“消费主义”抑或“自由劳动”

“消费主义”抑或“自由劳动”^[1]——析生态社会主义的“幸福”观

胡　建^[2]

【摘　要】生态社会主义（亦称“生态学马克思主义”）是当代西方马克思主义的最新流派之一。它认为，以“消费主义”为特征的当代西方资本主义的主流幸福观是一种“他者性”的幸福观，不仅在质底上不能真正实现，而且还会造成个人人生意义的异化、社会生产目的与消费手段的异化、自然从生存根基到牟利工具的异化。据此，后资本主义的生态社会主义社会应改择马克思的“自由劳动”作为“自为性”幸福观的内容。其重要意义在于:在人与自身的关系上，个人只有选择了“自由劳动”的幸福观，才能克服“消费主义”所导致的幸福的异化；在人与社会的关系上，人们只有选择了“自由劳动”的幸福观，才能复归正常的“生产社会”；在人与自然的关系上，人类只有选择了“自由劳动”的幸福观，才能从源头上解决生态问题。生态社会主义对“幸福”观所做的探讨，具有深远的理论意义与实践价值，但也存在着不可避免的历史性“困境”。这需要当代全体马克思主义者继续努力奋斗来加以“解困”。

【关键词】消费主义　“他者性”幸福观　自由劳动　“自为性”幸福观

生态社会主义（亦称“生态学马克思主义”）是当代西方马克思主义的最新流派之一。主要代表人物有:A.高兹、本·阿格尔、威廉·莱易斯等人。它将生态视域引入马克思主义研究，揭示资本主义生态危机的质底，并力图把西方的生态运动导入社会主义向度，借以建立生态社会主义社会。据此，生态社会主义对资本主义的生产方式、消费方式、生态意识进行了全方位的批判。由于消费问题涉及西方当下的主流“幸福”观，本文拟对这一问题进行探讨。

一、当代西方资本主义的主流幸福观:“消费主义”

所谓“幸福”，从其词源来看，“幸”是好的，“福”乃内容。“幸”与“福”合起来，便指人们得到了自己喜欢的、好的东西。此种东西又称为“善”（英语词Good），因此，幸福是善，对幸福的追求便是对善的追求。那么，人们为什么追求幸福呢？西方“快乐主义的幸福观”认为，因为快乐。这正如伊壁鸠鲁所指出的:“舒适（Pleasure）是快乐（Happily）生活的开始和终极目标，因为我们认为这是首要的善，和我们不可分离。……由此看来，人类对所有的善良的判断似乎以情感为尺度。”^[3]换言之，快乐是主体的一种自我觉察和意识，而这种意识来源于主体对客观事物的感受，“快乐”便是主观情感所感受到的舒适与愉悦。生态社会主义认为，依据“快乐主义的幸福观”，当代西方资本主义已进入“消费社会”，这决定了人们对于“快乐”的主观感受很大程度上取决于“消费”，据此，“消费主义”已成为当代西方的幸福观。所谓消费主义（Consumerism），概要地说，就是一种持有“生存即消费”的“人生哲学和生存方式”，它把消费作为人生的根本目的和体现人生价值的根本尺度，并把消费更多的物质资料和占有更多的社会财富作为人生成功的标签和幸福的符号，从而在实际生活中采取无所顾忌和毫无节制的消费行为，以追求新、奇、特的消费活动来炫耀自己的身份和社会地位。消费主义与一般的消费行为的根本区别在于，不是为满足基本的生活需求而消费，而是为了永远无法满足的贪欲而进行无节制地占有。

