《论语·雍也》篇记载:樊迟问怎样做才是明智的表现。孔子回答:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语·先进》篇记载:季路问事鬼神。孔子回答:“未能事人，焉能事鬼?”又问“死”，孔子回答:“未知生，焉知死?”可见，孔子所关注的是“人”、“民”的问题，是“人”、“民”的“生”的问题，而不是“鬼神”的问题，不是“死”的问题。可见，孔子所关注的是“人”、“民”的现实生活问题。孔子是儒家的创始者，儒家文化是我们民族传统文化的主流，因此，孔子关注“人”、“民”的现实生活问题的思维路向，对于我们民族信仰的影响是十分巨大的，使得我们民族对于道德的信仰尤为笃定。这是因为，在现实生活中人们的行为活动一刻也不能离开道德的规范和约束。在全面建设小康社会，构建社会主义和谐社会的新形势下，认真研究中国传统道德信仰资源，继承和弘扬我们民族传统文化的优良传统，具有十分重要的意义。
一、儒家的道德信仰
儒家的道德信仰，是我们民族传统道德信仰的主流，影响极其深远。因此，研究我们民族的传统道德信仰，应当从研究儒家的道德信仰入手。同时，我们还应当注意到，儒家创始者孔子曾经明确指出:“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周!”[1]他认为，周代的典章制度是在借鉴夏商两代典章制度的基础上制定的，是非常完备的，因此他赞赏、拥护周代的典章制度。就是因为他“从周”，所以，他对于为周代典章制度的建设作出重要贡献的周公十分推崇。据《论语·述而》篇记载:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”可见他受周公影响之深。因此，要研究孔子及儒家的道德信仰，就要首先研究周公等人的“敬德”思想，从而把握其理论渊源。
(一)周公等人的“敬德”思想
周公，姓姬，名旦，周武王的弟弟。他在协助周武王灭商、东征平叛、辅佐成王的过程中，深刻分析了商王朝覆灭的教训，提出了“敬德”思想，来为周王朝统治的合理性作论证，并为周王朝的长治久安出谋划策。周公的这种“敬德”思想，不仅有力地维护了周王朝的统治，而且为儒家乃至我们民族的道德信仰奠定了基础。
周公在分析夏商覆灭的原因时指出，夏之所以灭亡，是因为夏桀王“大淫泆”，即毫无顾忌地纵情享乐。结果导致上帝“废元命，降致罚”，乃命“成汤革夏”。即废除了给予夏统治天下百姓的命令，并且降下惩罚，命令成汤代夏统治天下。商朝建立之后，“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”，“亦罔敢失帝，罔不配天其泽”。即在商朝建立之后，从成汤到帝乙，没有哪个王不大力施行德政和非常慎重地进行祭祀的;也没有哪个王敢于违背上帝的意愿，不配合上帝施予百姓的恩泽。但纣王继位当政后，“诞罔显于天”，“诞淫厥泆，罔顾于天显民祗”，即不清楚、不懂得上帝的意愿，和夏桀王一样毫无顾忌地纵情享乐，全然不顾上帝的意愿和百姓的艰难困苦。商纣王的结果和夏桀王一样，导致“上帝不保”，并且“降若兹大丧”。[2]即上帝不再保佑商纣王，并且降下了使他失国丧命的大惩罚。而周本为小邦，但周文王能够“明德慎罚”，努力施行德政。文王的这种努力被上帝知道后，上帝非常高兴，于是就降下了统治天下的大命给文王。文王去世后，武王继承父志，灭亡了商王朝，接受了上帝的大命，接管了原来属于商的土地和民众。
由此，周公得出这样的结论:“惟天不畀不明厥德。”[3]上帝是不会把统治天下百姓的命令给予那些不努力施行德政的人的，上帝只保佑那些施行德政的人。所以，他在给康叔的诰词中说:“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”上天既然把中国的民众和疆土交给了我们的先王来治理，那么，接续先王事业的当今之王也必须像先王那样以德政治理民众，教育、感化那些迷茫、不顺从统治的民众，缓和与他们的矛盾，担负起先王从上天那里接受的治理天下民众的使命、任务。周公强调，只有“惟德用”，即施行德政，才能使自己的统治“至于万年”，“子子孙孙永保民”。[4]王只有主动地以自身的德行去配合上帝，其政权才能巩固，也才能够实现长治久安。很明显，这里所体现的就是一种天人合一的思想。那么，施行德政的具体措施是什么呢?根据周公的一些论述，可归纳如下:
首先，就是注重德教，慎用刑罚，不要滥杀无辜。其次，是重视民众。要了解民众的疾苦，关心保护民众，使民众都能够过上安定的生活。为了说明重视民众的重要性，周公在命令康叔于卫国宣布的戒酒诰词中，引用古人的话说:“古人有言曰:‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时!”[5]为政者不要只在水中来鉴赏自己的形貌，而是应当通过考察民情来检讨自己的所作所为。现如今商王因贪图安逸享乐，结怨于民，导致失国丧命，我们应当以此为鉴，时时关注民情，时时不忘反省检讨自己!最后，不要贪图安逸享乐，要尽心竭力，克己勤政。
与周公一起辅佐成王的召公，乃至武王、成王也有不少类似的论述。尤其值得我们注意的是，他们关于“天”的论述。
召公曾明确指出:“天不可信。”要巩固政权，实现长治久安，不能只相信、依靠天命，而是应当“惟人”。即应当相信、依靠人自身的力量、自身的实际作为。因此，他要求人们:“嗣前人，恭明德，在今。”[6]即借鉴、吸纳前人的经验教训，继承和发扬前人的优良传统，崇尚、遵行“明德”，并且要立即行动，从当下做起。就是出于这样的认识，他告诫成王:不要忘记夏、商覆灭的历史教训，要以夏桀王、商纣王失国丧命的教训为鉴。他要求成王“疾敬德”，“敬作”。即要迅速行动起来，施行德政，慎重处事，而决不能像夏桀王、商纣王那样只用杀戮刑罚来治理民众。他强调:“王其德之用，祈天永命。”[7]王要用自己的美好德行，来祈求上天保佑，从而永保天命，实现长治久安。
武王在伐商时，曾在孟津举行誓师大会。武王在誓词中首先强调:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”武王明确肯定了人的地位。并指出:“天矜于民，民之所欲，天必从之。”[8]天是爱怜民众的，因此，民众的愿望，天是必定要顺从的。这样就把天意和民意密切结合起来了。渡过孟津后，在巡视各诸侯国的军队时，武王又发表誓言:“惟天惠民，惟辟奉天。”“天视自我民视，天听自我民听。”[9]一方面，进一步强调了天意是和民意完全一致的;另一方面，强调了君主应当尊奉天意行事，关心、爱护民众。为了进一步鼓舞士气，在军队向前进发前，武王再一次发表誓言，指出商纣王的罪行:轻慢违反父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的道德规范，荒废懈怠朝政，这样自己不仅断绝了天的保佑，而且与民众结下了怨仇。因此“上帝弗顺，祝降时丧”。上帝降下了使商纣王失国丧命的惩罚。表明自己率领各路诸侯征讨商纣王，是在“恭行天罚”。武王还引用古人的话说:“抚我则后，虐我则仇。”安抚爱护我们的人就是我们的君主，压迫虐待我们的人就是我们的仇敌。所以，他要求诸侯们“树德务滋，除恶务本”。[10]树立美好德行，并且不断发扬光大，同时要努力消除邪恶的根源。而当他灭商成功之后，所采取的政治措施则是:“建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食丧祭。惇信明义，崇德报功”[11]。即选拔贤能之士担任各级官吏;注重用父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种道德规范教化民众，注重粮食、丧礼和祭祀问题;倡导敦厚、信实，行为合乎道义;崇敬有德之人，报答、奖励有功之人。
成王在册命蔡仲为诸侯时，也曾明确告诫:“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治;为恶不同，同归于乱。尔其戒哉!”上天是没有自己的私亲私爱的，他只辅佐、佑助那些德行好的人。民众心中的君主也不是恒常不变的，他们只心向那些能够给自己带来恩惠的君主。做善事的方式不同，但都能够使天下太平;做恶事的方式不同，但也都会造成天下大乱。要时时警惕、告诫自己啊!他要求蔡仲做到:要让民众过上安康快乐的生活;做事不要偏激，要坚持中道原则;对于自己听到的和看到的言语事情要深入分析，避免因片面的言语、认识影响对既定法规制度的贯彻落实。
可见，周公等周初统治者的道德信仰有如下一些明显特点:
第一，天(或“上帝”、“帝”)意与民意合一。在周公等周初统治者看来，天帝的意愿与民众的意愿是完全一致的，并且，“天”的意愿是以民众的意愿为转移的。谁残害民众，谁与民众结怨，“天”就惩罚谁，谁就会失国丧命;谁惠爱民众，民众心向谁、拥护谁，“天”就护佑谁，谁就能够得天下。
第二，“天”的命令、佑助与人的德行合一。谁能够“惠民”、“敬德”，谁就能够得到“天”给予的统治天下、治理民众的命令和护佑，谁的政权就稳固。政权的获得和稳固，就是“天”的命令、佑助与人的德行合一的结果和体现。
第三，道德信仰与宗教信仰合一。在周公等周初统治者的思想理论中，道德信仰的对象是“德”;宗教信仰的对象是“帝”或“天”。周公等周初统治者信仰的“帝”或“天”“惟德是辅”，即只辅助、护佑尊德、行德者。因此，从道德信仰的角度讲，信仰“德”、遵行“德”，能够得“帝”或“天”的辅助、护佑;从宗教信仰的角度讲，信仰“帝”或“天”，则应当尊德、行德。这样一来，尊德、行德也就成了道德信仰与宗教信仰的共同落脚点了，道德信仰与宗教信仰以尊德、行德为基础合二为一了。
第四，道德信仰与政治信仰合一。周公等周初统治者之所以强调尊德、行德，其目的就是在于“祈天永命”，即得“帝”或“天”的辅助、护佑，从而获取政权、巩固政权，使他们所统治的社会长治久安。同时，从他们的论述中可以看出，尊德、行德的主要表现就是“慎罚”、“惠民”、“康济小民”等，即施行德政。而施行德政，得民拥护，“子子孙孙永保民”，则是他们的政治目标所在。可见，在周公等周初统治者的思想理论中，道德信仰与政治信仰是完全融合在一起的。
周公等周初统治者道德信仰的这些特点，数千年来，对于儒家乃至我们民族道德信仰的形成和发展，产生了极其深远的影响。
(二)儒家的道德理想人格
在社会发展的历史进程中，思想家们为了便于将道德信仰落到实处，使其充分发挥出人生航标的功能，往往要设计一些具有不同层次品格的理想人格形象，在人们面前树立起鲜活的人格榜样，引导人们学习、效法。那么，儒家为人们设计了什么样的理想人格形象呢?这里仅就先秦时期儒家最主要的思想代表，孔子、孟子、荀子所提出的道德理想人格进行分析论述。
1.孔子的道德理想人格
儒家始于孔子，他所设计的道德理想人格自然影响深远。
翻开《论语》一书，我们可以非常清楚地看到，孔子所提出的道德理想人格是“圣人”、“君子”、“贤人”、“善人”等。孔子曾说:“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”[12]又说:“善人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”[13]这里的“恒”，就是后来孟子所说的“恒心”。孟子曾说:“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[14]有属于自己的产业和稳定的经济收入的人，其思想才会安定，才会有遵循既定的社会道德准则之心。所以，在当时的社会条件下，要做一个“有恒心者”，也不是一件容易的事。就是因为“圣人”、“善人”“不得而见之”，所以，孔子关于“圣人”、“善人”应当具备的品格的论述也就不多。
《论语·述而》篇记载，孔子曾说:“若圣与仁，则吾岂敢!”孔子认为自己还不具备“圣人”、“仁人”的品格，因此不敢承当“圣人”、“仁人”之名。《论语·子罕》篇记载，当孔子听到弟子子贡向别人夸赞他是天生“多能”的“圣人”时，他明确表示:“吾少也贱，故多能鄙事。”他说明自己是由于青少年时期地位低贱，出于生存的需要，才通过努力学习掌握那么多技能的。
孔子关于“圣人”、“仁人”品格的规定，主要体现在他与子贡的一段对话中。《论语·述而》篇记载，子贡曰:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子回答:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”在这段话里，孔子表达了如下一些思想:其一，指出了“博施于民而能济众”是对“圣人”的品格要求。这种品格要求连受到人们普遍赞扬的尧、舜也很难达到。其二，说明了“仁人”应当具备的品格，即“立人”、“达人”。自己希望能够实现人生目标，也要尽力帮助别人实现人生目标。其三，说明了实行“仁”这一道德规范的方法。“能近取譬”，就是能够将人比己。
孔子谈论最多的道德理性人格是“君子”。对于“君子”人格所应具备的品格，孔子从多方面作了说明。
《论语·学而》篇记载，子曰:“君子食无求饱，居无求安;敏于事而慎于言;就有道而正焉，可谓好学也已。”强调了君子应当具备的“好学”品格。君子追求的不是物质享受，而是做事敏捷、认真，说话谨慎、负责，以道德高尚者为榜样，向他们学习，并不断纠正、弥补自己的过失和不足，这就是君子“好学”品格的具体表现。“好学”是成就理想人格的基础，只有“好学”，才能不断进步，才能不断完善自己。孔子在回顾自己的成长过程时，就曾明确表示自己“十有五而志于学”[15]。就是因为他十五岁时就立下了“学”的志向，所以，他才能够不断进步、提高，最终成为后世人们敬仰的“圣人”。
《论语·公冶长》篇记载，子谓子产:“有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”孔子认为，在子产身上体现了君子应当具备的四种品格:一是行为举止谦虚、沉静;二是奉事君上尽心竭力，恭恭敬敬;三是以惠爱之心治理民众，能够给民众带来实际利益;四是役使民众遵照一定的规则、制度，发出的指令合乎道义。
孔子曾经说道:“君子道者三，我无能焉:仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[16]
“仁”，可以说是对君子人格的最高道德要求。孔子关于“仁”的论述是非常多的，可见“仁”在孔子思想体系中的重要地位。那么，“仁”的内涵是什么呢?据《论语·颜渊》篇记载，弟子樊迟问仁，孔子回答:“爱人。”“爱人”可以说是“仁”的最基本的内涵。具体说来，应当怎样做呢?孔子的弟子有子曾说:“孝弟也者，其为仁之本与!”[17]既然“孝悌”是“仁”的根本，所以，要做到“爱人”，首先就要行“孝悌”，即首先要做到爱父母、兄弟，然后做到“爱”他人之老、他人之幼。《论语·颜渊》篇还记载，颜渊问仁，孔子的回答是:“克己复礼为仁。”颜渊请孔子讲详细一些，孔子接着指出:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”作为君子应当克制自己，用“礼”严格规范自己的视听言行，要使自己的一切言行举止都合乎“礼”的要求。行为上一切都达到了“礼”的要求，道德品格上也就达到了“仁”的要求了。同时，孔子还曾指出:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”[18]一个人如果不具有“仁”的道德品格，那么行为上也就不可能真正遵循“礼”、“乐”规范。在孔子思想中，“仁”和“礼”是互为表里、相互促进的。
同时，在孔子看来，君子人格还应该具有丰富的知识和智慧;还应该具有“不忧不惧”、勇往直前的精神和勇气。
2.孟子的道德理想人格
孟子曾明确表示:“乃所愿，则学孔子也。”[19]他的思想是与孔子一脉相承的。
在道德理想人格的问题上，孟子也和孔子一样提出了“圣人”。他说:“圣人，与我同类者。”[20]因此，“圣人”并不神秘。圣人与一般民众都是属于同一类别的，只是这一类别中的特优者。比如，孔子就是这样的特优者。
在孟子看来，不仅孔子具有圣人的品格，伯夷、伊尹、周公、柳下惠等，也都具有圣人的品格。他说:“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。”[21]伯夷、伊尹、柳下惠、孔子虽然都是圣人，但他们也都有自身的特点。
伯夷目不视有害的颜色，耳不听有害的声音;不是他看好的君主不去服侍，不是他看好的民众，他也不去役使;政局稳定有序，他上进有为，政局动荡，他则退隐不出;他不居统治残暴、暴民横行的国家。他觉得与那些粗俗的人来往相处，会像坐在泥炭上那样难受。所以，在纣王当政时期，他隐居到北海之滨去了，静待天下政局的好转。孟子认为，伯夷是“圣之清者也”。伯夷属于圣人中能够保持高风亮节，自觉远离恶物、恶势力的一类。
与伯夷不同，伊尹则不管什么样的君主都服侍，不管什么样的民众都役使。因此，不管政局如何，他都积极为官。并且认为自己是生民中的先知先觉者，他要以自己掌握的尧舜之道来教导天下的民众。他时刻都在关注着天下的民众，如果天下民众中有一个人没有受到雨露般的尧舜之道的滋润，他就觉得如同自己亲手把他推入河沟里一样。孟子认为，伊尹是“圣之任者也”。伊尹属于圣人中能够自觉担当社会责任的一类。
而柳下惠则不因服侍骄奢淫逸、腐败透顶的君主而感到羞耻，也不因官小位低而推辞。他做官处世，尽心竭力，坚持按照自己的路子行事。不管是遭到不公正对待，还是深陷困境，他都能以平常之心对待，无仇怨，无忧苦。即便是与那些粗俗的人来往相处，他也兴趣不减，坚信自己不会因此受到不良影响。孟子认为，柳下惠是“圣之和者也”。柳下惠属于圣人中待人谦和的一类。
与上述圣人都不同，孔子则“无可无不可”[22]。既不坚持一定要这样做，也不坚持一定不这样做。比如做官，各方面条件许可就做，不许可就不做。孟子认为，孔子是“圣之时者也”。孔子属于圣人中能够审时度势、随时应变，而又不失道义的一类。
通过对伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等人行为品格的具体评述，孟子清楚地说明了圣人应具备的品格。同时，孟子还曾指出，由于所处的时代、环境不同，圣人的行为举止也不尽相同，但都能够做到身洁无污。总之，圣人人格并非高不可攀，只要努力修养，人人都可以达到。
在孟子所提出的道德理想人格中，“圣人”是处于最高位置的。他说:“规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也。”[23]“至”，杨伯峻先生解释为“标准”。孟子明确指出“圣人”人格如同“规矩”一样，“规矩”是衡量、评价物体圆、方的最高标准，而“圣人”人格则是判断、评价人的道德水平的最高标准。他又指出，“圣人”具有百世以上的影响力。“圣人”走到哪里，哪里的人们就会受到教育而被感化，居留下来，其影响更是神奇，他完全达到了与天地合一的境界。
孟子又提出了“君子”人格。“君子”应具备哪些品格呢?要了解这个问题，应当先了解他的人性理论。
孟子曾指出:“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[24]在实际生活中，当一个人忽然看到小孩掉到井里时，都会立即产生一种真诚的惊惧悲痛之心。由此孟子得出结论，人之所以为人，就是在于生而具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这四种“心”就是人的本性所在。一旦失去这四种“心”，也就失去了人的本性，失去了人的本性也就不再是人了。而这四种“心”，就是仁、义、礼、智四种道德的根本。因此，人要加强自身的道德修养，不断提升自身的道德境界，就要保存和不断扩充这四种“心”。以这种认识为基础，孟子对“君子”品格进行了论述。
