国家，特别是像印度这样一个实质上充满了多元异质性的文明所转成的国家，则更是在实质上有着真正多元丰富的经验与视野，而这对人们重新想像人的可能自我构成方式，社群的可能多元的组织方式来说，无疑是重要资源。而这也是南迪甚至为萨满巫师的存在所可能具有的意义辩护的原因，也是他激烈论述——“如果知识分子的职责不包括成为少数派的能力和站在可知事物的边缘，那他们的职责又如何定义呢？”的关键原因。

有了上述整理，我们已能初步理解南迪有关思考的内在张力和复杂性，就是：反思作为启蒙相当产物的现代性的历史，但不否定启蒙本身的价值，以及一种理想的现代性意识方案的可能存在；否定国家主义和民族主义，但不否定国家和民族，并肯定具有实质的具体生活意涵、人性意涵的爱国主义的正当性；强调面对活生生的个人与社群，但并不认为具体个人和社群存在便合理；推崇甘地和泰戈尔，但决不去简化他们的论敌，乃至敌人（包括甘地的杀害者）；看到西方发达社会令人惊叹的成就，但又看到他们在经验上的不足，以及在进一步文明创新能力上所易具有的限制；看到被殖民社会和后殖民社会存在的种种严重问题，但又看到他们在经验上所存有的优势，和因此他们在知识和思想上、文明创新上所具有的责任。

显然，在这众多问题方面，我们都可看到南迪的拖泥带水、这些拖泥带水对印度和南迪所讲的南方所具有的意义，以及自觉拖泥带水、有能力拖泥带水的南迪和我们更习见的干净利落的批判知识分子间特别的差别。

显然，即使只做这样一些粗略整理，我们已可看出南迪先生的思考不是局部的、枝节的，而是有关世界过去、现在和未来的认识及想像，具根本性又具高度独创性的思考。对这样宏伟、深邃、丰富的认识的提供者，我当然发自内心感到敬佩。

以上是我有关南迪先生演讲背后理路的概要整理。下面是我向南迪先生提的两个问题：

一是，我想知道您如何整理您和中国知识分子互动的经验？您对理想中的中印知识分子间的交流理解为何？

二是，在我读过的您的文章中，没见您正面展开地谈论过中国，但经常见您提到中国、提到毛泽东，您此次的演讲也多次提到毛泽东。如果我的感觉没错，您对中国应该是有长期关注的，而我很想知道您长期的中国感受、中国理解为何？这些感受或理解前后是否有变化？如有变化，变化的原因为何？更进一步，在亚洲的反殖、反帝运动中具有重要地位的“甘地道路”、“毛泽东道路”，看似非常不同，但又似乎不像表面看上去那么不同。而我很想知道，您是如何理解“毛泽东道路”的？如何看待、评估甘地、毛泽东道路的异同的？

最后，我想再说一句的是，中国大陆这些年开始有亚洲讨论，据我所知，这些讨论主要是被韩国、日本、中国台湾学者所推动的，因此其实际内涵局限于东亚，而缺少真正的东南亚、中亚、南亚、西亚视野。相比，晚清的中国思想界，对印度思想非常重视，有“二西”的说法，一西是西欧、北美，一西是西天印度。接下来近一个世纪，“二西”变成了“一西”，只有西欧、北美了。我很希望随着这次“从西天到中土”的系列活动，中国知识界再有“二西”的感觉与说法。只是，晚清中国知识界尊崇西天印度，还主要是因为佛学等古典智慧，而今天中国思想界再重视西天印度，我当然希望同样重视甚至更重视的是印度现当代的思考。