“消费主义”成为西方的主流幸福观，经历了漫长的历史过程。事实上，西方人直至由基督教社会向资本主义社会过渡的近代“启蒙”时期（14世纪至18世纪），尚崇奉“劳动”而非“消费”。由于当时生产水平低下，消费陷于匮乏状态，西方历史不能不处于“生产社会”时期。这使得当时的主流“幸福”观定位于“劳动”——人们以成为兢兢业业的、工作有成就的劳动者为幸福。正如韦伯所指出的，对于这个时期的基督徒（社会的绝大多数成员）来说，“人生最大的事情”就是履行加尔文的“天职观”——每个人的职业生活实质上是在完成上帝所赋予的“天职”，人们应通过勤勉、节制的职业劳动而积极谋求事业成功，以此确证自身获得救赎并荣耀上帝。正是这种信念培育了早期的资本主义精神并激发了工具理性的增长。虽然那时的人们也追求财富，但仅仅视财富为一件“外衣”，人们随时可以脱掉“外衣”而皈依上帝。以后，随着市场经济与启蒙运动的突飞猛进，培根用“知识就是力量”取代了“上帝赋予我们力量”的基督教训诫；笛卡儿用“我思故我在”高扬理性。而理性在与信仰的分离中获得自由的殿堂，据此促进了科学的突飞猛进。尤其是达尔文的生物进化论和马克思的唯物史观在自然、社会两大领域确立了与基督教教义大相径庭的世界观和认识论，使基督教等所有宗教遭到了空前的否定性颠覆。然而，随着宗教禁欲主义传统的日趋式微，近代基督教所倡导的“劳动”幸福观也被摒弃，而与之相反的世俗享乐与安逸欲望却大受追捧，这就为消费主义的应运而生创造了价值认同前提。如果向更深层探讨，在实践理性的意义上，“消费主义”幸福观的真正兴起是“资本逻辑”运行的结果。马克思指出:“资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代。”^[4]在资本主义条件下，由于市场经济是资本逻辑运作的形式，而资本的本性是追求自身价值增值，因而刺激消费增长以扩大生产规模就成为资本增值的内在要求。它具体表现为:“第一，要求扩大现有的消费量；第二，要求把现有的消费推广到更大的范围，以便造成新的需要；第三，要求生产出新的需要，发现和创造出新的使用价值。”^[5]这样，在资本力量的推动下，消费的目的已不再仅仅是满足人的需要，而是为了使资本获取更大利润。于是，日常生活的消费品变成了货币符号，变成了资本增值的工具，与此相适应，过度消费、奢侈消费也成为资本运作之必需；而处于资本逻辑统治下的人们之所以迎合这种消费模式，因为它完全适应由长期私有制陶育出来的社会心理——“贪欲”。据此，西方国家进入了消费社会，而“消费主义”遂成为幸福的标志。生态社会主义继承和发展了马克思的见解，进一步揭示出“消费主义”成为西方主流幸福观的必然性。

其一，从经济基础看，资本主义受利润动机支配的生产模式必然诱导人们认同“消费主义”为主要“快乐源”。高兹指出，由于资本逻辑需要不断刺激人们的消费需求以作为无限扩张生产体系与开拓世界市场的“动因”，因此，在客观性方面，它必须实现社会价值观的转换——变“生产社会”的“够了就行”的意义取向为“消费社会”的“越多越好”的价值原则；将人和人的关系归结为金钱关系，并将人与自然的关系异化为支配和被支配的工具性关系。而要完成这一任务，社会就必须设定“拥有财富和消费物品的多少”作为“是否快乐”的衡量标准。而在主观性方面，根据生产和消费的辩证法，资本为了通过扩大再生产以实现利润最大化，必须不断制造与人的生存需要无关但服从资本追求利润的“虚假需求”，引诱人们到消费活动中去体验“快乐”。所谓“虚假需求”，是与“真实需求”相对立的消费模式。西方马克思主义者马尔库塞指出，“真实需求”主要是人基于生存需要的物质需求和追求自由解放的精神需求，其内容虽然具有历史性特点，但在本质上并非是由外部世界强加给人的需求；而所谓“虚假需求”，是指“那些在个人的压抑中由特殊的社会利益强加给个人的需求:这些需求使艰辛、侵略、不幸和不公平长期存在下去，……最流行的需求包括，按照广告来放松、娱乐、行动和消费，爱或恨别人的东西，这些都是虚假的需求”^[6]。由此可见，“虚假需求”是由资本刻意制造出来的、由社会强加给个人的需求，其内容和向度不取决于个人，而是由资本预先决定和操纵的。而当人们将“虚假需求”的满足误判为主流“快乐源”时，消费主义便理所当然地成了“幸福”的替身。