首先，他指出，人和禽兽的区别在于人有道德意识，而君子人格则是以其强烈的道德意识和责任感超越于一般人之上的。他说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人与禽兽的不同之处，在于人有上述“四心”。一般民众却不知道保存它、扩充它，把它给丢掉了。而君子则能够保存它，并不断地扩充它。他又说:“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。”[25]君子不同于一般人之处，就表现在他们能够保存“四心”，并将其扩充、发展为仁、义、礼、智四德，贯彻到实际生活的实践中去。他们遵循“仁”、“礼”的道德原则，以仁爱之心、恭敬之心与周围的人们交往，自觉主动地关心爱护别人、尊重别人。同时，他们也会得到周围人们的关爱和尊重。不过，当你以仁爱之心、恭敬之心待人时，有时得到的也可能是“恶报”。在此情况下，君子应当怎么做呢?君子首先应当“自反”，即认真检讨自己是否真正做到了“仁爱”和“礼敬”。如果自己确实做到了“仁爱”和“礼敬”，那就说明“恶报”者是“妄人也已矣”。而在君子眼中，狂妄之徒是和禽兽没有什么差别的，因此，在这种情况下君子是不会气愤、苦恼的。由此，孟子得出结论:“君子有终身之忧，无一朝之患也。”[26]君子终身忧的是什么呢?他说:“舜，人也;我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。”[27]舜和自己都是人，但舜是天下人效法的楷模，流芳后世，而自己只是一个平常之人，这就是君子终身所忧之事。既然以自己的修养达不到舜那样的境界为忧，那就应当终身向舜学习。除此之外，君子也就没有什么可忧的事情了。君子“非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣”[28]。君子完全遵循“仁”、“礼”行为做事，问心无愧，也就无忧。即便偶尔遇到一些麻烦，也能坦然面对。他又说:“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[29]君子的本性就是将仁义礼智在自己心中生下根来，并通过自己的行为举止体现出来，不必用语言表达，人们都能够清楚明白地认识和了解。
其次，孟子指出，君子能够自觉、主动地学习、修养，通过自身的努力，使自己的道德、知识、思维不断提升、加深。他说:“君子深造之以道，欲其自得之也。”[30]“自得”，即通过自己的思索、探求而得到。君子的知识、道德之所以要“自得”，就是因为只有“自得”，才能够稳固，才能够不断地加深、提升，也才能够自觉、灵活地运用到实际生活中去。同时，因为仁义礼智“四德”是由人与生俱来的“四心”扩充、发展而来，是人“固有之也”，所以，只要去思索、探求，是一定能够得到的。反之，如果自己不能够积极主动地去思索、探求，那么，连与生俱来的“四心”也有丧失的危险，而一旦丧失也就无异于禽兽了。
再次，孟子指出，君子亲亲、仁民、爱物。君子对于自己的亲人、民众，乃至一般物类，基本的态度都是一个“爱”字。但在具体行为上也还是有所区别的。对一般物类的爱不同于对民众的爱，对一般民众的爱又不同于对自己亲人的爱。首先要亲爱自己的亲人，以此为核心推广开来，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”[31]。再进一步推广开来，那就是关爱与人的生活息息相关的各种物类。即由“亲爱”推广到“仁爱”，再由“仁爱”推广到“爱物”。
还有，孟子指出，君子是不会接受贿赂的。《孟子·公孙丑下》记载，弟子陈臻曾经问孟子说“前日于齐，王馈兼金一百，而不受”，但到了宋国，“馈七十镒而受”，到了薛国，“馈五十镒而受”，如果说“前日之不受是，则今日之受非”，如果说“今日之受是，则前日之不受非”，在“不受”和“受”这两种不同的行为之中，必定有一种行为是对的，一种行为是不对的。孟子明确表示，他的“不受”和“受”两种行为都是对的。他解释说，当在宋国时，“予将远行”，宋君送给一些远行的费用，“予何为不受”?当在薛国时，“予有戒心”，薛君送给我一些购买武器的经费，“予何为不受”?而在齐国时，我并没有类似这样的经费需要，在没有类似这样的经费需要的情况下馈赠钱财，“是货之也”，“焉有君子而可以货取乎”?齐君是在用馈赠的方式进行收买，对于君子来说怎么可以用金钱货物收买呢?孟子明确指出了君子人格对待金钱财货的态度。在自己确实需要的情况下，别人资助、馈赠金钱财货是真诚的，因而是可以接受的。而在自己没有特殊需要的情况下，别人资助、馈赠金钱财货是有其他目的的，因而是不可以接受的。如果接受了，就有可能陷入为别人所收买，不得不违心做事的境地。因此，君子是不会接受没有正当用处的金钱财货的。
同时，孟子还曾提出，君子最重要的一种品格，就是喜欢与他人一起做善事。君子辅佐君王，一定要引导君王走正道，即把施行“仁政”作为自己的志向。这是君子应当具备的政治品格。君子必须具备诚信的品格，否则，就不可能坚守节操。君子有三乐，即以家庭平安为乐;以尽职尽责、无愧于社会与他人为乐;以为社会培养英才为乐。君子在求职、在与当权者打交道时，既要坚持原则，又要有一定的灵活性。君子不仅要以自己的德才施教于时人，而且还要以自己的德才影响、教育后辈。“君子之言也，不下带而道存焉;君子之守，修其身而天下平。”[32]“不下带”，据朱熹的解释，是指眼前常见至近之处。君子所讲的虽然都是身边的一些平常之事，但其中却蕴涵着深刻的道理;君子的行为举止，会给他人、给社会带来深刻的影响，直接关系到社会的太平稳定。
另外，孟子还提出了“大丈夫”人格。他说:“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[33]据朱熹的解释，“广居”指“仁”;“正位”，指“礼”;“大道”，指“义”。“大丈夫”立身行事，严格遵循“仁”、“礼”、“义”，得志时，引导民众一起沿着合乎“仁”、“礼”、“义”的大道前进;不得志时，也能坚守正道。荣华富贵不能惑乱其心，贫贱饥寒不能改变其志，威胁逼迫不能使其屈服变节，这就是“大丈夫”的品格。
综上所述，孟子关于道德理想人格的理论，既与孔子一脉相承，同时又有自身的特点。第一，他们都提出了“圣人”人格。但孔子关于“圣人”品格的规定是极其严格的。与孔子不同，孟子则认为伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等人的品格，都达到了“圣人”的要求，都是“圣人”;并明确指出，“圣人”的具体的行为举止虽然不尽相同，但就其行为举止的实质而言则是完全一致的，即“洁其身而已矣”。同时，孟子一方面称赞伯夷、柳下惠为“圣人”，但也曾指出:“伯夷隘，柳下惠不恭。”[34]表明“圣人”并非是十全十美的神。“圣人”也有缺点，有时也会犯错误。孟子的思想更贴近实际生活。第二，孟子的道德理论和人格理想是建立在他的人性理论基础之上的，而孔子则只提出“性相近，习相远”，没有作进一步的论述。因而，孟子的道德理论和人格理想更为系统一些、深刻一些。
3.荀子的道德理想人格
与孔孟一样，荀子也提出了“圣人”人格。同时，荀子也和孟子一样，其道德观和人格思想是建立在人性理论基础之上的。
在对人性的基本判断上，孟、荀的观点存在着明显的差异。孟子的基本观点是“人性善”，荀子的观点则为“人性恶”。荀子在其《性恶》篇中明确指出:“人之性恶，其善者伪也。”并解释说:“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”“不可学，不可事而在天者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪;是性伪之分也。”他所说的“性”是指人天然生就、与生俱来的本性;“伪”则是指人后天的行为活动。人天然生就、与生俱来的本性是“恶”的，“善”则是人后天行为活动的结果，这就是“性”和“伪”的根本区别所在。人天然生就、与生俱来的本性为什么说是“恶”的呢?他论证说:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[35]荀子所说的“性”的内涵，是指人天然生就、与生俱来的诸如“好利”、“疾恶”、“好声色”，还有“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[36]等生理、心理需要。“性恶”，是说顺着人性的自由表现而不加节制，必将导致“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”、“淫乱生而礼义文理亡”、“犯分乱理而归于暴”等“恶”的行为后果。因此，必须对人天然生就、与生俱来的本性加以节制和改造。对人性节制、改造的行为过程就是“伪”，“伪”的目的就是促使人的行为趋向于“善”。而道德理想人格的品格和贡献，就是在这种“伪”的过程中形成和表现的。
荀子特别注重“学”在成就理想人格过程中的极端重要性。他指出，人性虽然“不可学，不可事”，“然而可化也”[37]。而要“化性”，就必须“学”。正是由于“学”的情况不同，才形成了不同的道德理想人格。那么，应当如何学习呢?
荀子明确指出:“其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。”[38]从学习的内容讲，首先要从诵读《尚书》、《诗经》等经典开始，循序渐进，而后再读《礼》;从学习的目标追求来讲，首先是要成为“士”，最终的目标则是要成为“圣人”;从学习的效果来讲，只要认真努力，经过长期的积累，一定能够深入进去，达到对各种为人做事道理和规律的深刻认识和牢固把握;从学习的时间来讲，是没有止境的，要活到老学到老，坚持到老死为止。那么，学习为什么要“终乎读礼”呢?荀子解释说:“《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。”[39]“礼”是“法”的根本、依据，是治国理民、为人做事所要遵循的规范、制度的总纲。所以，学习一定要达到对“礼”的深刻理解和把握。荀子的这种思想是与孔子一脉相承的。孔子曾明确指出，如果不能够深刻理解、牢固把握、严格遵循“礼”，也就不可能融入社会、立足于社会。
那么，“礼”是如何形成的呢?荀子在他的《性恶》篇中说:“凡礼义者，是生于圣人之伪。”“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。”这里说明了以下几个方面的问题:
第一，礼义法度是由圣人制定的。第二，圣人能够制定礼义法度，并非由其天然本性决定的，而是经过后天努力做到的。圣人面对各种问题，进行多方面的思考，并将思考所获得的认识积累起来，同时深入考察人们实际生活中的各种行为，在此基础上制定出协调、统一人们行为的各种规范，这就是礼义法度。第三，从天然本性上讲，圣人与一般人甚至恶人，都是一样的。“尧、禹之于桀、跖，其性一也;君子之于小人，其性一也。”[40]圣人不同于一般人的地方，是在于他们后天的努力。圣人特别努力，特别注重节制、改造自己与生俱来的“好利”、“好声色”等本性，所以能够成为圣人。
总之，荀子认为，“圣人”的高尚品格，首先就表现在具有“强学而求”、“积善而不息”[41]的实践精神。他指出，“圣人”的行为举止，能够完全合乎仁义、合乎道理，是因为能够将学习到的东西贯彻到实际生活中去，把“行”作为学习的最终目的。其次，“圣人”具有水一样的“至平”品格。他说:“水至平，端不倾，心术如此象圣人。”[42]再次，“圣人”具有“至强”、“至辨”、“至明”的特点。他指出，治理天下，是责任最重、问题和困难最大、涉及的人员最多的事情，没有超强的精力、超强的分析辨别力、极其聪明的智慧，是不可能担当的。只有“圣人”才完全具备“此三至”，所以，不具备“圣人”的品格是不能“王”天下的。“圣人”是道德、知识、能力最完美者，所以他们是天下人追求的最高人格目标。而在实际生活中，真正能够达到“圣人”人格标准的只能是极少数。对于多数人来说，能够达到君子人格就很不错了。“君子”应当具备什么样的品格呢?
其一，荀子指出，就其与生俱来的天然本性来讲，“君子”与“小人”是完全一样的，但就道德人格来讲，“君子”与“小人”是完全对立的。君子“学”以“美其身”为“义”不顾“利”。小人则与此相反。
不管是“君子”还是“小人”，都有一定的认知和行为能力。因而，从自身的基本条件来讲，人人都可以成为“君子”。而在实际生活中却存在着“君子”与“小人”的区别，这在荀子看来，是由于“学”的情况不同造成的。君子能够广泛地学习各方面的知识，并且每天都能够联系实际，对自身的行为进行反省，因此，君子具有不同于常人的聪明智慧，行为举止不会有过失。
不管是“君子”还是“小人”，也都有好荣恶辱、好利恶害的愿望和追求。但是，“君子”与“小人”在追求“荣”、“利”，避免“辱”、“害”时，所选择的方式和道路却是完全不同的。“君子”在选择获取“荣”、“利”，避免“辱”、“害”的方法道路时，是以是否符合道义为准则的。而“小人”则往往在荣华富贵、高官厚禄等外物的驱使下，什么样的事情都能做得出来。
其二，荀子指出，君子评判行为、学说和名声是否值得尊崇和珍视，是以是否合乎礼义为标准的。对于那些“不顺礼义”的言论学说，“虽辩，君子不听”[43]。同时，君子更是以礼义“度己”。君子以礼义为准绳，严格要求、检查自己，因而能够成为天下人们学习、效法的道德理想人格。
君子对于礼义不仅“敬而安之”[44]，而且具有为礼义献身之勇。为了维护礼义，任何权势都不能使其屈服;为了维护礼义，可以全然不顾自身的利益。这就是君子所具有的“勇”的品格。
其三，君子人格还具有不同于一般人的“学”、“知”、“志”、“辩”、“长(长处)”等品格。
“君子之学如蜕，幡然迁之。故其行效，其立效，其坐效，其置颜色、出辞气效。无留善，无宿问。”[45]君子的学习，就如同蝉、蛇等的蜕变一样，通过学习，不断地、迅速地改变着自己。所以，他们不管是走着、站着、坐着，还是说话时，都在学习。同时，他们见到善事立即去做;遇到疑难问题立即请教，决不让疑难问题在自己头脑中停一宿。并且注重学以致用，坚持实事求是。因此，君子能够在学习中不断提高和完善自己，从而成为人们效法的道德理想人格。
君子之“知”表现为，言语少但立场、观点明确，而且有条有理，如同经过绳墨校正。这就是君子人格所具有的智慧。
“君子立志如穷，虽天子三公问正，以是非对。”[46]君子一旦立下志向，就坚定不移，毫不动摇。即便是天子三公前来问询政治方面的重大事情，仍然坚持实事求是，以是非的真情实况相告。并且，不管在什么情况下都能做到言行一致、表里如一。
君子之“辩”表现为，总是事先经过深思熟虑，并提早预作谋划、准备。因思考深入、准备充分，所以，辩说时虽然言语不多但却能很快使人清楚明白。知识广博、语言精练、观点正确，这就是君子道德人格的辩说。
君子人格的“长处”又是什么呢?荀子指出，君子的长处并不在于他的贤能、智慧、明辨、明察没有局限性。和一般人一样，君子人格也是有所能有所不能的。“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”[47]所说的话、所做的事必定合乎道理、合乎要求，这就是君子人格的长处所在。
总之，荀子与孟子的道德理想人格理论都上承孔子，因此，彼此之间有其相通之处。他们虽然对人性的基本认识不同，但都相信人的本性是一样的。并且强调，人们的道德境界的提升都是由自身的努力决定的。这是他们之间最基本的相通之处。但是，他们的道德理想人格理论也存在着明显的差别。孟子主张人性善，认为人生而具有“恻隐之心”，“羞恶之心”，“辞让之心”和“是非之心”，因此，在修养途径上主张“尽心”、“自得”。荀子主张人性恶，认为让人性自然发展，会导致争夺、混乱，因此，在修养途径上特别强调“学”。
(三)儒家的社会道德理想
道德信仰的主体，既包括个体，也包括不同的群体和社会。作为社会道德信仰的客体，具体表现为社会道德理想及其合理性的依据和理由。一个个不同的社会个体，组成一个个大小不同的群体，再由一个个大小不同的群体构成社会。一个社会的道德信仰，对于这个社会的稳定运行，起着至关重要的作用。因此，属于不同学派的思想家们都十分注重对于这一问题的研究，并建立了一个个各具特色的理论体系。儒家提出了什么样的社会道德理想呢?这里仍以先秦时期儒家最主要的思想代表，孔子、孟子、荀子所提出的社会道德理想为例来说明。
1.孔子的社会道德理想
社会道德理想是整个社会理想的重要组成部分，是推动社会朝着理想目标前进的精神动力，是为社会理想目标的实现服务的。因此，要研究孔子的社会道德理想，首先必须了解孔子的社会理想。
《论语·公冶长》篇记载，一次孔子与弟子颜渊、子路一起谈论志向问题，子路请孔子谈谈自己的志向，孔子明确地表示:“老者安之，朋友信之，少者怀之。”使老年人都能够安度晚年，朋友之间都能够相互信任，青少年都能够得到关怀、照顾，健康成长，这就是孔子的志向。
可见，孔子的志向就是要建立一个安定、祥和、富足、文明的理想社会。为了实现这一社会理想目标，他提出了以“仁”为核心的社会道德价值体系，为人们提供统一的善恶标准和精神力量。
《论语·颜渊》篇记载:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”“爱人”是“仁”的最基本的要求。所以，当他得知马棚失火时，首先问的是“伤人乎”，而没有问马。当樊迟问他什么是明智之举时，他回答:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[48]关注民众生活，致力于民众的事情，敬鬼神但却与其保持远远的距离，这就是明智之举。
颜渊问仁，孔子回答:“克己复礼为仁。”并应颜渊之请进一步说明:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[49]在孔子生活的春秋末期，出现了“礼崩乐坏”的社会局面。因此，他要求人们“克己复礼”。在行为上都合乎“礼”的要求，那么在道德品格上也就达到了“仁”的境界。反过来讲，道德品格上达到了“仁”的境界，那么在行为上也就能够自觉遵循礼了。孔子明确强调了“仁”和“礼”的内在联系和相互配合、相互促进的关系。
子张问仁于孔子，孔子回答:“能行五者于天下，为仁矣。”[50]“五者”，即“恭、宽、信、敏、惠”。
孔子的弟子曾说:“孝悌也者，其为仁之本与!”[51]既然孝悌是仁的根本所在，那么实践仁就要首先在家庭内行孝悌。家庭是构成社会的最基本的单位，家庭关系的和谐、稳定，与社会的和谐、稳定息息相关，直接关系到社会理想目标的实现。所以孔子及其弟子以“孝悌”为“仁之本”。
“子贡曰:‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’”孔子回答:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[52]孔子首先说明了“博施于民而能济众”，是圣人才能够做到的事情。其次，说明了仁人能够做到的事情，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。最后，说明了实践仁的具体方法，即将人比己、推己及人。同时还要做到“己所不欲，勿施于人”[53]，自己不喜欢的、不希望的，不要强加给别人。总之，要积极主动地为别人着想，给别人带来幸福和快乐，这就是实践仁的具体的、切实有效的方法。如果人人都能够做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，社会道德达到“仁”的境界，那么社会上争权夺利、尔虞我诈、相互侵害的不良现象也就消失了，安定、祥和、富足、文明的理想社会目标也就实现了。
孔子也深深懂得这种社会道德理想目标的实现是非常不易的，但他并未因其不易实现而放弃努力。《论语·子路》篇记载，当子路问他如果从政将首先做什么事情时，他明确表示:“必也正名乎!”并解释说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”“名”，指名分、职位。“正名”，就是要求每个人的言行举止，都要和其名分、职位相符合，即“君君，臣臣，父父，子子”[54]。有君之名位，就要有君之德，行君之事，尽君之责;有臣之名位，就要有臣之德，行臣之事，尽臣之责。同样道理，在家庭之中，有父之名位，就要有父之德，行父之事，尽父之责;有子之名位，就要有子之德，行子之事，尽子之责。一句话，有什么样的名位，就要有什么样的品行，就要尽什么样的职责。根据名位，提出相应的品格、行为要求，这就是孔子所说的“正名”。如果言行举止超越了或未尽到与自己的名位相应的职责，说了与自己的名位不相符的话，做了与自己的名位不相符的事，表现出了与自己的名位不相符的品格，这就是孔子所说的“名不正则言不顺”。孔子强调，“名不正”、“言不顺”的行为，会给社会带来十分严重的恶果，那就是“事不成”、“礼乐不兴”、“刑罚不中”，最终导致“民无所措手足”。社会的礼乐制度不能够得到贯彻执行，正邪不分、是非混淆，民众惊恐不安、无所适从，这样的社会必定处于动乱之中。所以，要实现社会理想目标，首先要做的工作就是“正名”。孔子进一步指出:“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[55]“君子”，指有权位者;“名”，即名位;“言”，即指与名位相应的行为规范和职责条文。这段话说明了当政者确定一种名位，一定要经过深入考虑，能够充分讲出确定这种名位的理由，制定出相应的、切实可行的行为规范和职责条文，并在实际活动中严格贯彻执行。当政者对于名位的确定及相应的行为规范和职责条文的制定，是不应有一点马虎的。孔子的目的是要通过“正名”这种途径，利用相应的行为规范和职责条文的强制作用，促进社会道德的不断提升，最终实现社会道德理想目标。
2.孟子的社会道德理想
和孔子一样，孟子的社会道德理想也是与他的社会理想密切联系在一起的。孟子所提出的理想社会，就是施行“仁政”的社会。他的“仁政”的社会理想的理论基础，是他的以“仁”为核心的社会道德价值体系。这种以“仁”为核心的社会道德价值体系，是对孔子“仁”的理论的继承和发挥。
首先，孟子提出了人性本善的人性理论。如前面所引，他明确指出，凡属于人类范畴的，都自然具有“四心”，而“四心”发展开来，就形成了“四德”。而由“恻隐之心”发展而来的“仁德”，则是理想的社会道德价值体系的核心。经过这种论证，作为理想的社会道德价值体系的核心“仁德”的提出和存在，就成了合理的、必然的了。
其次，孟子在论证了“仁德”的合理性和必然性之后，又进一步将这种“仁德”理论引入到政治领域，从而提出了他的“仁政”的社会理想。他说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[56]“不忍人之心”，就是“恻隐之心”;“不忍人之政”，就是“仁政”。经过这种论证，“仁政”的提出和施行，同样成了合理的、必然的了。既然“仁德”的提出和存在是合理的、必然的，“仁政”的提出和施行是合理的、必然的，那么以“仁”之德行“仁”之政，其效果、前景当然是非常美好的了。
最后，为了实现他所提出的“仁政”的社会理想，孟子对他所提出的施行“仁政”的具体措施进行了大力宣传。
齐宣王向孟子询问如何施行仁政。孟子回答道:“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人无孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”[57]孟子以周文王治理岐周为例，说明了施行仁政的一些具体的行为措施。比如，对农民实行“九一”[58]税制;对官吏实行俸禄世袭制;对关卡和市场，只是按律检查而不征税;对江河湖泊中的鱼鳖虾蟹等物产，则任由人们捕捞而不加禁止;对违法犯禁者则只处罚本人而不株连其亲属子女。而那些鳏寡孤独无依无靠者，则更是文王首先关怀、照顾的对象。这就是文王施行仁政的具体行为措施。
孟子进一步阐述道:“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣;市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣;关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣;耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣;廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”[59]孟子从五个方面说明了如何施行仁政，以及施行这些仁政措施的良好效果:一是在用人上，尊贤使能，委派那些杰出人才担任重要职位;二是在市场管理上，官府要为经营者提供必要的仓储之所而不收税，如有货物过剩，官府则依照规定收购，不使其积压受损;三是在关卡管理上，只按规定检查而不征税;四是在土地分配上实行井田制，对于农民，只使其助耕公田而不再额外征税;五是对于外来民众居住之所，不征收“雇役钱”和“地税”。如果能做到这些，就会得到人们的普遍拥护和追随，从而无敌于天下。
《孟子·滕文公上》篇记载，滕文公向孟子请教如何治理国家，孟子明确告诉他:“民事不可缓也。”民众的事情是最为紧要的事情，因此，应当首先解决好民众的事情。并论述道:“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”民众只有拥有一定的固定产业和经济收入，才会有稳定的向善之心、才会遵守一定的社会道德规范和行为原则;没有一定的固定产业和经济收入，也就不会有稳定的向善之心、不会遵守一定的社会道德行为规范。假如没有稳定的向善之心，就会任意妄为，什么样的违法犯禁之事都有可能做出来。所以，那些贤明的君主一定会严肃认真地对待民众的事情，勤俭节约，以礼相待臣下，制定并遵循一定的制度向民众征收赋税。为了使滕文公明白并接受这种治国原则，孟子借助于古史又论述道:“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而徹，其实皆什一也。”“设为庠序学校以教之。庠者，养也;校者，教也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠;学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”[60]夏代规定每户土地五十亩，税法为“贡”;商代规定每户土地七十亩，税法为“助”;周代规定每户土地一百亩，税法为“徹”;虽然税法的名称不同，但税率是一样的，都是十取其一。这样，民众的生活有了保障，心情也就稳定了。然后，开办各种学校对他们进行教育。夏代下级官府设立的教育机关叫“校”，商代称“序”，周代称“庠”。国家设立的教育机关三代则都称“学”。教育机关的名称虽然有异有同，而功能、目的则是完全一致的，都是在于教育人们，明白处理夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友等人伦关系的准则和道理。通过教育，居于上位的各级官吏明白了处理夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友等人伦关系的准则和道理，从而引导和影响下层民众，那么下层民众彼此之间就会亲近了。这样，社会秩序也就和谐稳定了。
滕文公派人向孟子询问如何施行“井田制”。孟子说道:“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。……请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩;余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”[61]要施行仁政，必须首先从解决最基本的生产资料——土地的分配和使用问题开始。解决这一问题的最好方式，就是实行“井田制”。具体说来，就是要首先规划、整理好田界。这是因为，如果田界不规整，井田的面积就不会均等，以地租为俸禄的分配就不会公平，因此，那些暴虐的君主和贪官污吏要满足他们的贪欲，必定要想方设法破坏原本划分规整的田界。田界规划、整理好了，田地的分配、俸禄的确定也就非常容易了。根据这种思路，孟子提出，在郊野乡村可以实行九中取一的税制，在城镇实行十取其一的税制。卿以下的各级官吏一定要给予“圭田”，面积五十亩。如果哪位官吏家的劳动力多，可再加二十五亩。要使人们从生到死，活动、迁徙都不脱离本乡，在同一个井田劳作的邻里乡亲，平时出入相见友好相待，防御天灾人祸，互帮互助，一旦有人发生疾病，邻里都来扶持，这样百姓之间的关系也就亲密和睦了。井田的划分规制是这样的:每一方里的田地划为一井九块，一井田地面积共九百亩，一块一百亩，中间一块为公田，其余八块分给八户农民为私田。这八户农民合力耕种公田，公田上的收获作为俸禄归官吏所有，公田上的事务做完之后，再来做私人的事务，这样官吏和一般民众在地位、职责上的分别也就显示出来了。这就是孟子所设计的理想社会蓝图，其目的是在于使农民通过这样的方式占有土地。妥善解决民众的问题，是孟子提出“仁政”，设计其社会理想蓝图的出发点和归宿。他曾指出:“民为贵，社稷次之，君为轻。”[62]在社会政治生活中，解决好民众的问题是最为重要的事情。孟子强调“民为贵”，强调施“仁政”，提倡“井田制”，是出于如下几点认识:
其一，是出于对历史经验的总结。他指出，桀纣之所以失掉了天下，是因为失掉了民心。而要想得天下，必须得民心。民心的向背，是政权能否巩固的关键。因此，当政者必须想方设法争取民心。怎样才能争得民心呢?就是民众希望得到什么东西，就想方设法为他们提供什么东西，并不断增多;民众厌恶什么，绝不要强加给他们。
其二，是出于对民众生存需要的认识。孟子虽然在和梁惠王谈话时曾说“王!何必曰利?亦有仁义而已矣”[63];虽然也曾强调“舍生而取义”[64]，但他仍然认为，生存需要才是人的最基本的需要。只有在满足生存需要的前提下，才能谈得上其他方面的需要。如前所引，孟子在和齐宣王谈话时曾说:“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”民众有“恒产”才会有“恒心”，“恒心”是以“恒产”为基础的。所以，他要求君主为民众安排的产业，要使上足以赡养父母，下足以养育妻子儿女，丰年足衣足食，灾年也不会被饿死。在满足了民众生存需要的前提下，然后再引导他们学习和遵循社会道德规范和行为准则。因此，他强调当政者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，首先解决民众的基本生活问题，满足民众的生存需要，然后再使民众中的青年“以暇日修其孝悌忠信”[65]。
其三，是出于对社会道德境界的提升与物质生活资料的丰富程度关系的认识。他说:“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎?”[66]水火是人的最基本的生存必需品，因而是最珍贵的生活资料。然而，在实际生活中，不管向哪家讨要时，没有不给予的。这是为什么呢?这是因为这种物资生活资料太丰富了。据此，孟子明确要求，圣明的君主治理天下，一定要大力发展生产，要使菽粟等物资生活资料极大地丰富起来。菽粟等物资生活资料一旦达到水火的丰富程度，那么天下的民众也就没有不具有“仁德”的了。这说明，孟子认识到了社会道德境界的提升是与物质生活资料的丰富程度密不可分的;社会道德理想的实现，是以社会经济的不断发展，人们物质经济生活水平的不断提高为基础的。
正是出于上述认识，孟子提出了他的“仁政”理想，设计了“井田制”，强调发展社会经济，强调关注民生。
3.荀子的社会道德理想
荀子生活在战国末期，他顺应当时社会发展的大趋势，提出了结束诸侯割据、建立统一封建帝国的社会理想。
他说:“一天下，是又人情之所同欲也。”[67]可见，结束封建割据，实现国家的统一，建立大一统封建帝国，是当时人们的共同愿望。具体说来，应当如何理解“统一”呢?这直接关系到实现国家统一的政策和策略的制定问题。
他说:“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。彼其人苟壹，则其土地奚去我而适它!”[68]所谓统一天下，并不是要使用武力强迫他国的臣民，背负着本国的土地、物产前来听从自己的统治，而是指制定和实施能够体现人们共同愿望的政策和策略，为人们所共同遵循和信奉，将人们的思想认识和行为方式统一起来。人们的思想认识和行为方式统一起来了，那么土地和各种物产，还能跑到其他地方吗?他认为，所谓统一，实际上是指思想认识和行为方式的统一，而非仅指行政治理上的统一。具体说来，应当采取什么样的治国方略才能真正实现天下统一呢?荀子在他的《王霸》篇中作了说明。
他明确指出:“国者，天下之利用也;人主者，天下之利执也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。”[69]国家政权，是实现各种愿望、获得各种利益的最有力的保障;而君主，则是拥有天下最大权力、居于天下最高地位的人。拥有巨大权力的君主，必须选择正确的治国原则，才能治理好国家、掌握好权力，才能促使国家安定、繁荣。国家的一切美好成就、前景，都来自正确的治国原则。所以说，正确的治国原则是“积美之源也”。反之，君主如果不能采用正确的原则来治理国家，那么他所拥有的巨大权力，给他带来的只能是危害，正是从这个意义上说，拥有巨大的权力还不如没有的好。可见，选择正确的治国原则，是关系到国家和君主命运前途的大事。那么，应当选择什么样的治国原则才是正确的呢?
他说:“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”[70]荀子列举了三种治国原则:一是以礼义治国的原则;二是以信用治国的原则;三是以权谋治国的原则。三种治国原则所带来的客观实际效果是根本不同的。治国遵循礼义，可以统一天下，做天下的王;治国遵守信用，可以在各诸侯国中称霸;而依靠权谋来治国，其结果则是灭亡。所以，作为明主一定要慎重选择治国原则，作为仁人一定要明白这其中的道理。荀子通过这种对比，意在强调君主应当遵循礼义治国理民，只有这样才能统一天下。可见，荀子认为理想的社会，是推行礼义的社会。为了实现这种社会理想，荀子建立了一套以“礼义”为核心的社会道德价值体系。
首先，荀子提出了人性“恶”的人性理论，从人性的角度论证了推行礼义的合理性、必要性。
荀子认为，人的本性是恶的，其善德、善行是后天修养的结果。他论证说:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[71]人生下来就具有贪利之心、嫉妒憎恶之心、好美色美声之心，如果任由人性的自然发展，其结果必然导致人们之间相互争夺、相互残害以及淫乱等丑恶行为的发生，而最终则将导致社会的暴乱。因此，他强调:“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[72]人必须经过君师的教化、法律的约束强制，礼义的规范诱导，然后才能做到辞让，才能遵循礼义做事，从而保障社会的有序运行。
其次，荀子从保障人的生存需要的角度，论证了推行礼义的合理性、必要性。
他说:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”[73]人要生存，就必然需要各种生活资料。有需要，那就必然有追求。然而，在实际社会生活中，人们所生产出来的物资生活资料，不管是在数量上还是在质量上，都不能完全满足人们的实际需要。这样，如果对于人们的追求不加以规定和限制的话，那么，面对有限的物质生活资料必然要发生争夺。争夺的结果，必然造成社会的混乱。而社会一旦陷入混乱，物质生活资料的生产则将无法继续，人们的生活则将陷入极端穷困之中，甚至会造成人类自身的毁灭。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”先王认识到了这种“乱”的危害，因而对这种“乱”非常痛恨。因此，先王制定了礼义，将人们划分为不同的等级，以此来调控、节制人们的欲望，为处于不同等级的人们提供不同数量和质量的生活资料，使每个人的生活需求都得到一定程度的满足，从而“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。通过礼义的调控，使人们的欲求不会因为物资的缺少而得不到一定的满足，也不会因为人们的过分的欲求而使物资消耗殆尽，最终达到人们欲求的增长与物资的增加的协调、同步。荀子强调，这就是礼义形成的根源和依据。
再次，荀子从保障人能够战胜、利用其他物类，从而能够过上“人”的生活的角度，论证了推行礼义的合理性、必要性。
他论证道:人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”[74]。在体力上，人不如牛;在奔跑的速度上，人不如马。但是，人却能够驾驭牛马为己服务，这是为什么呢?这是因为人能够结合成为群体，建立各种社会组织，依靠群体和社会组织的力量来战胜和利用其他物类，而牛、马等则不能这样做。人为什么能够结合成为群体，建立起各种社会组织呢?这是因为人是有分工、分职和等级划分的。人的这种分工、分职和等级划分为什么能够通行呢?这是因为有礼义。用礼义作为分工、分职和等级划分的依据，人们彼此之间的关系就能够和谐，关系和谐行动就会一致，行动一致力量就无比强大，从而战胜其他物类。可见，礼义是人类战胜其他物类，改造生存环境，提高生活质量的关键。所以，人是一刻也不能离开礼义的。
因为礼义对于人的生存、发展具有十分重大的意义和作用，因此荀子强调，要治理好国家、实现统一，必须施行礼义。他说:“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[75]从个人到国家，一时一刻都不能离开礼义。礼义是判断是非真伪、端正个人和国家行为的根本标准和原则。那么“礼”的内涵是什么呢?
荀子说:“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[76]所谓礼，就是划分贵贱、贫富、长幼等级差别的一整套政治经济和伦理制度，是人们在社会生活中必须遵循的行为规范和处理彼此关系的基本准则。
荀子不仅注重礼，而且注重义，并经常将礼、义结合在一起使用。他指出，崇尚礼注重义，国家就能治理好，社会秩序就能稳定。反之，国家就会陷入混乱之中。他说:“礼义者，治之始也。”[77]强调礼义是治国理民的根本。那么“义”的内涵又是什么呢?
荀子说:“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”[78]又说:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”[79]可见，“义”的内涵就是处理封建等级、伦理关系的准则。
礼与义的关系又是如何呢?荀子明确指出，“义者循礼”[80]，“义者，所以限禁人之为恶与奸者也”[81]。完全遵循礼的要求行事，也就达到了义。反过来讲，行义必须遵循礼。义是对循礼行为的维护，是对违礼行为的禁止。
同时，荀子还强调，礼义是由先王、圣人制定的，但先王、圣人能够制定礼义，并不是出于他们的本性，并不是因为他们的本性中有善的因素或萌芽，而是他们后天努力作为，加强自身改造，深入观察人们行为的结果。由此他得出结论:“圣人之所以同于众其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。”[82]圣人的知识、能力、道德境界、贡献，能够超越于众人之上，并不是由于天生的本性造成的，完全是由于后天的作为造成的。
最后，我们还应注意到，荀子不仅强调“隆礼”，而且强调“重法”。他一方面强调“礼义”是治国理民的根本;另一方面又强调“法”是治国理民的根本。可见，在他的心目中“礼义”和“法”都是不可缺少的，只有将二者结合起来才能达到最佳效果。
荀子认为人的本性是“好利而恶害”的，因而人生来就有成为小人的趋向。所以，如果没有礼法的教育、引导和强制，那么他们所看到的、想到的就只有“利”了。如果再遇上乱世乱俗，那么人的“好利”的本性就会恶性发展，社会秩序就会更加混乱了。因此，人不仅应当知礼、循礼，而且还必须知法、守法，这样行为处世才能循规蹈矩，生活才能轻松愉快。所以，要想把国家治理好，就必须既“隆礼”又“重法”。他说:“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”[83]。治理国家的根本原则就是将“礼义”与“法”有机地结合起来。礼义的作用在于“教化”，引导人们自觉向善;法的作用则是在于对恶行的“罚”，使人“畏法循绳”。[84]同时，当政者还必须率先垂范，加强自身的修养，这样百姓才能遵礼守法，国家才能“治”，四海才能“平”。
“礼”与“法”的关系又是如何呢?他指出，礼义形成之后才制定法度的。因此，他强调:“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”[85]礼是各种法律条例的纲领，比法更具根本意义。
(四)儒家道德价值体系的核心意识
儒家文化在中国传统文化发展史上是居于主导地位的，在中国文化发展史上的影响是极其深远的。儒家的道德信仰，对于我们民族道德境界的不断提升和精神家园的建立，发挥了极其重要的积极作用，是我们应当继承的一笔极其珍贵的精神财富。那么，在当代它有哪些价值呢?它体现了哪些具有普遍意义的思想意识呢?