其二，从上层建筑看，资产阶级为了维系其统治的合法性，必然倡导“消费主义”为主流“快乐源”。资本主义追求利润最大化的生产模式迟早要引发“生产过剩”的经济危机。为了避免经济危机频繁发生，资本主义国家广泛干预社会经济生活，这虽然使经济获得了相对稳定，却使得私人生活领域政治化，由此危及了早期资本主义的自由主义意识形态而引发合法性危机。资产阶级由此改变政治统治的方式，借助科学技术所带来的巨大物质财富，建立广泛的社会福利制度，并通过向人们许诺将提供越来越多、越来越新的商品进行补偿，由此换取人们对资本主义制度的忠诚，维系其政治统治的合法性。这就必然导致消费主义成为主流意识形态。如果更进一步，这实质上是实现了“政治—经济一体化”。斯密在《国民财富的性质和原因的研究》一书中写道:“增加财富，是大多数人希望借以改善自身生存状况的手段。这是最普通的手段，也是效果最明显的手段。这个世界不会尊敬一个没有竭尽全力追逐财富的人。”斯密眼中的追逐财富的人，实际上是资本的人格化身，他们并非受生理需要的驱动，而是追逐“虚假需求”所为。这样，社会变成了单一财富流转的“经济体”，它的自我组织及其变迁规律使得政治的传统格律被颠覆:政治功能被经济—市民社会的功能所虚设，一方面，市民社会在政治领域之外拥有财富力对政治权力进行支配与通约的效力；另一方面，自我调整的经济和代表着资本利益的“公共意见”又使得政治机体不得不充盈着财富扩张的细胞和血液，这使得政治在实际上为资本功能而存在。正是在这种意境中，“无限追逐财富”顺理成章地成为“无限快乐”的同义词，消费主义也据此成为“幸福”的化身。

其三，从日常生活看，人们为逃避资本主义的异化劳动而必然陷入“消费主义”的唯一“快乐源”。由于资本主义生产体系植根于大规模技术水平，决定了生产决策和管理过程的高度集中和集权化，由此消解了工人在生产过程中的主体地位:人们的劳动必须屈从机器生产体系，感受不到劳动创造的自由度与幸福感；劳动成为外在于人的异化劳动。而正因为人们在劳动中“缺乏自我表达的自由和意图，就会使人逐渐变得越来越柔弱并依附于消费行为”^[7]。进而把对幸福的期望寄托于劳动之外的闲暇时间，到被资本主义广告所支配的商品消费中去寻找“快乐”，据此形成了异化消费。所谓“异化消费”，是指“人们为了补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象”^[8]。由此可见，异化消费的质底是:资本主义的异化劳动使人们产生了“劳动——闲暇二元论”的思想，并通过沉溺于消费活动来逃避异化劳动。而异化消费同时又与消费主义价值观并进互补，社会“通过忽略个人的自我实现的所有其他可能性（例如参与到创造性和令人满足的工作环境中），鼓励它的市民越来越以消费活动为唯一导向获得需要的满足”^[9]。据此，消费主义成为唯一的“快乐源”，遂等同于幸福自身。