1.“人性可化”的能动意识
对人性问题的分析论述，往往是思想家们建立道德信仰理论体系的基础。儒家道德信仰理论体系的建立，也是循着这样的路线进行的。因此，要探讨儒家道德信仰理论中具有普遍意义的思想意识，首先就要考察思想家们的人性理论。
在中国文化发展史上，最初明确提出人性问题的，是儒家的创始者孔子。他认为，人与生俱来的本性是相近的，只是由于后天“习”的不同彼此才在知识、能力、道德等方面形成了大的差别。从本性上讲没有君子、小人之分，君子、小人的差别完全是由于后天的原因造成的。根据这样的人性观点，所以，他强调“有教无类”，肯定人人都应该接受教育，人人也都有成为道德理想人格的可能。能否将这种“可能”变为“现实”，成为一个实实在在的道德楷模，关键在于个人主观能动性的发挥。正是根据这样的认识，他明确表示:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[86]他最担心和忧虑的是一些人不能够自觉、主动地加强自身的修养，而是放任自己。这样不仅会危害本人，而且还会给他人、给社会带来危害。
继孔子之后，孟子提出了人性善的人性理论。他认为，每个人生下来都具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。在天生拥有这四种“心”方面，人人都是一样的，没有任何差别。因此，如果能够将这四种“心”充分培养起来，发展开来，那么每个人也都有成为“圣人”、“君子”道德理想人格的可能。在成就道德理想人格的可能性方面，人人都是一样的，是没有差别的。而在实际生活中成为一个什么样的人，是成为“君子”还是成为“小人”，完全取决于个人的主观努力。因此，他对那种任由自己善良本心丧失，而不去努力寻求、保存、扩充、培养的行为深表痛心。他说:“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”[87]
与孟子不同，荀子则提出了人性恶的人性理论。他认为，每个人生下来都有欲“利”之心，因此，如果顺从人性的自由发展，必然会造成人们之间的相互争夺、残害，从而造成社会的混乱，危害到人类的生存、发展。从每个人生下来都有欲“利”之心，都有趋恶的本性上看，人人都是一样的，是没有差别的。为了避免人类陷入无休止的争斗、混乱之中，荀子提出了“化性起伪”的主张。他说:“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”[88]人性虽然是天然生就的，不是人为形成的，但却是可以改变的。因此，他强调要通过后天人为的努力，来改造人的趋恶的本性。因为人人都有趋恶的本性，所以人人都有改造的必要，在这方面人人都是一样的，是没有差别的。同时，每个人只要努力学习，不断改造自身，也都有成为尧舜那样的圣人的可能，在这方面人人也都是一样的，是没有差别的。他说:“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也;性不知礼义，故思虑而求知之也。”“圣人者，人之所积而致也。”[89]人的本性中本来不存在礼义，也不了解礼义，但是，可以通过努力学习、深入思考，从而求得礼义、懂得礼义。所谓圣人，也并不是天生的，而是一般人通过不断地积累善德善行而成就的。不管什么人，只要“积善而不息”，都可以成为圣人。
很显然，孔、孟、荀的人性理论虽然各有特点，但其基本精神是相同的，即都认为人的自然本性是一样的，是没有差别的。根据他们的人性理论，每个人都具有成为道德理想人格的可能性，而在实际生活中成为一个什么样的人格，那完全取决于个人的努力，应当由个人负责。不难看出，孔、孟、荀人性理论中的人性无差别意识、能动意识是具有重要意义的。它充分肯定了个人后天努力对于成就理想人格的决定性作用，有助于提升人们加强自身修养的信心和勇气，因而，是具有普遍意义的。
到了汉代，董仲舒虽然修改了先秦原始儒学的人性理论，但他仍然继承了其中的能动意识。他说:“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[90]天有阴阳二气，人是天的复制品，因此人也同时具有仁贪之气，具体表现为贪、仁(善、恶)之性。然而，性虽有善质，但还不是现实的善，因此“性未可谓善”。他比喻说，善如同米，性如同禾苗。禾苗虽然能够长出米来，但禾苗毕竟不是米。人性中虽然有善质，但还不是现实的善。要将性中的善质变成现实的善，那就必须经过君师的“教化”和自身的努力修养。自身能动性的发挥，是其中的决定性因素。总之，注重能动性的发挥，是儒家人性理论中的核心意识。这种能动意识，是当代青年必须继承和发扬的。当代青年担负着全面建设小康社会、构建社会主义和谐社会、实现民族复兴的伟大历史使命，更加需要培养和不断提升自觉修养的信心和勇气。
2.社会道德理想中的“富民”意识
如前所说，社会道德理想是整个社会理想的组成部分，是为整个社会理想的实现服务的。因此，要研究儒家社会道德理想所体现的核心意识，就要与他们所设计的理想社会的基本特征结合起来进行分析。
孔子曾明确表示，他的社会理想是“老者安之，朋友信之，少者怀之”。为了实现这一社会理想，他建立了以“仁”为核心的社会道德理想理论体系。而“仁”的最基本的内涵就是“爱人”。从他的论述中可知，他所要“爱”的“人”，是包括一般民众的。对一般民众的“爱”的表现是什么呢?他认为，首先就是关注民众的经济生活，使他们“富”起来;然后再教育他们，使他们具有良好的道德风貌。所以，当弟子冉有向他请教如何治理民众时，他的回答是“富之”、“教之”。当弟子子张向他请教怎样做才能达到“仁”时，他的回答是“能行五者于天下，为仁矣”。在他所说的五种品德中就包含了“惠”，即施惠于民，给民众带来实实在在的利益。
孟子全面继承和发挥了孔子关于“仁”的思想，一方面为“仁”提供了人性的依据，另一方面又将“仁”引入到政治领域，提出了著名的“仁政”理想。而“仁政”的核心就是“重民”，施行“仁政”的最基本措施就是“制民之产”。即使民众拥有一定的固定产业，生活上“富”起来。在此基础上，办好各类学校，用一系列的道德规范教育、引导他们。他强调，民众有了“恒产”才会有“恒心”，才会遵循一定的道德规范。民众遵循一定的道德规范，社会才能有序运行，社会理想才有可能实现。总之，在孟子看来，“富民”是社会理想实现的关键和基础。
继孟子之后，荀子建立了一个以“礼义”为核心的社会道德价值体系。他指出，先王、圣人之所以“制礼义”，目的就是在于“养人之欲，给人之求”。即调控、节制人们的欲望，同时按照分工和等级划分来分配物资生活资料，使每个人的生活需求都能够得到一定程度的满足。因此，他解释说:“故礼者，养也。”[91]总之，荀子认为，人们追求物资生活资料的欲望和行为是有其合理性的，既不能放纵，也不能否定、消除，只能调控和节制。调控和节制的目的，就是在于促使人们对物资生活资料的欲求与社会的经济发展相适应。他在《富国》篇中，具体论述了他所倡导的“足国之道”。他说:“足国之道，节用裕民，而善藏其余。”使国家富足的办法，就是节约费用，使民众富裕起来，并且好好地收藏、保存满足国家和民众的需求之后所剩余下来的各种财物。他要求:“节用以礼，裕民以政。”即遵循礼法规定进行消费，节约费用;要采取各种政治措施、具体政策来调动民众的生产积极性，促使民众富裕起来。比如，“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”，这些都是调动民众的生产积极性，促使民众富裕起来的具体措施。民众富裕了，国家也就强盛了。
汉代大儒董仲舒，虽然和孟子一样大力倡导“义”，但也同时继承和发挥了先秦儒家道德价值体系中的这种“富民”意识。他明确指出:“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”[92]人与生俱来就有两种最基本的需要:一是物质生活资料的需要，即“利”;二是精神生活资料的需要，即“义”。“利”是养护人的身体的;“义”是养护人的精神的。人的精神如果得不到“义”的养护，人在实际生活中就不可能得到快乐;人的身体如果得不到“利”的养护，人的生活也不可能稳定、平安，生命也无法存续。因此，在他所建立的以“三纲”、“五常”为核心的道德价值体系中，体现了对于民众物质利益的关注。比如，他在解释“仁”时说:“仁者，爱人之名也。”君子“以仁治人”，“推恩以广施，宽制以容众”[93]。为了增强说服力，他引用孔子的话说:“治民者先富之，而后加教。”又引用《诗经》的诗句:“饮之食之，教之诲之。”并解释说:“先饮食而后教诲，谓治人也。”[94]可见，董仲舒赋予“仁”的含义就是“爱人”。遵循“仁”治国理民，就要“爱人”。而“爱人”的具体表现，就是要首先解决民众的吃饭问题，要使民众富裕起来，要给民众带来实实在在的利益，然后再教育他们，促使他们遵循道德原则和社会规范做事。这和先秦儒家的观点是一致的。这种“富民”思想为后世思想家们所认同、继承和发扬，遂成为中国传统社会道德理想中的核心思想。
3.道德理想人格的“责任”意识
为了引导人们将道德信仰落到实处，儒家提出了不同类型的道德理想人格形象，作为人们学习、效法的榜样。儒家所提出的最高的道德理想人格是“圣人”，次于“圣人”的是“君子”等。儒家主要代表孔子、孟子、荀子等，对于“圣人”、“君子”等的道德品格的描述尽管各有侧重，但他们都强调了“圣人”、“君子”等所具有的强烈的社会责任意识。责任意识正是儒家所提出的道德理想人格的核心意识。
儒家的道德理想人格首先由孔子所提出，后为孟子、荀子等所继承和发挥。孔子明确表示:“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”[95]可见，在孔子这里“圣人”是最高的道德理想人格，因而是非常不易达到的。因为孔子未能见到“圣人”，所以他对“圣人”行为品格的描述当然不会详尽。在《论语》一书中，孔子涉及“圣人”行为品格的论述仅有一条。子贡曰:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子回答说:“何事于仁!必也圣乎!”[96]“博施于民而能济众”就是“圣人”的行为品格。而“博施于民而能济众”的行为品格，所表现出来的就是强烈的社会责任意识。
同时，因为孔子认为“得见君子者斯可矣”，所以，他谈论最多的也就是“君子”人格。对于“君子”人格所应具备的品格，孔子从多方面进行了论述。如前面所讲，孔子曾将君子人格所应具备的品格概括为“仁”、“知”、“勇”三个方面。而“仁”的最基本的内涵就是“爱人”。所谓爱人，就是要主动担负起关爱他人、为他人谋福祉的责任和义务。这种“爱人”的责任，首先体现在家庭成员之间，即首先是对家庭成员的关爱。然后推而广之，扩展到社会其他成员，达到对其他社会成员的关爱。而要关爱他人、为他人谋福祉，仅有良好的愿望是不行的，必须付诸实践，必须给他人带来实实在在的利益。然而，实际生活中的一切实践活动，都会遇到各种各样的阻力和困难。要克服实践中各种各样的阻力和困难，就必须具备一定的知识、智慧和勇气。
和孔子一样，孟子也将“圣人”置于道德理想人格的最高位置。不过，孔子表示“圣人吾不得而见之矣”，而孟子则认为伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等都具有圣人的品格。他通过对伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等行为特点的描述，充分表现了“圣人”的道德品格。
和孔子一样，孟子也从多方面论述了“君子”人格所应具备的优良品格。其中最重要的一个方面就是亲亲、仁民、爱物。即由对自己亲人的亲爱，推广、扩大到对广大社会民众的仁爱，做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”;再由对广大社会民众的仁爱，推广、扩大到对其他物类的关爱。这种博大的“爱”的情怀，所表现出来的就是一种强烈的社会责任意识。“亲亲”、“仁民”，就是自觉担负起为亲人、为民众服务的责任，为他们提供生存、发展的各种条件。而“爱物”则是为了保持人与自然关系的协调，其最终目的也是为了亲人、民众的生存、发展，所以，“爱物”也是一种非常重大的社会责任。
继孔孟之后，荀子继承和发展了儒家道德理想人格理论。荀子认为，作为最高道德理想人格的“圣人”，其最突出的贡献就是为社会制定了礼义法度。其制定礼义法度的目的，就是为了改造人们趋恶的自然本性，保持社会的有序运行、稳定与发展。即在努力改造自身的基础上，自觉承担起了改造民众、改造社会的责任。同时，荀子还强调，“圣人”具有“至强”、“至辨”、“至明”的“三至”特点。这种“三至”特点的形成，就是出于承担治理天下重任的需要。与“圣人”相比，“君子”人格的突出特点之一则是具有为礼义而英勇献身的精神。
荀子说:“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”[97]义的作用是在于禁止人作恶犯奸;内节制人的欲望，外节制万物，使人与万物保持一种协调关系;上可以使君上安乐，下可以协调民众。促使内外上下各方面关系协调，礼义的功能、价值就表现在这里。荀子又说:“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”[98]为了维护礼义，任何权势都不能使他屈服;为了维护礼义，可以全然不顾自身的利益;为了维护礼义，即便是全国的人联合起来反对，也不能使他改变立场和看法;虽然注重生命，但为了持守礼义也不会屈从于任何恶势力;这就是君子所具有的“勇”的品格。“君子”人格所具有的为礼义而英勇献身的精神，就是其强烈的社会责任意识的具体表现。
综上所述，“人性可化”的能动意识，社会道德理想中的“富民”意识，道德理想人格的“责任”意识，就是儒家道德价值体系的核心意识。数千年来，这种意识对于我们民族历史、文化的发展，发挥了无比巨大的推动作用。在全面推进社会主义伟大事业的今天，研究、传承这种意识，并使之发扬光大，是我们必须承担的历史职责。
二、道家的道德信仰
道家的道德信仰，是我们民族传统道德信仰的重要组成部分，对于我们民族道德信仰的形成和发展，同样发挥了极其深远的影响。因此，研究我们民族传统道德信仰，道家的贡献是不能忽视的。
道家始于春秋末期的老子。在老子之后，出现了杨朱、列御寇、宋趼、庄周等重要思想代表，出现了黄老一派。西汉建立初期，黄老思想适应了统治者制定与民休息政策的需要，因而被尊崇。到了魏晋时期，何晏、王弼等“以道释儒”，从而形成玄学思潮。这里主要以老、庄为例，来分析道家的道德信仰。
(一)道家的道德理想人格
道家设计了“圣人”、“君子”、“真人”、“至人”、“神人”等道德理想人格。道家的思想代表赋予了这些道德理想人格多方面的行为品格，由此表现了道家道德理想的复杂性、丰富性。
1.老子的道德理想人格
据《史记·老子韩非列传》记载，老子为“楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。老子“居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰:‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之义五千余言而去，莫知其所终”。书中又记载:“或曰老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”还记载，“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公”，“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”。司马迁的这些记载，说明当时对老子这个人到底是谁已有不同的看法。目前人们一般认为，老子即老聃，他所著的“上下篇”即《老子》(或称《道德经》)。目前我们能够见到的《老子》有三种版本:通行本、帛书本和简本。帛书本于1973年出土于长沙汉墓中，简本则于1993年出土于湖北荆门郭店楚墓中。帛书本与通行本出入不大，而简本则与通行本、帛书本有较大出入。这种出入，则恰好反映了道家思想的演变。
帛书本《老子》与简本《老子》的出土，为研究道家思想、弄清一些长期争论的问题，提供了十分宝贵的资料。但根据通行本《老子》在中国文化发展史上流传、影响的实际情况，研究老子的思想仍然应当主要依据通行本《老子》。
另外，《史记·老子韩非列传》与《史记·孔子世家》都记载了孔子适周，问礼于老子之事。《史记·老子韩非列传》中记载:孔子适周，将问礼于老子。老子曰:“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子回去后，对弟子说:“鸟，吾知其能飞;鱼，吾知其能游;兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!”老子的话表达了如下几层意思:其一，表明孔子所问之礼已经不合时宜;其二，指出君子所遵循的行为原则，即依“时”而行、止;其三，要求孔子克服自身的骄气，放弃自己不切实际的欲望、志向。而孔子向其弟子表达的与老子接触后的感受，则表明了他认为自己的思想认识远不及老子的深刻。
孔子既然认为自己的思想认识远不及老子的深刻，那么他也就不能不受到老子思想的一些影响。实际上他们的思想，彼此既各有特点，又有相通之处、一致之处。他们的思想都对我们民族传统文化的发展产生了十分深远的影响，所以，将他们的思想结合起来进行对比分析，有助于把握我们民族传统文化的精神实质和发展趋势。在弄清了这些问题之后，下面便来分析老子的道德理想人格，这首先应当从分析他的人性理论入手。
老子说:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人矣大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[99]这表达了以下几层意思:其一，浑然一体的“道”是“天下母”，即天地万物的本原。其二，作为天地万物本原的“道”是无声无形的，是至高无上的，是永不停息地循环运行的。其三，因为“道”无声无形，人的感觉器官无法把握，无法为其命名，因而只能勉强称它为“道”或“大”。其四，“道”产生了天，产生了地，产生了人类。有了天、地才有万物，有了人类才有人类社会的一切。因此，“道”、“天”、“地”、“人类”是自然界中最基本的存在，有了这四种最基本的存在，才有其他事物的存在。其五，因为人类要生存，必然要利用地上的物产，而地上物产的产生、发展又与天密切相关，所以人类必须“法地”、“法天”，即必须遵循“天”、“地”的规律开展各种活动。而天、地、人都是“道”的产物，所以最终都必须遵循道的规律运行变化。而道则“法自然”，即“道”产生“天”、“地”、“人类”，“道”的运行变化都是自然而然的。“‘自然’这一观念是老子哲学的基本精神。”[100]
在老子眼中，不管是自然界的万物还是人类社会的各种现象，其自然状态就是最完美、最理想的状态。所谓人性，就是处于自然状态的人所具有的特性。具体说来，“婴儿”、“赤子”所表现出来的特性就是人所具有的自然本性。“含德之厚，比于赤子。蜂趸虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”[101]“含德之厚，比于赤子”，是说具有深厚道德修养的人具有“赤子”一般的品格。“蜂趸虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏”，是说“赤子”道德纯真、美好，无私无欲，因而不会与周围的环境发生冲突，所以不会受到伤害。“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”，是说“赤子”道德纯真、美好，无私无欲，没有损人利己、投机取巧的欺诈之心，不会与人勾心斗角，不会伤身劳神，不会遭受心理压力，所以具有旺盛的精力和平静和谐的心境。
然而，随着时间的推移，“婴儿”、“赤子”在逐渐成长的过程中，由于受外界物质的诱惑，无私无欲的自然本性遭到破坏、遮蔽，贪安逸、图享受的私欲、占有欲不断滋生、膨胀，这就造成了人与自然界万物关系的紧张，人与人之间、个体与群体之间关系的恶化，导致了争夺、残害、战争等恶行的发生、加剧和蔓延，破坏了自然和谐的原初状态，给自然界和人类社会带来了无穷的灾难。因此，恢复人的自然本性，恢复自然界和人类社会自然和谐的原初状态，便成为了老子的最高理想。不管是他的政治思想，还是他的道德理想，都是围绕着这一最高理想而展开的。
老子所提出的最高道德理想人格是“圣人”。在《老子》的八十一章中，有二十三章直接提到了“圣人”。有些章虽然没有出现“圣人”二字，但所谈内容仍然涉及“圣人”。那么，作为最高道德理想人格榜样的“圣人”应当具备哪些行为品格呢?归纳起来，主要有以下几个方面。
第一，“圣人处无为之事，行不言之教”[102]。
应当怎样理解老子所说的无为呢?“为无为，则无不治。”[103]“道常无为而无不为。”[104]可见，老子所说的“无为”并非无所作为之意，乃是指行为时所遵循的原则。遵循这种行为原则，可以达到“无不治”、“无不为”的客观实际效果。“道”的运行原则就是“无为”，因而创生了包括天、地、人在内的世间的一切事物。同样道理，人如果能够遵循“无为”的原则行为，也就不会有处理不了的问题、治理不了的事物。具体说来“无为”的含义是什么呢?“无为”，其实就是指不凭主观愿望、私欲爱好作为，而是遵照事物发展变化的客观规律、自然趋势作为。简单地说，就是顺应自然作为。“圣人处无为之事”，就是指“圣人”具有一切顺应自然、按照自然规律做事的品格。所以“圣人”能够坦然面对利害得失，不会去做那些争名逐利的事情。因而老子在强调“无为”的同时，又提出了“不争”。“不争”就是“无为”品格的具体表现。所以，只有深入分析“不争”，才能深刻理解“无为”。
“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[105]“上善”，是指具有最高道德修养的人，即“圣人”。作为道德理想人格榜样的“圣人”，具有水一样的品格。水的品格就是善于滋润万物，促使万物茁壮成长而不与万物相争，即只付出而不索取。它处于人们最不愿意处的低洼之处，所以，它距离“道”最近，即它的行为最接近于理想状态。那么具有水一样品格的“圣人”的行为又有哪些特点呢?即善于选择居处，善于保持心境的沉静，善于以仁爱之心与人交往，善于以诚实守信的态度说话，善于处理各种政治事务，做事善于施展自己的才能，行动善于把握机遇。“善于”，是指其行为举止顺应事物运行变化的自然规律和必然趋势，不含有主观上的私欲偏爱因素。没有争名逐利、争强好胜的动机和妄为，这样也就不会与他人、与外界环境发生对立和冲突，也就不会有对立、冲突所带来的怨恨、灾祸和压力。
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一为天下式。不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”[106]“曲”与“全”、“枉”与“直”、“洼”与“盈”、“敝”与“新”、“少”与“得”、“多”与“惑”，是既相互对立又转化的。不只是“曲”、“枉”、“洼”、“敝”、“少”、“多”，所有的事物都有其对立面，都是与其对立面相互依存、相互转化的，而圣人就是执守这一法则来观察事物、分析问题、行为处世的。所以，能够做到不故意表现自己，不以为自己的所作所为全都正确，不夸耀自己的功绩，不高傲自大。其结果反倒使自己的形象、名声得到了显扬，自己的知识、能力得到了彰显，自己的功绩得到了人们的普遍肯定，自己的知识能力、道德境界不断长进、提升。“不自见”，“不自是”，“不自伐”，“不自矜”，其实就是“不争”。就是因为“圣人”具有这种“不争”的品格，因而使得他能够得到周围人们的拥戴、支持，从而处于优越的地位，拥有巨大的力量，这样也就没有人能够与之相争了。
“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”[107]老子以江海作比喻，说明了“善下”的意义和价值。并指出，圣人要统治民众、领导民众，就要像江海那样“善下”。即在民众面前言辞、态度谦虚，优先考虑、处理涉及民众利益的事情、问题，而将涉及自身利益的事情、问题放在后面。这样一来，民众就不会感到有负担、有压力。“以言下之”、“以身后之”，就是“不争”。就是因为圣人具有这种“不争”的品格，因此能够得到天下民众的拥戴而不会遭到厌弃。得到天下民众的拥戴，其地位就会优越、稳固，其力量就会强大，那么也就没有人能够与之相争了。可见，老子所言的“无为”、“不争”，并非消极、退缩，其实质就是要求遵循规律作为、谦虚、利人，所要达到的目标是“无不为”、“无尤”、“天下莫能与之争”。
所谓“行不言之教”，就是通过自己的实际行动，教化、引导他人。这是一种脚踏实地、以身作则、率先垂范的品格。老子指出:“不言之教，无为之益，天下希及之。”[108]强调了只有少数“圣人”才能够理解“无为”、“不争”的道理、益处，才能够做到“无为”、“不争”，才具有“无为”、“不争”的品格，而一般人是不具备这种品格的。可见这种品格的可贵。
第二，“圣人无常心，以百姓心为心”[109]。“无常心”，是指没有一般常人那样的私心、贪心;“以百姓心为心”，是指以百姓的心愿作为自己的心愿。“圣人不积，既以为人己愈有，既已与人己愈多。天之道，利而不害;圣人之道，为而不争。”[110]就是因为“圣人”没有一般常人那样的私心，所以“圣人”从不为自己积累财富，而是尽量地帮助他人、给予他人。这样不仅没有遭受损失，反而使自己更加充裕、富有。因为“为人”、“与人”可以使“天下乐推而不厌”，这样也就“愈有”、“愈多”了。同时，老子还明确指出了“圣人”“为人”、“与人”的行为，是符合自然规律的。自然界的阳光、雨露沐浴、滋润着万物，使万物得以生生不息，使人类得以生存、发展。“圣人”“法地”、“法天”、“法道”，因而“为人”、“与人”、“为而不争”。这样就将“圣人之道”与“天之道”统一了起来，站在“天之道”的高度肯定了“圣人之道”的合理性、必然性。
同时，就是因为“圣人”没有一般常人那样的贪心，“是以圣人为腹不为目”[111]。即在生活上只求温饱，而不像一般常人那样贪图安逸、追求物质享乐、寻求感官刺激。老子指出:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。”[112]追求声色犬马的欢乐，最终不仅不会得到欢乐，而且还会给自己的身心带来巨大的伤害。特别是贪求稀有的珍奇异宝，则将会导致违法犯禁，甚至会带来杀身之祸。因此，“圣人”“去彼取此”。即舍弃那种安逸、享乐的生活，而保持那种无私无欲的自然纯朴的生活。
还有，就是因为“圣人”没有一般常人那样的私心、贪心，“是以欲不欲，不贵难得之货;学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”[113]。“圣人”具有与一般常人不同的追求目标，不像一般常人那样珍视、追求稀有难得的货物;“圣人”学习和研究的也往往是一般常人所忽视的东西，从而弥补了众人的一些过失，辅助万物自然生长、发展，而不敢有任何妄为。这说明，“圣人”具有超越于众人的高远志向、深邃眼光、知识能力和贡献。
第三，“圣人自知不自见;自爱不自贵”[114]。“自知”，即能够实事求是地认识、评价自己，这也就意味着能够实事求是地认识、评价别人。“知人者智，自知者明。”[115]“圣人”既能够实事求是地认识、评价别人，又能够实事求是地认识、评价自己，从而表现了既“智”且“明”的品格。“圣人”既然具有既“智”且“明”的品格，也就不会故意表现自己了。
“自爱”，即努力加强自身的修养，不断提升自己的精神境界，严于律己，始终保持自己的高风亮节和美好形象，但却并不因此而自以为高贵、傲视他人。“治人事天，莫若啬。”[116]“啬”，其实也就是“自爱”。韩非在他的《解老》篇中曾解释说:“啬之者，爱其精神、啬其智识也。”不管是治国理民还是养心护体，最重要的就是遵循“啬”的原则。就治国理民来说，就是奉行节约，不奢侈浪费;就养心护体来说，就是不放纵自己，不与人勾心斗角，不无谓地浪费自己的精力。遵循“啬”的原则做事，其实就是在为担当大任打基础、做准备，就是在不断地积累、提升德行。德行的不断积累、提升，能够促使自己积极“为人”、“与人”、“为而不争”。这样就会使“天下乐推而不厌”，从而使自己拥有强大的力量，也就能够担当治国理民的大任，能够使社会保持长治久安了。因此老子强调:“啬”所蕴含的乃是根深柢固，长生久视的道理。总之，只有“自爱”，才能够得他人“爱”;只有“啬”，才能不断积累、提升德行和实力。“自爱”、“啬”，就是“圣人”行为品格的生动体现。
第四，“圣人去甚、去奢、去泰”[117]。河上公注曰:“甚谓贪淫声色，奢谓服饰饮食，泰谓宫室台榭。”[118]任继愈先生译为:“‘圣人’必须去掉那些极端的、奢侈的、过分的东西。”[119]陈鼓应先生译为:“圣人要去除极端的、奢侈的、过度的措施。”[120]河上公认为，这里是强调圣人要去掉贪安逸、图享乐的思想行为。而任继愈、陈鼓应先生则认为，这里是强调圣人思想行为不走极端，即在思考问题、行为做事时坚持适中的原则。任继愈、陈鼓应先生的理解更符合老子的思想。这种适中的行为原则和思想方法，是与老子所倡导的“中庸”原则相通的。
总之，老子认为，作为最高道德理想人格榜样的“圣人”，应当具备“无为”、“不争”，无私心、无贪心，“自知”、“自爱”的品格，应当坚持适中的行为原则和思想方法。那么作为最高道德理想人格榜样的“圣人”，要具备上述品格和思想方法，应当如何进行修养呢?
“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无为乎?天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?”[121]在这里，老子从六个方面说明了如何修养的问题。一是要保持自身的物质生活与精神生活的和谐一致，而不能将两者分割开来，片面追求物质生活方面的满足;二是要像婴儿那样保持心平气和，不使内心因名利地位的得失而产生波动、烦恼;三是要排除一切私心杂念、主观成见，客观公正地观察事物、分析问题;四是遵循“无为”的原则治国理民，要使民众“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”;五是言谈举止、待人接物要像雌性动物那样平和、柔顺;六是尽管对各种事理都非常清楚明白，但却要如同“无知”一样。即始终保持谦虚谨慎，不卖弄、不炫耀。而将这些归纳起来，即“见素抱朴，少私寡欲”[122]。“素”和“朴”都是指人的自然本性。恢复、保持人的自然本性，减少私心贪欲，是实现道德理想人格最根本、最有效的修养方法和途径。
2.庄子的道德理想人格
《史记·老子韩非列传》记载:“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”唐司马贞《索引》引《地理志》说，蒙县属梁国。又引刘向《别录》说他是“宋之蒙人也”。从这些记载中可以了解到庄子的姓名、籍贯、生活年代和思想渊源。
《史记·老子韩非列传》中又记载:“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰:‘千金，重利;卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎?子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”庄子所追求的人生目标是不受束缚、自由自在，并以不受束缚、自由自在为快乐，而非名利、地位。《庄子》外篇《秋水》中也记载了这件事。该篇还记载了他往见惠子时，曾将“国相”比作“腐鼠”，进一步表明了他对权利、地位的不屑。
《史记·老子韩非列传》中还说:庄子“著书十余万言，大抵率寓言也。……以诋
孔子之徒，以明老子之术”。庄子往往是以寓言故事的形式，批判儒家思想，宣扬道家学说。他“著书十余万言”流传至今，称《庄子》。这是研究庄子思想的基本资料。庄子著书立说，旨在“明老子之术”，其思想“本归于老子之言”，但又有其自身的特点。
首先，庄子继承了老子的“无为”思想，认为万物都是“自化”，即自然而然的运动变化。《庄子·在宥》篇记载，鸿蒙在与云将谈论时说道:“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知;浑浑沌沌，终身不离;若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”鸿蒙与云将都是庄子虚构的人物。通过鸿蒙与云将的谈论，庄子表达了这样的思想:人们只要遵循自然无为的原则行为做事，万物就会自然化育、生生不息。“堕尔形体，黜尔聪明”，“无问其名，无窥其情”，是说不要试图运用自己的聪明智慧探讨事物运动变化的原因，不要试图用人为的努力来改变事物。“伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂”，是说要消除与外界自然万物的矛盾、对立，使自身与自然万物融为一体。人们一旦这样做了，那么自然万物就会朝着它们的本根自然而然地运动变化，人和万物也就不会丧失自己的自然本性了。
庄子也和老子一样，认为自然界的万物与人类社会的各种现象，其自然状态就是最完美、最理想的状态。所谓人性，也就是人的自然本性。
《庄子·盗跖》篇中记载了无足与知和的对话。无足与知和也是庄子虚构的人物。通过他们的对话，庄子表达了他对人性的基本看法。无足指出:“人卒未有不兴名就利者。”“且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。”对功名利禄、美声、美色、美味、权势的追求，源于人的天然本性，因而，是无须学习、无须老师教授的。而知和并不这样认为。他指出:“知者之为，故动以百姓，不违其度，是以足而不争，无以为故不求。不足故求之，争四处而不自以为贪;有余故辞之，弃天下而不自以为廉。廉贪之实，非以迫外也，反监之度。势为天子而不以贵骄人，富有天下而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也。”智者的行动依循百姓的心愿，征收赋税按照一定的制度，这样既满足了自己的需要又不会与人相争。智者遵循自然无为的原则，所以不会贪求。那些不知足者则贪求无度，四处与人争夺而不认为这是贪得无厌。智者遵循“天之道”，即自然规律，“损有余而补不足”[123]，所以辞让而不争夺，舍弃各种财货而不认为这是清廉。考察一下贪得无厌与清正廉洁两种行为存在的实际情况，可以看到这两种行为并不是外在的因素逼迫人们这样做的，而是由自身内在的因素决定的，所以应当反省自身，检讨自己是如何思考、权衡名利地位与福祸得失的。有的人权势可比天子，但并不因此而目空一切、藐视他人;富有天下，但也并不因此而欺辱、玩弄别人。这是因为他们能够深入思考、权衡福患得失，认识到了祸福转化的道理，认识到了贪图权势、财富会损害人的天然本性。“金玉满堂，莫之能守;富贵而骄，自遗其咎。”[124]因此，他们对于名利地位“辞而不受”。他们这样做，并不是在沽名钓誉，而是为了避免损伤自己的自然本性。庄子通过知和的这段言论，说明追求权势、财富并非如无足所说是源于人的自然本性，而是对人的自然本性的伤害。以这种人性理论为基础，庄子提出了他的道德理想人格和道德修养理论。
《庄子·逍遥游》篇中写道，在北海中有一种鱼，名叫“鲲”，“鲲”之大不知有几千里。变化成鸟，名叫“鹏”。“鹏”的背之大不知有几千里，奋而高飞时，其翅膀就如同天边飞云一般。当风吹海动时，它就将往南海迁徙。它在起飞迁往南海之时，两扇翅膀扇动起来能够激起三千里的浪花，乘着海风能够飞上九万里的高空。那么“鹏”为什么能够飞上九万里的高空呢?那是因为它的下面有力量无比巨大的风，它是依靠巨大的风力才飞上高空的。本篇中又写道，列御寇乘着风非常轻巧地飞行，这样虽然不再像一般人那样步行了，但他也还是需要凭借风力才能飞行的。不管是体型巨大的“鹏”还是列御寇这样的人，其行为都是有所依赖、有所凭借的，而且都是受着外在客观事物的约束的，都是不自由的。那么怎样才能摆脱客观事物的约束，从而获得自由呢?本篇接下去写道:“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”如果能够遵循天地万物运行变化的法则，顺着天地万物运行变化的趋势，与六气一起畅游于无边无际的宇宙空间，也就无须依赖、凭借什么了!这是在要求人们顺应自然，即按照自己的自然本性生活，这样才能摆脱束缚，获得自由。比如“鲲”，本来生活在北海中，可它偏偏化为“鹏”，并要飞往南海;列御寇作为人类中的一员，本来是步行的，可他偏偏要飞行，这样就造成了对风的依赖。风力的大小、强度直接决定着“鹏”、列御寇能否飞行。因此，“鹏”、列御寇的行为实际上也就为风所限制、约束。如果“鲲”顺应自然，安心生活在北海，没有飞往南海的愿望和行动;列御寇顺应自然，安心于步行，没有飞行的愿望和行为，那么也就不需要依赖、凭借风力了，也就不为风所限制、约束了。没有了限制、约束，不就自由了吗?所以本篇又写道:“至人无己，神人无功，圣人无名。”
作为道德理想人格榜样的“至人”、“神人”、“圣人”，首先要做到“无己”，即行为做事不是仅从自身的需要、感受出发，不是仅考虑自身的利益。同时，要做到“无功”，即行为做事不是出于功利的考虑，也就是老子所说的“功成而弗居”[125]，“功遂身退”[126]。还要做到“无名”，即行为做事不是为了追求名誉、地位。“无己”、“无功”、“无名”，归纳起来也就是“无为”。
同时，庄子还提出了“真人”人格，作为人们效法的榜样。“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也;若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。”[127]作为道德理想人格的古代“真人”，不因自己的财富少而去不择手段地攫取;不因自己的成就大而趾高气扬、傲视他人;不因生活中的某一事物而处心积虑、伤身劳神;不因行为做事出现了失误而后悔;不因行为做事合宜得体而得意忘形。很明显，这里所强调的就是顺应自然。就是因为“真人”做到了顺应自然，没有刻意地追求，因而不会与周围的事物发生冲突，没有冲突自然不会受到伤害。“登高不慄，入水不濡，入火不热”，就是不会受到任何伤害之意。“真人”之所以能够做到一切顺应自然，是因为庄子认为“天与人不相胜也”。即天与人彼此不是相互争胜的关系，而是相合为一的关系。庄子特别强调，天与人相合为一的关系是客观的、是不以人的意志为转移的。“其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。”[128]不管人们是否喜欢，也不管人们是否认识到、是否承认，天与人都是相合为一的。就是因为“真人”认识到天与人是相合为一的，人的一切遭遇就如同白天、黑夜的交替运行一样，是自然而然的，因此，能够做到一切顺应自然，而“不以心捐道，不以人助天”[129]。即不用自己的心力智慧图谋改变自然规律，不用人为的努力去助推自然万物的运行变化、生长发育，不用人力去改变自然状态。比如，不能人为地去为“混沌”开七窍等。很明显，庄子强调人应当顺应自然和遵循自然规律，这是合理的，但他却否认了人改造自然的可能性、必要性。其实，人是不可能完全顺应自然的，如果一切都顺应自然的话，那也就不成其为人了。
庄子既然提出了“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”的人格，并提出了这些道德理想人格所具有的“无己”、“无功”、“无名”、一切顺应自然的品格，那么怎样才能达到这种道德理想人格呢?为此他提出了“心斋”、“坐忘”的修养论。
关于“心斋”，庄子通过颜回与仲尼的对话作了说明。回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[130]“心斋”就是排除耳、目等感官对“心”的干扰，彻底消除心中的一切杂念，使心如同“气”一样“虚”。这样在与外物接触时，也就不会因主观成见、好恶等情感因素而与外物发生冲突了，也就能够容纳外物、顺应外物了。心一旦达到“虚”，那么也就可以明白各种事物的道理，也就不会为了满足自己的贪欲而违背物理、人性，去追求功名利禄了。
关于“坐忘”，庄子仍然是通过颜回与仲尼的对话来说明的。《庄子·大宗师》篇记载，颜渊向仲尼说:我有所提高了。仲尼听后反问:你的提高表现在哪里呢?颜渊回答:我忘礼乐了。仲尼对此给予了充分肯定，并指出，仅仅忘掉礼乐还不行。过了些日子，颜渊又去见仲尼，说:我又有提高了。仲尼听后又反问:你提高的表现在哪里呢?颜渊回答说:我忘仁义了。仲尼对此又给予了充分肯定，并又指出，仅仅忘掉礼乐、仁义也还不行。又过了些日子，颜渊又去见仲尼，说:我又有提高了。仲尼听后又问他:你提高的表现在哪里呢?颜渊回答说:“回坐忘矣。”仲尼听后大出所料，连忙问道:“何谓坐忘?”颜渊回答说:“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“堕肢体”、“离形”，也就是忘掉了、消除了对物质利益和感官享受的贪求。“黜聪明”、“去知”，则是指忘掉了、消除了对名誉的贪求和耍阴谋诡计、与别人勾心斗角的“自为心”。庄子认为，这样就可以消除与大自然、客观外界环境的冲突、对立，达到与大自然、客观外界环境的融通相合了。
很明显，庄子所倡导的“心斋”、“坐忘”的修养方法，就如同我们通常所说的“大扫除”一般。即扫除心中的一切私心、杂念、贪欲，使心中洁净如洗，这样也就可以达到“无己”、“无功”、“无名”和一切顺应自然的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”的人格境界了。
(二)道家的社会道德理想
从上面分析中可以发现，道家所提出的道德理想人格，具有不同于儒家道德理想人格的行为品格。同样，道家的社会道德理想也有着与儒家社会道德理想不同的特色。这里仍以老子、庄子为例，来分析道家的社会道德理想。
1.老子的社会道德理想
老子生活在春秋末期，面对当时杀伐争夺、人心浮动、民怨沸腾的社会局面，老子深入思考、积极探索社会动荡不安的根源，提出了消除混乱、稳定社会秩序的策略、方法，勾画出了“小国寡民”的理想社会蓝图。
那么，老子认为社会动荡不安的根源在哪里呢?