二、“消费主义”幸福观的本根性缺陷

生态社会主义认为，“消费主义”幸福观是一种异化了的“感官”快乐论，因为在归根结底的意义上，感官的“快乐”与“幸福”不是一回事，这决定了“消费主义”幸福观迟早会失去其存在的合理性。因为“快乐是消费性的，每次快乐都一次性消费掉，它留不下什么决定人生意义的东西”，而“与快乐相比，每一种幸福都是非消费性的，它会以纯粹意义的方式被保存积累，会永远成为一个人生活世界中抹不掉的一层意义”^[10]。这一点甚至连“快乐主义幸福观”的始创者伊壁鸠鲁也已意识到了。他补充说:快乐并非单纯地追求感官的满足，精神上的满足与快乐更为重要，即“身体的健康和灵魂的安宁是幸福生活的目标”。事实上，人生在欲望——幸福之路上，至少有如下几个关隘难以逾越:一是我所欲求的未必是对我好的，比如，一个瘾君子可能觉得天天满足其毒瘾是最幸福的事；二是我未必知道我真正想要什么，因为在消费社会里，媒体可以塑造我的欲望，甚至诱使我沉溺于异化消费而不自知；三是我所欲求的未必是我所能给的。如此一来，幸福就不再是个人所能决定的事，因为尽管幸福是主体的一种自我觉察和意识，但这种意识来源于主体对客观事物的感受，如果客观事物不给予“快乐”的刺激，则主体无幸福可言。于是，幸福牵扯到“他者性”问题，“他者性与幸福有着一种命定的巧合，即幸福的钥匙在他人（他者——引者注）手里，……如果他人（他者）不给，你就没有”^[11]。依据这种视角，当自然生态（外界的他者）不可能永远提供人类无限消费的物质时，“消费主义”的幸福就永远不能实现。不仅如此，“消费主义”的幸福观还会导致“幸福”本身的异化。

首先，就人与自身关系而言，“消费主义”幸福观必然引发个人的生存意义异化。人是一种高于动物的特殊存在，这种特殊性在于人虽是一种自然生命存在，却会不断追求形而上的超生命存在的人生意义，即人虽生活在现实的世界，却会根据自身本质永无止境地追求理想世界。马克思指出:“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性就是自由的自觉的活动”^[12]。因此，人生的意义在于借助“自由的自觉的活动”而实现自身的全面发展，这也是人类幸福的终极境界。但“消费主义”却鼓励个体到感性消费中去寻找人生意义:“我消费故我存在。”它将幸福的标志定位于:个人所拥有的金钱和权力的增加，所消费的物品和所享受的商业服务档次的提高。这使得人们成为“消费动物”，对周围的一切，除了关心“它对我有什么用”之外，再也没有别的兴趣。然而，单纯的物质消费毕竟无法承载全部人生的幸福意义。现代人虽然在物质生活上丰裕舒适了，但精神上却更焦虑、痛苦、压抑和忧郁。其异化底据正如马克思所揭示的:“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能（劳动——引者注）时，却觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”^[13]

其次，就人与社会关系而言，“消费主义”的幸福观必然导致目的与手段的异化。依据马克思主义，人的本质是“自由的自觉的活动”（发展人的“自由劳动”），因此，生产劳动构成社会存在与演进的基础。正常的社会应遵循生产——消费——再生产——再消费——再生产的原则，其中，生产是整个链条的逻辑起点与归宿。传统经济学甚至认为，消费只是生产的“附庸”，消费主要是为了生产和生活需要而去耗费物质的一种行为，即消费是存在手段，而非生活目的，自然更谈不上是“幸福”的凭借。然而，在消费社会中，消费却是整个生产链条的逻辑起点与归宿:消费不再是或主要不再是一种物质行为，而变成了一种生活方式，一种符号消费和象征消费之类的文化行为。于是，是消费而不是劳动，成了生活世界旋转的幸福轴心，这导致社会的目的和手段发生了颠倒:生产和经济增长只是手段，而“无限消费”则成了保证过剩性生产和无限度的经济增长之目的。在这种境遇中，不是消费者，而是企业和商业经营者引导消费的新潮流，创造着挥霍性消费的“幸福观”。而“消费者的选择在很大程度上是一个熟悉商品的有关信息和对当下所相信的进行随意选择的过程”^[14]。于是，人的主体地位动摇，社会规范弱化，公共德行下坠，进而在根本上引起了文化价值观的错位:衡量一个人的地位和价值不是看你对社会的贡献，而是看你吃什么、穿什么，甚至看你“扔”什么。