“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”[131]民众之所以缺衣少食、饥寒交迫，其根本原因就是在于高高在上的统治者的横征暴敛;民众之所以犯上、不服从治理，其根本原因就是在于高高在上的统治者的好大喜功、贪婪妄为;民众之所以不畏惧死亡，其根本原因就是在于高高在上的统治者的安逸享乐。老子深刻揭露了当时统治者只顾自己享乐、不顾民众死活的罪恶行径，指出他们是为非作歹、专走歪门邪道的“盗”。
总之，老子认为，社会之所以矛盾尖锐、秩序混乱，就是由于统治者自身的不良行为造成的。正是统治者的强盗行径，使得民不聊生、社会动乱。因此，要缓和社会矛盾，恢复安定有序的社会局面，就必须限制、改造统治者的不良品性和行为。
“小国寡民。使有什佰人之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[132]这是老子对他的理想社会情景、面貌的具体描述。“小国寡民”，是就其理想社会的规模来说的。面积小，人口少，便于规划和管理。在老子“小国寡民”的理想社会中，有高效率的器具，“有舟舆”、“有甲兵”，表明这是一个有着较高物质文明的社会。“使有什佰人之器而不用”，是说不去盲目地使用这些器具，并不是说完全不使用这些器具。如果完全没有使用这些器具的愿望和实践，那么这些器具既不可能发明、制造出来，也不可能传承下去。“虽有舟舆，无所乘之”，是说不因有了舟舆而去冒险“远徙”。在自给自足的农业社会中，民众不“远徙”是安居乐业、秩序良好的表现。“虽有甲兵，无所陈之”，是说不因有了甲兵而去随意发动战争、侵略别人。“使民复结绳而用之”，并非真的要求民众重新回到结绳记数、记事的原始时代，其实是在要求民众不要用自己的知识、智慧去做那些破坏自然、损伤本性的事情，而是应当加强修养，保持和恢复自己纯朴无私的自然本性。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，是说在这样的理想社会中，民众有着很高的幸福度，从衣、食、住到风俗习惯，方方面面都非常满足。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，是说在这样的理想社会中，人们都能够安居乐业，彼此相安无事，从不发生争论和纠纷。很明显，老子所描绘的是一幅自给自足、安定祥和的农业社会的理想图景，与当时战乱频发、动荡不安的社会现状形成了鲜明的对照，由此表现了老子对当时的统治者、对自身生活在其中的社会状况的不满。同时，也表明了老子是一位有着强烈的社会责任感、使命感的思想家。
为了限制、改造统治者的不良品性和行为，实现他所设计的理想社会，老子建立了一套以“无为”为核心的具有自身特点的社会道德价值体系，作为“爱民治国”[133]的基本原则和价值标准。
“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓:‘我自然。’”[134]在这里，老子明确强调了最善的政治就是“无为而治”，不管是“德治”还是“法治”，都不及“无为而治”。“无为而治”，简单地说就是“贵言”，即不轻易发号施令，不滋扰民众，使民众具有一定的自由度和自主权，从而能够从自身的实际情况出发进行生产、生活。这样，从统治者的角度来说，也就可以从一些事务中解脱出来，不必忙忙碌碌了;从民众的角度来说，有了一定的自由度和自主权，积极性也就提高了，从而能发挥自身的特长、优势、热情成就自己的事业。而一旦在事业上取得了成功，民众都会说:“我自然。”即这些功绩都是我自己辛勤努力，自然而然取得的。这样，民众的成就感、生产积极性、生活热情就会不断得到提高，从而促进社会稳定、发展。因此，老子将“无为而治”定位为“太上”。就是因为在统治者施行“无为而治”的情况下，民众的生产、生活没有受到干扰和影响，所以，只是知道统治者“有之”罢了。
在强调“无为而治”的同时老子指出，最差、最坏的政治就是“以智治国”。“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”[135]“智”，魏王弼的解释为“巧诈”[136]。民众之所以难以治理，就是因为统治者本身“巧诈”的缘故。“以智治国”，就是依靠巧言欺诈来治国理民。其具体表现就是政令繁苛，巧取豪夺，言行不一，毫无诚信。对于这样的统治者，民众当然不会信任他们，不会服从他们的统治，而且还要“侮之”。因此，老子一针见血地指出“以智治国，国之贼”。就是因为“以智治国”会给国家带来灾难、祸害，所以，老子主张“绝智弃辩”，“绝伪弃诈”，“绝巧弃利”。并指出，这样可以使“民利百倍”，“民复孝慈”，“盗贼无有”。这是因为统治者一旦弃绝了“智辩”、“伪诈”、“巧利”，那么也就恢复了纯朴无私的自然本性了。统治者没有了私心、贪欲，也就能够自觉实施“无为而治”了，民众的利益也就得到保障了，“盗贼”也就消失了。同时，在统治者的影响带动下，民众纯朴无私的自然本性也会表现出来，尔虞我诈、相互侵害的现象就会消失，“父慈子孝”等良好社会风尚也就恢复、建立起来了。
“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有。故圣人云:‘我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。”[137]依据老子中“清净为天下正”[138]的说法，“正”即指“清静”。“奇”，即诡诈。“无事”，即“无为”的意思。“利器”，指“利己之器”。[139]“伎巧”，即技巧。那么为什么要遵循“无为”的原则治理天下呢?换句话说，治理天下为什么不能“有为”呢?“有为”，是指在贪心、私欲的驱使下，违反自然规律的肆意妄为。统治者治理天下如果“有为”，就会设定许多禁忌来限制民众的行为，这样势必要影响民众的生产、生活，使民众陷入贫困之中。统治者治理天下如果“有为”，就会想方设法制造“利己之器”，以攫取更多的财货。在统治者的影响下，民众也会想方设法制造“利己之器”。在统治者与民众相互争利的情况下，国家就会愈来愈昏乱。统治者治理天下如果“有为”，就会想方设法发明各种生产制造奇异物品的技术。这样，随着生产制造奇异物品技术的增多、提高，奇异的物品就会越来越多。奇异物品的出现和增多，就会刺激人们的占有欲，从而扰乱人心，引起激烈争夺。统治者治理天下如果“有为”，就会制定出繁苛的法令，用来束缚、压迫民众，用来保护自身的利益。面对繁苛的法令，民众为了自身的生存和维护自身的利益，就会想方设法应对、反抗。法令越具体、越明确，民众所受到的束缚、压迫和伤害就会越重，那么民众的反抗就会越来越激烈。因此，必须“以无事取天下”。统治者治理天下做到了“无为”，那么民众就会在不受干扰的情况下，顺应自身的自然本性生产、生活、繁衍、发展。统治者喜好清净，那么民众在统治者的影响、感召下也会跟着这样做，自觉端正自身了。统治者不滋扰民众，不干涉民众正常的生产、生活，生产发展了，生活也就富足了。统治者保持无私无欲的自然本性，不追求奢侈豪华、安逸享乐，那么民众也会自觉保持纯朴无私的自然本性。老子通过比较分析，再一次说明了施行“无为而治”的优越性。总之，老子认为，只有施行“无为而治”，才能恢复人的纯朴无私的自然本性，才能实现他所提出的理想社会。
以“无为”为核心，老子还提出了“无私”、“寡欲”、“不争”、“清净”、“知足”、“善下”等一系列社会道德规范，以限制、改造人们的思想行为，稳定社会秩序，实现社会理想。
2.庄子的社会道德理想
庄子的社会道德理想是与老子一脉相承的。老子设计了“小国寡民”的理想社会，庄子则提出了“至德之世”的社会理想。两者有着相同的本质与特征。
《庄子·胠箧》篇对“至德之世”作了这样的描述:“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”很明显，这种“至德之世”是一种理想化了的农业社会。在这种社会中，民风纯朴、秩序稳定、民众丰衣足食、彼此相安无事。具有与老子所提出的“小国寡民”的理想社会一样的特色。那么怎样才能实现这种“至德之世”的社会理想呢?庄子也和老子一样认为，要实现社会理想，必须施行“无为而治”，从而建立了一套以“无为”为核心，以“无知”、“无欲”为主要范畴的道德价值体系。
“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故曰:‘贵以身为天下，则可以托天下;爱以身为天下，则可以寄天下。’”[140]君子在不得已的情况下做了君主，就应当施行“无为而治”。施行“无为而治”，能够使民众顺着自己的天然本性生活而不受伤害。“贵以身为天下，则可以托天下;爱以身为天下，则可以寄天下”，是《老子·十三章》中的话，即能以对待自身、珍爱自身的心情对待天下民众的人，才可以把治理天下的重任托付于他，或者说只有具有这种品格的人才有治理天下的资格。可见，这里引用老子的话的目的，是在于说明“无为”的核心正是在于珍爱生命，顺着人与万物的天然本性做事、生活。那么人与万物的天然本性是什么呢?
篇中说:“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德;一而不党，命曰天放。”[141]依靠自身的力量，顺应自然物性，利用自然物织布、耕种，从而获得衣食，求得生存，这就是民众共同拥有的天然本性。无私不偏地对待一切事物，这就是民众纯朴本性的自然流露、表现。施行“无为而治”的目的，就是在于恢复和保持民众纯朴无私的天然本性。民众纯朴无私的天然本性一旦得到恢复和保持，那么“至德之世”的社会理想也就实现了。在“至德之世”的理想社会中，人们悠然而行，心无杂念，目不旁顾，坦然面对一切。山中没有人工开凿的路径和隧道，江河湖泊上也没有架设的桥梁和航行的舟船，万物都在顺着自身的天然本性生长发育，彼此和睦相处。大地上各种禽兽成群结队，各种花草树木茁壮生长。在“至德之世”的理想社会中，人们与禽兽和各种物类同生共长，怎么会知道什么是君子、什么是小人呢!
总之，“同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣”[142]。使民众都处于“无知”、“无欲”的本然状态，即彻底消除巧诈心机、贪念欲望，那么其本性也就可以得到恢复和保持了。人们的天然本性一旦得到恢复和保持，那么彼此之间也就不会你争我夺、尔虞我诈、相互伤害了，这样社会也就恢复平静了。
从恢复和保持人的天然本性出发，庄子猛烈抨击了儒、墨两家所推崇的圣人、所倡导的仁义。他说:“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”[143]圣人出现以后，便急急忙忙、不遗余力地宣扬仁义，贯彻施行仁义，从此天下的人们便开始陷入迷茫了。人们贪图安逸享乐，制定名目繁多的礼节仪式，从此天下的人们之间便开始出现等级差别、陷入矛盾对立之中了。他又说，各种器物的出现，是自然物遭到破坏的结果。破坏自然物制造各种器物，这是工匠们的错误、过失。同样道理，仁义礼乐的出现，是人们纯朴无私的天然本性遭到破坏的结果。破坏人们纯朴无私的天然本性而提倡、施行仁义礼乐，则是圣人的错误、过失。总之，庄子认为，就是因为圣人的提倡、施行仁义的“过失”，尤其是儒家、墨家对仁义的大力宣扬，造成了社会的混乱和人际关系的紧张。
在《庄子·在宥》篇中，庄子通过对历史的回顾，说明了施行仁义不仅不能够使天下安定，反而造成了更大的混乱。历史上从黄帝起就开始用仁义来搅扰、损害人的天然本心了。接着尧舜尽心竭力地施行仁义、建立法度，但仍然未能将天下治理好，不得已使用暴力手段惩治了讙兜、三苗、共工等。到了三代，天下被搅扰得更加混乱不堪了。当出现了夏桀、盗跖、曾参、史鰌，儒家、墨家也一起兴盛起来了。正因为儒家、墨家对仁义的大力倡导，才使得人们彼此之间相互猜疑、欺诈、攻击、讥讽，从而造成了社会的衰落、倒退和人的天然本性的丧失。也正是由于人的纯朴无私的天然本性的丧失，才使得天下的人们都喜好耍智谋、斗心计了。这样，人们的生产、生活势必要遭到严重破坏。这些都说明了宣扬、施行仁义，并不能治理好天下，而只能将天下搞得更乱。因此，庄子指出:“削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”[144]彻底消除曾参、史鰌、杨朱、墨子的言行，扔掉仁义，那么天下人们的德行才能够达到完全一致。
(三)道家道德信仰的启示
以老、庄为主要代表的道家，是我们民族文化发展史上具有重要地位的学术派别，其思想主张，特别是其道德信仰，对于我们民族文化心理的形成和演进，具有非常重要的影响。因此，认真研究和总结道家思想，特别是它的具有鲜明个性特色的道德信仰，对于我们在新的社会历史条件下建设民族精神家园，具有非常重要的意义。
以老、庄为主要代表的道家道德信仰的核心是“无为”，主要范畴是“无知”、“无欲”、“不争”。同时，诚如老子所言“正言若反”[145]，道家在分析问题时往往是从反面入手的，是通过形象化的描述方式来表达的。因此，使人很难把握它的思想主旨。然而，只要我们把握了老、庄的思维和表达方式，就能够了解老、庄思想的精神实质，就能够从中发掘出具有普遍意义的思想，从而促进当代社会历史条件下民族精神家园的建设。老、庄至少有以下几个方面的思想能够给予我们有益的启示。
1.随顺自然的思想
在老、庄思想体系中，“自然”一词的基本含义是在自然界中万事万物本身所固有的运行方式、发展趋势和规律。老子强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”。作为宇宙万物本原的“道”是遵循着本身固有的存在、运行方式和规律运动变化的，作为“道”的产物的“天”、“地”、“人”也是随顺本身固有的存在、运行方式和规律运动变化的。同时，“人”又是生活于“天地”之间的，因而，“人”一方面要随顺自身固有的本性生存、生活，另一方面又要随顺“天地”的运行方式和规律生存、生活。所以，“人”必须“法地”、“法天”、“法道”。即“人”既要保持自身固有的本性，又必须随顺“天地”的运行方式和规律。这样，如何认识、对待、处理这两个方面的关系，也就成为人们所面临的重大问题。如果处理得当，两个方面的关系协调好了，人就能够顺利地生存、生活、发展，否则，就会陷入艰难困苦之中。那么人们应当如何认识、处理这两个方面的关系呢?这就是老、庄等道家思想代表着重思考并试图解决的问题。下面就来分析他们的论述。
“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”[146]对于“天地不仁”，魏王弼注曰:“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”[147]天地生养万物是无目的、无意识、自然而然的，万物之间的生克变化也都是无目的、无意识、自然而然的。天地并不偏爱任何一物，也不憎恶任何一物，“天道无亲”[148]，因此说天地并不具有“仁德”。天地对待万物，犹如人对待“刍狗”。人们祭祀时以草为狗放在祭坛上，祭祀结束后也就不再顾及它了。人们只是遵循着祭祀的程序这样做，并不是出于偏爱或憎恶之心。而作为道德理想人格的“圣人”，具有与天地一样的德行，对待百姓既无仁爱之心也无憎恶之心，因而不去滋扰他们，让他们顺着自然本性生产、生活。
《老子·七章》中说，天地之所以能够长生，就是因为天地只是顺着自身的自然本性运行变化，从不有目的、有意识地去追求长生。作为道德理想人格榜样的“圣人”，具有天地一样的品格，其行为做事从不有目的、有意识地去追求自身的利益，这样不仅不会与周围的人们发生冲突，而且还会得到周围人们的赞赏、拥护、支持，在众人的拥护、支持下，事业自然就会顺利、成功。
“含德之厚，比于赤子。”[149]道德修养深厚的人，具有“赤子”一般的行为品格。反过来讲，“赤子”的行为品格，就是人们所要达到的、理想的道德行为品格。这是因为，“赤子”的行为品格体现了人的“无私”、“无欲”的自然本性，并因其“无私”、“无欲”，所以一切随顺自然，这样也就不会与周围的环境发生冲突，也就不会受到伤害。
“天之道”是与“人之道”[150]不同的。天、地运行变化的基本规律是通过“损有余而补不足”，从而使各种事物处于一种均衡状态。而在人类社会中，由于人们纯朴无私自然本性的丧失，便呈现出了与自然界完全不同的状况。即强者、富者无休止地压迫、剥夺弱者、贫者，使得富者更富、贫者更贫。老子认为，这就是社会动荡不安的根源。只有那些“有道者”，即把握了客观自然规律的“圣人”，才能够“法天”、“法地”，拿出自己多余的，来帮助那些不足的。庄子继承了老子的这种思想。
“圣人”治理天下，“正而后行，确乎能其事者而已矣”[151]。即首先端正自身，恢复、保持自身纯朴无私的天然本性，以自身的实际行动感化民众、引导民众，使民众都能够根据自身的实际能力、情况，从事相应的工作。这样，天下也就太平、稳定了。
“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[152]统治者完全顺着自然万物的本性，顺着民众的本性而行动，自己的行为中不掺杂任何私心杂念，这样就可以达到天下大治了。
总之，老、庄思想的逻辑首先强调了“人”必须“法地”、“法天”，随顺天地万物的自然本性而行动。其次说明了“天”、“地”、“人”都是“道”的产物，而“道常无为”[153]，因此“天”、“地”、“人”有着共同的“无为”的自然本性，即“无私”、“无欲”。因为“天”、“地”、“人”有着共同的自然本性，因而，“人”在随顺天地万物自然本性行动的过程中也就体现了自己的本性。最后，人类在成长的过程中，滋生了私心、贪欲，丧失了纯朴无私的自然本性，于是出现了争夺、欺诈、暴力，造成了混乱。为了消除混乱，稳定社会秩序，于是制定了仁、义等道德规范和各种法律制度。然而，仁、义等道德规范和各种法律制度的出现，不仅未能消除争夺、欺诈、暴力，反而使这些规范和制度成为一些人谋权篡位、欺压良善、获取个人私利的工具，从而加剧了社会的分裂和冲突。因此，要想彻底消除争夺、欺诈、暴力，就必须大力倡导“无为”，引导人们恢复、保持纯朴无私的天然本性。
很明显，老、庄的上述思想是值得我们深入思考的。其一，他们强调人要随顺自然，要与大自然融为一体，这是很有道理的。因为人不管如何聪明，不管能力有多强，都不可能完全摆脱大自然的制约，都必然生活在大自然中，都必然要利用各种自然物。因此，人要生存、要发展，就必须随顺自然，必须与大自然融为一体，必须保护其他自然物。总之，人必须与大自然一起发展。我们通常所说的改造自然，是以爱护自然、遵循自然规律为前提的，是在大自然许可的范围内进行的。否则，就是破坏自然。破坏自然，其实就是在危害自身。其二，他们深刻揭露了仁、义等道德规范和各种法律制度，往往被一些野心家、阴谋家、强盗利用作为谋取私利工具的客观情况，由此表现了他们敏锐的洞察力和独特的思维方式。很明显，他们对这种客观情况的揭露，是具有非常重要的警示意义的。当然，我们不能因噎废食，不能因为仁、义等道德规范和各种法律制度有被野心家、阴谋家利用的危险，就完全否定它的意义和价值。
2.“爱民”思想
老子说:“爱民治国，能无为乎?”[154]可见，老子倡导“无为”的出发点和最终归宿，就是在于“爱民治国”，即为统治者提供一种能够使民众免遭欺压盘剥、自然生息，能够使社会稳定有序的治国理念和方略。
老子倡导这种治国理念和方略，是出于对当时社会状况的深入观察和深刻分析。他曾一针见血地指出，民众之所以忍饥挨饿、处于水深火热之中，就是因为统治者“食税”太多、盘剥得太厉害;民众之所以不惧死亡、铤而走险，就是因为统治者太注重享乐、太注重养护自己的生命。总之，就是由于统治者不加节制地搜刮民脂民膏，使民众无法生存，不得已起而反抗，从而使社会陷入动荡、混乱之中。
根据这种分析认识，老子提出了“无为”的修身原则与治国方略。一方面，他深入分析了贪图物质享受和功名利禄给人的身心造成的危害，要求人们遵循“无为”的原则修养自身，以“圣人”为人格榜样，做到“后其身”、“外其身”、“无私”，做到“与人”、“为人”、“不争”，做到“去甚、去奢、去泰”，做到“见素抱朴，少私寡欲”，“为腹不为目”;另一方面，他深入分析了“以智治国”的危害和弊端，明确指出“以智治国，国之贼”，要求统治者以“圣人”为榜样，做到“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”，“以百姓心为心”。简而言之，即“处无为之事，行不言之教”，使民众“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”。他所设计的“小国寡民”的理想社会蓝图，就是民众“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”状况的鲜明写照。在这种“小国寡民”的理想社会中，民众完全摆脱了饱受欺压、奴役的命运，丰衣足食、自然生息。这些都表明了老子对当时民众生活的关注和悲惨命运的同情。
庄子也和老子一样，倡导“无为”的修养原则与治国方略。他倡导“无为”也和老子一样，希望能够使民众摆脱滋扰、欺压，过上自给自足的自然生活。他说:“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[155]他借助古人来宣扬自己的主张，强调了施行“无为而治”的优越性。即可以使万物自然生息，使天下的民众生活富足、安定。