最后，就人与自然关系而言，“消费主义”的幸福观必然造成根基与工具的异化。自然本是人类生存与发展的根基，也是人类实践得以进行的唯一环境，因此，损害自然生态也即损害人类的生活根基，破坏人类实践的前提条件。而“消费主义”的幸福观决不认同这一前提，它始终视自然为满足消费需要的工具，这样，“消费主义”的盛行就意味着人类的生活根基向工具理性异化的孕育。因为“消费主义”是以贪婪作为其不能自拔的前提和归宿的，而贪欲的本质在于其无底深渊之需求，意味着满足的不可能性。这正如莱易斯所指出的:“植根于人类的社会本质中的不满足的欲望，意味着征服自然也没有一定的目标，也没有内在的终点。”^[15]因此，无论物质财富多么丰富也不可能满足“消费动物”的贪欲心，人们会通过占有更多的商品和财富来满足心理上的暂时平衡，据此形成了“生存就要占有更多”的恶性逻辑。而资本主义社会为了适应“消费主义”幸福观，其发展最终也要落脚于消费力的无限提高上。据此，“大量消费”“大量生产”的文化模式就应运而生了。“大量生产”推动着人类去无限度地开发、耗费自然资源，使环境、能源和生态承受着巨大压力，突显出人与自然的严重对立。其后果是形成这样一个“恶循环”:大规模开采→大规模生产→大规模消费→大规模废弃→大规模掠夺自然资源。当这样的循环成为现代社会特有的“发展方式”时，“生态困限”等灾难就不可避免地降临了。

依据以上理据，生态社会主义指出，“消费主义”的幸福观不能持久，因为它必然要引发“期望破灭的辩证法”。本·阿格尔指出:“这种辩证法是消费者突然从对资本主义的生产和消费的幻想中清醒过来和可能重新调整对于幸福含义理解的过程。”它含纳一脉相承的四个步骤:其一，当代资本主义是从人们可以期望得到永无止境的商品消费中获得合法性的，即其合法性是建立在刺激人们对商品的无限消费之期望上的。其二，由于生态系统无力支撑经济无穷增长，这使得社会可以源源不断提供商品的局面难以持久，因此，社会在工业繁昌和物质丰裕时往往会出现工业供应危机，其实质乃资本主义的生态危机必然转化为供应危机。其三，当供应危机破灭了人们对无限消费的期望时，人们开始对资本主义可以无限满足物质欲望这一点丧失信心，继而对整个资本主义制度产生怀疑，于是他们重新考虑，人究竟需要什么？其四，这种重新考虑的结果产生了出人意料的后果，这就是人类摒弃故有的贪婪需求和“消费主义”的幸福观，产生出新的期望和与之相适应的新的幸福观——“人的真正需要在于创造性的劳动（自由劳动）”。

三、生态社会主义的幸福观:“自由劳动”

鉴于“他者性”的“消费主义”幸福之不可能性，生态社会主义反向觅求“自为性”的幸福观。所谓“自为性”的幸福观，正如亚里士多德所指出的:“我们应当将幸福归类为某种行为，……如果说一些行为不仅是必需的，而且是为他的，而另一些行为是自为的，很明显，幸福应当被置于自为的一类，而不是为他的一类，因为幸福不缺乏任何东西，它是自足的。人们欲求这类行为，仅仅出于其行为自身，而不为其他。”^[16]从中可见，所谓“自为”，即这个活动不是为了其他的目的，而是以自己作为目的，自己便是自己存在的理由——自身本质的展开便是幸福。而正因此，自为性的幸福便有了终极性和超越性:因为如果幸福不是自为的，那么，在幸福活动之外还有一个目的，这个目的便会超越幸福而成为终极性的东西，而否定了这种可能性，便意味着幸福本身便是终极性的存在者；同样，自为性也使幸福具有了超越性，因为幸福活动仅仅以自身的发生发展为目的，这毋宁说是某种目的论（teleology）——所有的生命最终指向的目的，这种指向突出了生成过程的方向性和超越性。这种“自为性”的幸福就是马克思所说的“创造性的劳动”——“自由劳动”，它只有在否定了资本主义的生态社会主义社会中才能实现。其重要意义在于:

其一，在人与自身的关系上，个人只有选择了“自由劳动”的幸福观，才能克服“消费主义”所导致的幸福的异化。在马克思的眼里，人类“劳动”蕴含着双重内涵:一方面，在“实然”的意义上，劳动是人的生存方式和把握世界的基本方式，因此具有“必要劳动”（Necessary　Labor，意指为维持人的生存发展而不得不进行的劳动）性质。它表征着人的现存状态——人在劳动的动态发展过程中得以逐渐生成，即劳动肯定了人的现实性。但另一方面，在“应然”的意义上，劳动是人的“自由的自觉的活动”，因而具有“自由劳动”（Free　Labor，意指为发展人的自由自觉本质而进行的劳动）的内涵。其意为“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践”^[17]。实践的“自由劳动”意境明显高于作为人们日常生活的“必要劳动”范畴。这只需要从马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所指出的，费尔巴哈“对于实践则只是从它的卑污的犹太人（犹太人谋生的日常活动——引者注）的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”^[18]，便可得到明证。事实上，人类正是借助“自由劳动”才成为了自然、社会、历史的三重主体——“自由自觉”的存在物，所以，“自由劳动”是人类“自由的自觉活动”本质的自身展开，它理应成为“自为性”的幸福本原。而资本主义条件下的个人之所以否定“劳动”却选择“消费”作为幸福，根本上是由资本主义的异化劳动所造成的，即个人依附于闲暇时间的异化消费行为，正是为了弥补那种非创造性的劳动过程带给自己的痛苦和失落。在这个意义上，个人只有“从创造性的、非异化的劳动而不是以广告为媒介的商品的无止境的消费中获得满足”^[19]，才能破除“消费主义”而赢得真正“属人的”幸福。

其二，在人与社会的关系上，人们只有选择了“自由劳动”的幸福观，才能复归正常的“生产社会”。由于人们在资本主义条件下错误地将“消费主义”取代“自由劳动”作为幸福，从而导致社会用“消费”取代“生产”作为基础，这导致了社会从“生产社会”异化为“消费社会”。据此，生态社会主义社会选择“自由劳动”作为幸福的内容，则“劳动”可以复归其目的本位，社会也可据此复归为正常的“生产社会”。依据这一视界，生态社会主义主张废除以“异化消费”为基础的受利润动机支配的资本主义生产方式，代之以“生产正义”的“稳态”的社会主义经济模式。其重要意义在于:变革资本主义生产方式的前提是改变其形成的“需要动因”。人的生产是有目的的定向活动，而这方向与目的则是由需要规定的，“需要”是生产的起点与归宿，而“需要”的这种属性具体表现为“消费”:“没有生产，就没有消费；但是没有消费，也就没有生产。”^[20]这就是说，消费不仅是上一生产过程的终结，而且是下一生产过程的发端，生产不仅满足消费的需要，而且还产生新的消费欲求，这就为生产提供新的想象对象，定出新的启动目的，从而推动着生产继往开来。依据这种视角，人类必须首先改变因“虚假需求”而生发的“异化消费”的幸福欲求，由此才能消解形成异化生产的“动因”。阿格尔为此提出了生态社会主义社会的“分散化和非官僚化的生产方式”构想。所谓“分散化”，是指在工业生产中运用小规模技术而实行的“稳态”经济模式，其意在缓解人和自然紧张关系的同时，消解由装配生产而带来的使工人处于无能为力状态的生产过程的破碎化。而“非官僚化”反对生产过程中集权的官僚管理体制，代之以工人民主管理的方式，让工人们参与生产过程的决策和管理，成为劳动的真正主人，进而在劳动中表达自己的个性，实现自身的愿望和价值。这样，通过消解劳动的异化，进而消解消费的异化，最终解除生态危机。如果更进一步，“分散化”和“非官僚化”不只适用于经济领域，还适用于社会政治领域:“通过使现代生活分散化和非官僚化，我们就可以保护环境的不受破坏的完整性（限制工业增长），而且在这一过程中我们可以从性质上改变发达资本主义社会的主要社会、经济、政治制度。”^[21]