很明显，老、庄也和孔、孟一样“重民”。应当说他们都是具有强烈的社会责任感和使命感的思想家。他们关注民众的生活，表明他们已经认识到了当时社会动荡的根源，就是在于统治者的贪得无厌、骄奢淫逸所造成的生灵涂炭、民不聊生;或者说他们已经认识到了民众的生活状况、民众的情绪，直接决定着社会的治乱和政权的得失。他们的这种认识无疑是极其深刻的。他们的分析论述，有助于人们进一步提高对于民众历史地位的认识，有助于激发人们关心民众疾苦，为民众做好事、实事的积极性、主动性、自觉性，有助于人们继承、发扬我们民族勤俭节约、艰苦朴素的优良传统。
3.追求自由的思想
从个体修养的角度讲，老、庄倡导“无为”的根本目的，就是在于使人免遭伤害、获得自由。
“上善若水。水善利万物而不争，……夫唯不争，故无尤。”[156]像水利万物那样利人而不与人相争，这样不仅不会与人结怨、不会遭受伤害，而且还会得人拥戴、支持，这样也就有利于自身的作为、发展。
“出生入死。生之徒，十有三;死之徒，十有三;人之生生，动之于死地，亦十有三。夫何故?以其生生之厚。”[157]“出生入死”，魏王弼注曰:“出生地，入死地。”[158]在生命从存续到终结的过程中，大体上有十分之三的人健康长寿、生命自然终结;有十分之三的人由于不可抗拒的原因，中途夭折了;还有十分之三的人本来能够健康长寿，生命能够自然终结，但却自己走上了过早死亡的道路。那么这些人自己是如何走上过早死亡的道路的呢?就是因为他们占有的养护生命的物资太丰厚了。这可以从以下几个方面理解:其一，要获取、占有丰厚的养护生命的物资，不能采取一般的手段，必须精心策划，必然要与周围的人们激烈竞争，在这种激烈竞争的过程中，就会受到伤害，造成过早死亡;其二，有的人为了获取、占有丰厚的养护生命的物资，不惜违法犯禁，这样必然会遭受惩罚，甚至坐牢、杀头，这样的事例不管是在历史上还是在现实社会中，都不鲜见，这也势必要造成过早死亡;其三，这些人之所以要获取、占有丰厚的养护生命的物资，目的是要享受，这样就会带来各种各样的“富贵病”，从而造成过早死亡;其四，这些人一旦获取、占有了丰厚的养护生命的物资，往往会财大气粗、目空一切，从而做出一些伤风败俗、失德违规之事，导致各种矛盾的发生、激化，这势必影响身心健康，导致过早死亡。这些归纳起来，就是“有为”，即在私心、贪欲的驱使下的肆意妄为。就是因为这些人过早死亡的原因来自自身，所以说是他们自己走上过早死亡道路的。
《老子·五十章》中又说，那些善于养护生命的人，不管到哪里都不会受到伤害。这是因为这些人遵循“无为”的原则行为做事，无私心、无贪欲，一切顺应自然、遵循规律。这样也就不会与周围的人们发生纷争、冲突，也就不会遭受伤害。同时，坦然面对得失，保持平静的心态，也会促进身心健康，实现健康长寿。
与老子相比，庄子对自由的追求更加迫切，分析论述也更加深入。
“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜于樊中。神虽王，不善也。”[159]“不善，不乐也。”[160]生活在湿地中的野鸡，其生活虽然很苦，但它并不希望生活在饮食无忧的樊笼之中，因为这样不能自由活动。没有了自由，当然也就不会快乐。
在《庄子·养生主》篇中，庄子还以“庖丁解牛”的故事，来说明怎样才能获得自由。庖丁解牛之所以能够做到“游刃有余”，是因为他“所好者道也，进乎技矣”。他所追求的不仅仅是解牛的技术，而是牛之“道”，即牛的自然生理构造，并且将其烂熟于心。就是因为他把握了“道”，所以，当他解牛之时，“依乎天理”，“因其固然”，这样连“微碍”也不会遇到了。这里的“天理”，是指“牛身天然之腠理”[161]。
《庄子·达生》篇记载，孔子见一男子游于激流之中，“以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之”。而这一男子却潜游“数百步而出，被发行歌而游于塘下”。孔子问道:“吾以子为鬼，察子则人也。请问，蹈水有道乎?”这个男子则明确表示，他只不过是随着水中的漩涡、激流或下潜或上浮，完全顺着水流的趋势而游动，不受任何违逆水流趋势的私心杂念所支配，所以，能够畅游于连鱼鳖都无法游的水域。
很明显，庄子通过这两则寓言故事，是要说明要想获得自由，必须从“道”而行。庖丁能够从牛之“道”，所以，他在解牛之时能够做到“游刃有余”;游水的男子能够从水之“道”，所以，能够畅游于鱼鳖所不能游的激流之中。解牛、游水是这样，做其他事情也是这样。总之，庄子认为，要获得自由，必须顺从自然之“道”。
很明显，老子、庄子所要追求的自由，按照西方学者的划分，应当属于“消极意义上的自由”。根据法兰克福学派重要代表埃里希·弗洛姆(1900—1980年)的解释，“消极意义上的自由”，就是“‘摆脱束缚，获得自由’，即在行为上摆脱本能决定的控制”[162]。英国哲学家以赛亚·柏林(1909—1997年)，则把“消极自由”称为:“‘免于……’的自由。”[163]老子主张“无为”、“不争”，指出一些人因为占有太丰厚的物资而造成过早死亡，其目的就是为了获得“免于受伤害”的自由。庄子“终身不仕”，主张从“道”“而不为私”，其目的也是为了“摆脱束缚，获得自由”。可见，深入研究老子、庄子追求自由的思想，有助于我们加深对“自由”的理解。
三、墨家的道德信仰
墨家学派的创始者为墨翟。“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”[164]“世之显学，儒、墨也。”[165]这说明，墨家是先秦时期一个很有影响力的学术派别。
《史记·孟子荀卿列传》记载:“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”根据学者们的研究，墨子的学术活动时间应当在孔子之后，即在战国初期。至于墨子是哪里人，人们的说法并不一致。清代毕沅在他的《墨子注叙》中说:“司马迁班固以为翟宋大夫，葛洪以为宋人者，以公输篇有为宋守之事。高诱注吕氏春秋，以为鲁人，则是楚鲁阳，汉南阳县，在鲁山之阳。本书多有鲁阳文君问答，又亟称楚四竟，非鲁卫之鲁，不可不察也。”根据毕沅的这种说法，墨子应为今河南鲁山人，有《墨子》一书传世。
据《墨子·鲁问》、《庄子·天下》、《淮南子·要略》等篇记载可知，墨子是一位工匠出身的“士”。它曾“学儒者之业，受孔子之术”，后“背周道而用夏政”。他以“禹”为道德理想人格。在他眼中，“禹”是“大圣”。
墨子及其后学，是围绕着“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“尊天”、“事鬼”、“兼爱”、“非攻”十大主张开展研究论述，建立其思想体系的。
(一)墨家的道德理想人格
墨子曾称赞“禹”为“大圣”。表明他是将“圣人”作为最高道德理想人格的。同时，他还提出了“君子”、“士”。
墨子既然将“圣人”作为最高道德理想人格，那么墨子认为“圣人”应当具备哪些品格呢?
首先，他指出:“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也。千镒之裘，非一狐之白也。”[166]“圣人”具有勇敢担当的品格，不管面对如何艰难之事，从不推脱;同时，“圣人”又具有江河一样的胸怀，勇于吸纳来自方方面面的不同的观点和见解，从而能够像积小流而成江河、集腋成裘那样不断提升自己的道德境界、完善自己的道德人格，最终成为治理国家、社会的栋梁之才。
其次，他指出，“圣人”是以治理天下作为自己的事业的。而要想治理好天下，必须了解天下混乱的根源在哪里。墨子认为，当时天下混乱的根源在于君臣父子等人与人之间，以及诸侯国之间彼此不能相爱。所以，他指出:“故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治，相恶则乱。”[167]“圣人”要治理好天下，就要从根本上着手，劝人们彼此相爱而这首先自己要做到“兼爱”。
再次，他引《周颂》并解释说:“‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也;若地之固，若山之承，下坼不崩;若日之光，若月之明，与天地同常。’则此言圣人之德章明博大，埴固以修久也。故圣人之德，盖总乎天地者也。”[168]在墨子的心目中，“圣人”具有天地、日月、大山一样的德行和品格。“圣人”的德行和品格是对天地、日月、大山之德的总括，所以是人们学习、效法的人格榜样。
同时，墨子还提出了“君子”人格。他在《修身》篇中，具体论述了“君子”人格所遵循的行为做事原则、所体现出来的道德品格。
墨子说:“君子战虽有陈，而勇为本焉。丧虽有礼，而哀为本焉。士虽有学而行为本焉。”[169]这与孔子所说的“君子务本”的道理是一样的。君子在带领军队进行保家卫国的战斗中，虽然要注重阵法的运用，但自身与士兵的勇敢则是根本。君子在办理丧事时，虽然要注重礼仪，但发自内心的哀伤则是根本。从政做官虽然要注重研究处理各种政务的学问，但自身的行为品格则是根本。而要不断提升自身的行为品格，必须注重自身的道德品格修养。
他又说:“君子察迩而迩修者也。见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣。”[170]这与孟子所说的“自反”的道理是一样的。君子必须注意观察身边与自己一起共事的人的修养情况，针对具体情况及时地给予帮助和引导，这样他们的行为品格就会和自己一样不断得到提升。当然，这样做并不一定能够得到所有人的理解和认同。有的人可能拒绝你的帮助和引导，有的人甚至可能会对你善意的帮助和引导进行诋毁和攻击。在这种情况下君子应当“反之身者也”。不要责怪这些人，而是要反躬自问，进行自我检讨，看自己在哪些方面做得还不够好，还需要进一步改进。很明显，这里所倡导的是一种关心他人和严于律己、宽厚待人的品格。
墨子还曾把“君子之道”概括为四个方面，即在贫困之时仍然保持清正廉洁;在富贵之时行为做事仍然坚持道义原则;以仁爱之心对待生活着的人们;以哀痛之心对待死去的人们。他强调，对于这四个方面，要真心实意地去做，通过身体力行表现出来，并且始终如一，坚持一生。这样也就达到“圣人”的境界了。
在《修身》篇最后，他指出，做善事必须发自内心，不是发自内心的善事是不可能长久留在人们心中的，行为是否正确、是否值得肯定，必须通过自身的体验才能明察。好名声是不可能通过做几件事情就能够随便得到的，信誉、荣誉、美好形象也是不可能通过投机取巧树立起来的，因此，君子必须坚持言行一致、表里如一、脚踏实地、身体力行的行为做事原则。他特别强调，如果行为做事首先考虑的是自身的私利，忘记了根据自己的“名”所应当做到的“实”，那是不可能成为“士”的，即不可能成为一个具有高尚道德品格的人。
在《贵义》篇中，墨子还指出了成就圣人的具体修养途径。他说:“必去六辟。默则思，言则诲，动则事，使者三代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。”“必去六辟”，也就是“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱”。即彻底清除出于主观好恶和私利的喜、怒、乐、悲、爱。在这段话里，墨子表达了两层意思:一是要用“仁义”来规范自己的一切行为言谈举止，使自己的一行一动都合乎“义”的要求。这与孔子所说的做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[171]，能够达到“仁”的境界的道理是一样的。二是要“默则思，言则诲，动则事”。即在静默不语时要深入思考所面临的各种问题，探寻解决各种问题的方法、路径;在说话时要使自己的言论发挥劝导、诲人的作用和价值;行动时要做那些有利于他人、国家、社会的事情。这样，也就达到“圣人”的道德境界了。
另外，墨子还特别强调了“染”，即周围环境、人员的影响、熏染对成就事业和道德理想人格的重要性。
《墨子·所染》篇记载，墨子在看到人们用各种颜料染丝时曾感慨道:“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。五入必而已，则为五色矣。故染不可不慎也。”丝用不同的颜料去染，它就会呈现出不同的颜色。颜料发生了变化，丝的颜色也就随之发生变化。因此，人们必须谨慎地选择颜料，因为染有“当”和“不当”的问题。由此他联想到，“非独染丝然也，国亦有染”，并举例说:“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”而夏桀、殷纣、厉王、幽王，则因“所染不当，故国残身死”，成为天下典型的反面例证。因此墨子进一步指出:“非独国有染也，士亦有染。”就个人来说，也存在着“染”的问题，也存在着“染”的“当”和“不当”的问题。如果“其友皆好仁义”，为人厚道、谨慎，遵纪守法，这样“则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣”。反之，如果“其友皆好矜奋，创作比周”，即喜好吹牛、高傲，喜好勾结舞弊，这样“则家日损，身日危，名日辱，处官失其理矣”。最后，他引《诗经》中的话说:“必择所堪。”即必须注重颜料的选择。很明显，墨子是要提醒人们，在实际生活中要成就事业，成就理想人格，必须注重朋友的选择和环境的影响。
后期墨家继承了墨子的道德理想人格思想，也和墨子一样将“圣人”作为最高道德理想人格榜样。
他们说:“圣人也，为天下也，其类在于追迷。或寿或卒，其利天下也指若。”[172]“追迷”，是说“能追正迷惑”[173]。圣人治理天下之民，就如同追寻迷途不知返者，如同挽救那些陷入迷惑而不能自拔者。而要把那些迷途不知返者追寻回来，把那些陷入迷惑而不能自拔者挽救出来，首先就要有爱心、责任心，同时还要有耐心。爱心、责任心和耐心，就是“圣人”道德品格的具体体现。“或寿或卒，其利天下也指若”，是说“圣人”的寿命有的长一些，有的短一些，有的做事多一些，有的做事少一些，但他们一心“利天下”的道德品格是完全一样的，都是值得人们效法的道德人格榜样。
他们又说:“圣人不得为子之事。圣人之法死亡亲，为天下也。厚亲，分也;以死亡之，体渴兴利。有厚薄而毋伦列之兴利，为己。”[174]“不得为子之事”，是说“圣人”不会像一般人那样在父母去世时为父母举办丧事。一般人为父母举办丧事往往是大操大办，耗时费财，而“圣人”为父母送葬所遵循的法则是“死亡亲”。“亡”与“忘”通，就是“谓亲死而忘之，即薄葬之义”[175]。“体渴兴利”，“此即节葬下篇疾从事之意”。[176]“圣人”奉行薄葬法则，亲死葬后便忘之，这是为了尽快集中精力思考、处理天下大事，为天下人谋利益。如果厚葬其亲，这只是在为自己的亲人谋利益，是一种自私行为。
他们还说:“若圣人有非而不非。”[177]这一方面是说，“圣人”并非是“神”，并不神秘，在处理实际生活中的各种问题时，也和一般人一样会出现一些过失;另一方面是说，不能因为“圣人”曾经出现过一些过失而否定他的功绩和贡献。要全面、客观、公正地看待、评价“圣人”。
(二)墨家的社会道德理想
墨子所提出的“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“尊天”、“事鬼”、“兼爱”、“非攻”十项主张就是以墨子为代表的墨家的社会道德理想。墨家的理想社会，也就是这十项主张得到全面贯彻落实的社会。
1.尚贤、尚同
墨子指出，不能“尚贤”是造成国家“贫”、“寡”和“乱”的根本原因。因此，他强调在选拔任用各级官吏时，必须做到“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长;不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”[178]。“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”[179]他特别强调，之所以授予贤者高爵、厚禄、重权，“非为赐贤也，欲其事之成”[180]。即并非在于赏赐贤者，而是为了使贤者做事成功。因为贤者有了高爵、厚禄、重权，民众才能“敬”、“信”、“畏”。这样做起事来才能令行禁止，顺利成功。总之，在官吏的选拔任用上必须严格遵守“举公义，辟私怨”的基本原则，即“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，从而形成一种“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”[181]的官吏任免、更替制度。
根据墨子的思维逻辑，既然各级官吏都是选拔出来的贤者，那么人们也就应当和自己的直接上级在思想和行动上保持一致。因此，他提出了“尚同”的主张。
他说，在古代未有设立刑政之时，人们对各种事物的看法、对是非的判定各不相同，并且都认为自己的认识、观点是正确的，而别人的认识、观点则是不正确的。因而，彼此相互攻击、非难，其结果造成“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相合。天下百姓皆以水火毒药相亏害……天下之乱若禽兽然”。[182]当清楚了天下混乱的原因之后，于是便“选天下之贤可者，立以为天子”，接着又立“三公”、“立诸侯国君”、“正长”。当天子、三公、国君及正长设立之后，每个人的认识、观点都要“上之所是，必皆是之;所非，必皆非之”。这样，从下至上集中统一到天子那里，“天子之所是，皆是之;天子之所非，皆非之”。[183]而最终，则必须上同于“天”，与“天”的意志保持一致，否则“天”就要降下灾祸进行惩罚。那么“天”的意志是什么呢?其实，“天”的意志也就是墨子本人的意志。墨子是在借助“天”的权威来宣传自己的主张。
2.节用、节葬
墨子指出，“圣人”为政治理一国，可以使一国的财富成倍数增长;如果为政治理整个天下，那么可以使整个天下的财富成倍数增长。“其倍之非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。”[184]“圣人”为政治理国家、天下，能够使国家、天下的财富成倍数增长，并不是通过对外掠夺达到的，而是通过厉行节约、去掉那些非必要的经费开支实现的。比如，“去大人之好聚珠玉、鸟兽、犬马，以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之数，于数倍乎!若则不难”[185]。除去大人们用来搜罗珠玉、鸟兽、犬马的费用，将节省下来的钱财用来添置衣裳、建筑宫室并打造甲盾、各种兵器和舟车，这样这些必需的物品也就会成倍增加了。墨子强调，“圣王”用财所遵循的基本原则是:“凡足以奉给民用则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”[186]制造各种器物，只要满足民用就可以了。增加费用而不能够给民众带来实际利益，这样的事情“圣王”是不会做的。能否增加“民利”，是评价用财是否合理的基本依据。
为了节约费用和不影响生产、工作，墨子倡导“节葬”，反对“厚葬久丧”。他分析说:“细计厚葬，为多埋赋财者也;计久丧，为久禁从事者也。”[187]既浪费财物又影响生产、工作，这样做要想使国家富强，就如同“禁耕而求获也”，[188]那是根本不可能的。他所倡导的“埋葬之法”是“棺三寸”，“衣三领”，“掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所”，“哭往哭来，反，从事乎衣食之财”。[189]这样既表达了失去亲人的悲痛之情，又未浪费财物，未影响生产、工作。很明显，墨子所倡导的“节用”、“节葬”是我们民族优良传统的具体体现，我们应当努力继承和大力弘扬。
3.非乐、非命
为了维护民众的根本利益、保障生产和工作正常进行，墨子提出了“非乐”主张。
墨子“非乐”，并非以为大钟、琴瑟、竽笙等之声不悦耳，并非以为雕刻、装饰的文采不悦目，并非以为煎烤的各种肉食不香甜，并非以为亭台楼榭住着不安稳舒适，而是因为“上考之，不中圣王之事;下度之，不中万民之利”[190]。享受音乐、美食等不是“圣王”要做的事情，“圣王”要做的事情是“兴天下之利，除天下之害”。同时，追求音乐享受还会损害民众的实际利益。这就是墨子“非乐”的原因。他分析说:“民有三患:饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”[191]依靠撞钟、击鼓、弹琴瑟、吹笙竽能解决这些“巨患”吗?那是根本不可能的。他又进一步分析说，要造巨钟、鸣鼓、琴瑟、笙竽等乐器，必然要耗费钱财，必然要加重赋税。乐器造出来之后，需要人来演奏，如果使男人演奏，他们也就无法耕种了;如果使妇人演奏，她们也就无法纺织了。同时，如果王公大人、士君子、农夫、妇人都沉迷于音乐的话，那么也势必要影响他们做分内之事，使他们不能尽职尽责，这样必然要造成国家的贫穷和混乱。因此，墨子认为“为乐非也”[192]。
在“非乐”的同时，墨子还提出了“非命”的主张。
墨子指出，古代的王公大人治理国家，都希望国家富强、人口众多、社会稳定有序，然而，其结果却往往是适得其反，这是为何呢?这是因为“执有命者以杂于民间者众”[193]。即是由于民间持“命定论”的人多造成的。因此，他指出“执有命者不仁”，对于“执有命者之言，不可不明辨”。[194]如何来“明辨”呢?
他说:“言必有三表。”[195]对于一种言论学说，必须确立三条原则和标准，从三个方面进行考察才能判定其正确与否。那么墨子提出了哪三条原则和标准呢?他说:“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”[196]判定一种言论正确与否，首先要看它是否有“本”，即是否有历史根据;其次，要看它是否经得起推究，即是否有百姓的耳闻目见作根据;再次，要把它运用到法律和各种政治措施中，看它是否符合国家百姓人民的利益要求。就是根据这三条原则和标准，墨子对“命定论”进行了批判。
他指出:“古者桀之所乱，汤受而治之;纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉?”[197]历史上社会的治乱完全是由于人为的原因造成的，并非由“命”决定的，“命定论”是没有历史根据的。
他又指出:“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎?则未尝有也。”[198]从古到今，自有生民以来，既没有人看到过“命”为何物，也没有人听到过“命”发出何声。“命定论”是不能为人们的直接经验所证明的。
他还指出，如果人们都相信“命定论”的话，那么人们也就不会再努力工作、生产了，这样必然要给国家带来混乱、造成贫穷。因此，他指出，“命定论”“非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者，此也”。[199]“命定论”并不是仁者的言论。因此，要施行仁义，就不能不考察深究“命定论”的来源及危害，不能不强力批判它、消除它。
4.尊天、事鬼
墨子“非命”，但却提倡“尊天”、“事鬼”。
首先，墨子指出，“天”是有明确意志的。他说:“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也;又欲上之强听治也，下之强从事也。”[200]很明显，他所言的“天意”，其实也就是他所倡导的“非攻”、“兼爱”和努力工作。他曾明确表示“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆”[201]，而他则要用“天意”“以度量天下王公大人卿大夫之仁与不仁”[202]。很明显，墨子宣扬“天志”，其目的是要借助“天”来扩大和强化自己主张的权威性和影响力。
其次，墨子还宣扬鬼神的存在。他指出，众人的耳闻目见是判定事物存在与否的依据。在确立了判定事物存在与否的依据之后，他接着说:“何不尝入一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎?”[203]不仅如此，历史上也有不少关于鬼神的记载。他列举了周宣王杀其臣杜伯，杜伯的鬼魂出来复仇等历史传说，来证明鬼神的存在。人们现实的闻见和史书上的有关记载，都证明了鬼神的存在。他强调，如果相信鬼神能赏善罚暴的话，那么“吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罚”，民众彼此之间不敢相互侵害，这样也就可以实现“天下治”了。[204]墨子宣扬鬼神，同样是要借助鬼神来扩大和强化自己主张的权威性和影响力。
5.兼爱、非攻
墨子的社会道德理想的核心是“兼爱”，其他方面可以说都是“兼爱”思想的体现和展开。
他分析说，仁德之君治理国家、天下，必定是要想方设法为天下民众谋利益除祸害。而要除祸害，首先必须明确哪些是天下最大的祸害。他认为，当时天下最大的祸害就是“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”[205]。而要消除这些祸害，必须明确这些祸害产生的根源。那么这些祸害是怎样产生的呢?墨子认为:“以不相爱生。”[206]就是因为诸侯彼此不相爱，所以相互攻伐;家主彼此不相爱，所以相互争夺;人与人之间不相爱，所以相互残害;父子之间不相爱，所以父不慈、子不孝;兄弟之间不相爱，所以彼此关系不和调。总之，“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”[207]。天下一切祸患产生的根源，就是在于人们彼此之间不能相爱。因此，墨子认为，要消除这些祸患，改变天下混乱的局面，应当“以兼相爱、交相利之法易之”，即“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。[208]真心实意地对待别人、为别人着想，给别人带来实际利益。他指出，这样必定会出现君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌的大好局面，那些老而无妻子者也就能够得到奉养，幼弱孤童无父母者也就有所依靠而得以健康成长。由此他得出结论:“兼爱”乃“圣王之道，而万民之大利也”。[209]很明显，墨子所倡导的这种“兼爱”思想是无比高尚的，是十分可贵的，但在当时也是不可能实现的。
从“兼爱”原则出发，墨子提出了“非攻”主张。他指出，那些喜好攻伐的君主，为了自己的名利攻伐无罪之国，这样不仅会给被攻伐之国的民众带来无穷的灾难，同时也会给本国的民众带来无穷的灾难。他从多方面分析说，兴师打仗需要调动大量的士兵和徒役，少则数千，多则数十万。在时间上，速则数月，久则数年。这样国君和官吏们也就无暇治理官府，农夫、妇人也就无暇从事生产了。同时，兴师打仗还要有车马、兵器和三军的费用，这样必定要耗费大量的物资钱财。而且，兴师打仗还会牺牲大量的士兵和徒役。因此，他指出，攻伐“实天下之巨害也”[210]。要施行仁义，要做一个高尚者、要使自己的行为合乎“圣王之道”，就不能不考察、明了“非攻”的道理。
后期墨家继承了墨子的“兼爱”思想。他们说:“仁，体爱也。”[211]孙诒让注引《国语·周语》云:“博爱于人为仁。”[212]“体爱”，也就是广泛的爱，使每个社会成员都得到关爱。他们又说:“仁:爱己者非为用己也，不若爱马。”[213]“爱己”是真诚的，爱人也必须是真诚的，决不能出于利己的目的。
墨家的十大主张所构成的社会道德规范体系，在先秦时期产生了广泛而深刻的影响，墨学与孔学一起，并称为当时的“显学”。墨学后来虽然成了“绝学”，但其影响仍然存在。
(三)墨家道德信仰的价值和意义
墨学虽然成为了“绝学”，但其影响并未消失，其中的重要原因之一，就是其道德信仰具有非常明显的个性特色，包含了较多的合理因素，至今仍有其重要价值和积极意义。
1.“赖其力者生，不赖其力者不生”的生存观
如上面所讲，墨子提出的十大主张构成了墨家社会道德规范体系。而他的这十大主张，则是与他对人的特性和生存方式的理解分不开的。那么他是如何理解人的特性和生存方式的呢?
他说:“今人固与禽兽、糜鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、糜鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裳，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织紝，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”[214]墨子根据生存方式的不同，将人与动物区别开来。动物是利用自身的自然生理因素和自然界中自然生长的水草等繁衍生息。而人则不同，人必须依赖自身的力量，将自然物加工改造成人造物，利用人造物繁衍生息。人们通常把加工改造自然物，从而获得人造物的活动，称为物质资料的生产，即劳动。物质资料的生产是人生存的基础，是人不同于动物的根本点。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾说:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”[215]很明显，墨子的上述思想是与马克思主义的基本观点相通的。认真研究墨子“赖其力者生，不赖其力者不生”的生存观，有助于我们理解马克思主义的历史观。
从“赖其力者生，不赖其力者不生”的生存观出发，墨子对仁、义等道德规范进行了具有自身特色的解说，使生产劳动成为了仁、义等道德规范的基本内涵。他说，如果有人到别人的园圃窃取了桃李，那么众人听到后一定要谴责他，官吏们抓住他还要进行惩罚，为何会这样呢?因为这是一种“亏人自利”的行为。如果窃取了别人的狗、猪、鸡等家畜，其“不义”则超过了窃桃李。这是为何呢?“以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。”同样道理，“至入人栏厩取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚”;“至杀不辜人也，扡其衣裘取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛”。[216]那么，窃桃李、家畜，抢劫衣裘、戈剑为什么说是一种不仁不义的行为呢?墨子指出:“不与其劳，获其实，已非其有所取之故。”[217]很明显，墨子的这种思想是具有非常重要的现实意义的。我们大力宣扬的“八荣八耻”中，就包含了“以辛勤劳动为荣，以好逸恶劳为耻”。深入研究墨子的这种思想，有利于社会主义荣辱观的树立。
2.兼爱互利的利益观
墨子以“兼爱”为核心的十大主张，说到底都是围绕着一个“利”字而展开的。
墨子分析当时“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”等混乱局面形成的根源时明确指出，是由于国与国、家与家、人与人，以及君臣、父子、兄弟之间彼此不能相爱造成的。因此，他提出了“兼爱”的主张。而“兼爱”的具体表现，就是“互利”。即国与国、家与家、人与人，以及君臣、父子、兄弟之间彼此要相互照顾对方的利益。这样彼此之间的矛盾就能得到化解，社会秩序也就安定了。
墨子倡导节用、节葬、非乐、非命，其目的都是为了减少浪费，增加生产，减轻民众的负担，维护和增加民众的利益。而倡导尊天、事鬼，则是在于借助天和鬼神的权威，来保护民众的利益。因为他认为，天、鬼神和民众的利益是完全一致的。墨子注重“利”，确实抓住了问题的根本所在。诚如马克思所说:“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”[218]墨子能够积极主动地维护民众的利益，表明他是站在民众一边的，是广大民众的代言人。后期墨家继承了墨子的这种思想。他们说:“功，利民也。”[219]即衡量、评价各级官府、官吏的功过是非，是以为民众所带来的实际利益为准则的。
墨子倡导“尚同”，其目的也是在于通过天子、国家和各级官府、官吏，逐级逐层统一人们的意见，减少彼此之间的分歧，避免彼此之间因意见分歧而造成矛盾冲突和相互伤害，从而保障每个社会成员的利益，都能够在一定程度上得以实现。这说明他已经在一定程度上意识到了国家和各级官府的基本职能。恩格斯曾经指出:“为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内。”[220]墨子倡导“尚同”，就是把天子、国家和各级官府、官吏看成了缓和冲突和维护社会秩序的力量。
可见，认真研究墨子的利益观，一方面能够加深我们对于利益问题的理解，从而更加自觉地妥善协调各方面的利益关系，以促进社会的和谐、稳定和发展;另一方面，也能够加深我们对于国家的本质和政府职能的理解。
3.志功统一的道德评价论
《墨子·鲁问》篇记载，鲁国之君对墨子说道:“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子可?”墨子回答道，仅凭这些还不能断定。他们这样做的目的，或许是为了获得奖赏和赞誉。墨子举例说，钓鱼者在钓鱼之时严肃恭敬，但这并非要恩赐鱼;用毒虫喂老鼠，也不是出于对老鼠的关爱。因此，他要求鲁国之君“吾愿主君之合其志功而观焉”。“志”，也就是行为的动机、出发点;“功”，也就是外在行为表现和实际成效。考察一个人，既要看他的行为动机、出发点，也要看他的实际行动和实际效果。很明显，墨子是在强调要全面地观察事物、分析问题。在进行道德评价时，只有将其行为动机、出发点与实际行为表现和实际成效结合起来，才能作出公正、合理的评价。这种思想显然是建立在实际生活经验基础之上的。在实际生活中，沽名钓誉者有之，有好的动机和行为，但并未带来理想效果，甚至带来相反结果的情况也并不鲜见。这就要求我们，必须全面考察、具体分析。
简而言之，墨子作为中国历史上少有的代表民众利益的思想家，其思想体系中具有较多的积极因素和合理见解，深入研究和发掘，有助于我们继承和发扬民族的优良传统，有助于推动社会主义现代化事业的全面发展。
【注释】
[1]《论语·八佾》。
[2]《尚书·周书·多士》。
[3]《尚书·周书·多士》。
[4]《尚书·周书·梓才》。
[5]《尚书·周书·酒诰》。
[6]《尚书·周书·君奭》。
[7]《尚书·周书·召诰》。
[8]《尚书·周书·泰誓上》。
[9]《尚书·周书·泰誓中》。
[10]《尚书·周书·泰誓下》。
[11]《尚书·周书·武成》。
[12]《论语·述而》。
[13]《论语·述而》。
[14]《孟子·滕文公上》。
[15]《论语·为政》。
[16]《论语·宪问》。
[17]《论语·学而》。
[18]《论语·八佾》。
[19]《孟子·公孙丑上》。
[20]《孟子·告子上》。
[21]《孟子·万章下》。
[22]《论语·微子》。
[23]《孟子·离娄上》。
[24]《孟子·公孙丑上》。
[25]《孟子·离娄下》。
[26]《孟子·离娄下》。
[27]《孟子·离娄上》。
[28]《孟子·离娄下》。
[29]《孟子·尽心上》。
[30]《孟子·离娄下》。
[31]《孟子·梁惠王上》。
[32]《孟子·尽心下》。
[33]《孟子·滕文公下》。
[34]《孟子·公孙丑上》。
[35]《荀子·性恶》。
[36]《荀子·性恶》。
[37]《荀子·儒效》。
[38]《荀子·劝学》。
[39]《荀子·劝学》。
[40]《荀子·性恶》。
[41]《荀子·性恶》。
[42]《荀子·成相》。
[43]《荀子·非相》。
[44]《荀子·君道》。
[45]《荀子·大略》。
[46]《荀子·大略》。
[47]《荀子·儒效》。
[48]《论语·雍也》。
[49]《论语·颜渊》。
[50]《论语·阳货》。
[51]《论语·为政》。
[52]《论语·雍也》。
[53]《论语·卫灵公》。
[54]《论语·颜渊》。
[55]《论语·子路》。
[56]《孟子·公孙丑上》。
[57]《孟子·梁惠王下》。
[58]朱熹《四书集注》中说:“九一者，井田之制也。”
[59]《孟子·公孙丑上》。
[60]《孟子·滕文公上》。
[61]《孟子·滕文公上》。
[62]《孟子·尽心下》。
[63]《孟子·梁惠王上》。
[64]《孟子·告子上》。
[65]《孟子·梁惠王上》。
[66]《孟子·尽心上》。
[67]《荀子·王霸》。
[68]《荀子·王霸》。
[69]《荀子·王霸》。
[70]《荀子·王霸》。
[71]《荀子·性恶》。
[72]《荀子·性恶》。
[73]《荀子·礼论》。
[74]《荀子·王制》。
[75]《荀子·修身》。
[76]《荀子·富国》。
[77]《荀子·王制》。
[78]《荀子·仲尼》。
[79]《荀子·大略》。
[80]《荀子·议兵》。
[81]《荀子·强国》。
[82]《荀子·性恶》。
[83]《荀子·成相》。
[84]《荀子·王霸》。
[85]《荀子·劝学》。
[86]《论语·述而》。
[87]《孟子·告子上》。
[88]《荀子·儒效》。
[89]《荀子·性恶》。
[90]《春秋繁露·深察名号》。
[91]《荀子·礼论》。
[92]《春秋繁露·身之养重于义》。
[93]《春秋繁露·仁义法》。
[94]《春秋繁露·仁义法》。
[95]《论语·述而》。
[96]《论语·雍也》。
[97]《荀子·强国》。
[98]《荀子·荣辱》。
[99]《老子·二十五章》。
[100]《老子今注今译》，陈鼓应注译，商务印书馆2003年版，第175页。
[101]《老子·五十五章》。
[102]《老子·二章》。
[103]《老子·三章》。
[104]《老子·三十七章》。
[105]《老子·八章》。
[106]《老子·二十二章》。
[107]《老子·六十六章》。
[108]《老子·四十三章》。
[109]《老子·四十九章》。
[110]《老子·八十一章》。
[111]《老子·十二章》。
[112]《老子·十二章》。
[113]《老子·六十四章》。
[114]《老子·七十二章》。
[115]《老子·三十三章》。
[116]《老子·五十九章》。
[117]《老子·二十九章》。
[118]《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局1993年版，第119页。
[119]《老子新译》，任继愈译注，上海古籍出版社1985年版，第124页。
[120]《老子今注今译》，陈鼓应注译，商务印书馆2003年版，第191页。
[121]《老子·十章》。
[122]《老子·十九章》。
[123]《老子·七十七章》。
[124]《老子·九章》。
[125]《老子·二章》。
[126]《老子·九章》。
[127]《庄子·大宗师》。
[128]《庄子·大宗师》。
[129]《庄子·大宗师》。
[130]《庄子·人间世》。
[131]《老子·七十五章》。
[132]《老子·八十章》。
[133]《老子·十章》。
[134]《老子·十七章》。
[135]《老子·六十五章》。
[136]《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年版，第168页。
[137]《老子·五十七章》。
[138]《老子·四十五章》。
[139]《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年版，第150页。
[140]《庄子·在宥》。
[141]《庄子·马蹄》。
[142]《庄子·马蹄》。
[143]《庄子·马蹄》。
[144]《庄子·胠箧》。
[145]《老子·七十八章》。
[146]《老子·五章》。
[147]《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年版，第13页。
[148]《老子·七十九章》。
[149]《老子·五十五章》。
[150]《老子·七十七章》。
[151]《庄子·应帝王》。
[152]《庄子·应帝王》。
[153]《老子·三十七章》。
[154]《老子·十章》。
[155]《庄子·天地》。
[156]《老子·八章》。
[157]《老子·五十章》。
[158]《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年版，第134页。
[159]《庄子·养生主》。
[160]周启成:《庄子鬳斋口义校注》，中华书局1997年版，第53页。
[161]周启成:《庄子鬳斋口义校注》，中华书局1997年版，第50页。
[162]［德］埃里希·弗洛姆:《逃避自由》，刘林海译，国际文化出版公司2007年版，第25页。
[163]［英］以赛亚·柏林:《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第195页。
[164]《孟子·滕文公下》。
[165]《韩非子·显学》。
[166]《墨子·亲士》。
[167]《墨子·兼爱上》。
[168]《墨子·尚贤中》。
[169]《墨子·修身》。
[170]《墨子·修身》。
[171]《论语·颜渊》。
[172]《墨子·大取》。“指”，孙诒让《墨子闲诂》引苏云:当做“相”。
[173]孙诒让《墨子闲诂》引毕云。
[174]《墨子·大取》。
[175]孙诒让:《墨子闲诂》，载《诸子集成》第6册，河北人民出版社1986年版，第245页。
[176]孙诒让:《墨子闲诂》，载《诸子集成》第6册，河北人民出版社1986年版，第245页。
[177]《墨子·经说上》。
[178]《墨子·尚贤中》。
[179]《墨子·尚贤上》。
[180]《墨子·尚贤上》。
[181]《墨子·尚贤上》。
[182]《墨子·尚同上》。
[183]《墨子·尚同上》。
[184]《墨子·节用上》。
[185]《墨子·节用上》。
[186]《墨子·节用中》。
[187]《墨子·节葬下》。
[188]《墨子·节葬下》。
[189]《墨子·节葬下》。
[190]《墨子·非乐上》。
[191]《墨子·非乐上》。
[192]《墨子·非乐上》。
[193]《墨子·非命上》。
[194]《墨子·非命上》。
[195]《墨子·非命上》。
[196]《墨子·非命上》。
[197]《墨子·非命上》。
[198]《墨子·非命中》。
[199]《墨子·非命下》。
[200]《墨子·天志中》。
[201]《墨子·天志上》。
[202]《墨子·天志中》。
[203]《墨子·明鬼下》。
[204]《墨子·明鬼下》。
[205]《墨子·兼爱中》。
[206]《墨子·兼爱中》。
[207]《墨子·兼爱中》。
[208]《墨子·兼爱中》。
[209]《墨子·兼爱下》。
[210]《墨子·非攻下》。
[211]《墨子·经上》。
[212]孙诒让:《墨子闲诂》，载《诸子集成》第6册，河北人民出版社1986年版，第191页。
[213]《墨子·经说上》。
[214]《墨子·非乐上》。
[215]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78～79页。
[216]《墨子·非攻上》。
[217]《墨子·天志下》。
[218]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。
[219]《墨子·经上》。
[220]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第170页。
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