其三，在人与自然的关系上，人类只有选择了“自由劳动”的幸福观，才能从源头上解决生态问题。在资本主义条件下，由于社会采纳“消费主义”的幸福观，并以“异化消费”作为生产方式运行的基础，因此在源头上就必然诱导生态危机。这主要表现为:（1）资源和能源缺乏的必然性。在一般的意义上，“缺乏”乃人类的永恒状态，但是当代资本主义社会的“缺乏”却是人为制造出来的。易言之，传统经济学的“缺乏”性假设仅限于自然资源相对于人类的无限欲望所表现出来的有限性，而不是自然资源本身所具有的物理属性的有限性，因而这种场域中的“缺乏”始终是相对的，是与一定阶段的技术水平相互嵌套和勾连的，它并不潜含着资源可枯竭型的前景暗示。然而，在资本主义社会中，主观价值—边际效用的方法论却让人们看到的是，即便世界仅存最后一个单位的资源，那么市场机制仍然能够使其达到“最优配置”；经济理性的过度扩张造成了人与自然之间的合理的“物质交换”之“裂缝”，使得资源和能源的缺乏成为生产运行的必然结果。（2）废品管理的时代性难题。人类经济活动的过程是其与自然界其他要素之间的复杂互动过程。人类一方面不断地从自然界中汲取各种资源加以利用，制成产品；另一方面又不断地把各种废弃物排放到自然环境之中。但一旦排入环境中的污染物与自然资源的消耗量和环境承载力不相协调，以至于自然界失去其自净和再生能力，则人类经济发展的目标就会化为泡影。但问题在于，如何实现商品的稳定增长才是“消费社会”关注的重心，而对废弃物的有效管理只能处于附属地位，这使得处理各类生产废品所需要的社会管理制度往往难产；更为要命的是，部分跨国公司采取到缺乏严格的环境管理制度的国家进行生产以转嫁环境污染，其结局只能是造成全球性的生态问题。（3）增长的极限不可避免。“消费主义”催生了人们对于经济无限增长的向往:“经济增长既是灵丹妙药，又是至高至善。这就是增长癖。”^[22]这种经济增长癖把物质产品的产量转化为GNP/GDP，并以增长程度作为衡量社会发展的唯一指标，而不考虑社会中精神、文化、制度、资源、环境等方面的变化。这样，它必然以牺牲自然环境和资源的代价来发展经济。然而，自然生态总是有限的，其有限性和经济增长的无限性之间的矛盾，迟早会造成经济增长的极限制约:海河充满着污染、天空弥漫着烟雾、大地裸露着身体。美国学者艾伦·杜宁不禁对此发出了沉重的疑问:“如果环境的破坏根源在于人们拥有太少或太多的时候，留给我们的疑问就是:多少算够呢？”^[23]

据此，生态社会主义者倡导，人类只有扬弃“消费主义”的幸福观而改择“自由劳动”的幸福观，才能从生活的源头上杜绝生态危机。由于“自由劳动”立足于人的自由发展而非无限消费，因此它在消费领域倡导“消费正义”观。按照消费正义观，消费是人存在的重要前提，满足需要是消费的重要目的，但是，消费不是人生的根本目的——消费是为了生活，但生活不是为了消费。因此，“幸福”不能以消费的占有量来衡量。据此，消费正义观要求，在生态社会主义社会中，每个公民的基本生理需要都应得到满足，但在其得到满足之后，社会有责任引导大家建立高级的发展需要和高尚的消费行为，个人有义务践履消费正义的价值原则，确立消费的生态视野、社会关怀和意义关照。这具体表现为:就消费的目的而言，消费既要合乎人的身心健康，又要符合良好的社会风尚；不仅满足个性的发展需求，还要顾及社会效益。就消费的内容来说，消费既要实行经济上的绿色消费，更要注意社会、文化、心理等方面的精神消费；既要合乎伦理法规，更要符合人与人、人与自然、当代与后代之间的协调发展的理性要求。就消费方式来说，消费既要考虑到自己的财力，同时要考虑到社会影响，因为“一个人的消费行为不仅关系到本人的目的是否实现，也不仅关系到对别人的目标和利益是否有损害，而且影响到社会的风气”^[24]。总之，生态社会主义者认为，只有将消费的合理性根据提升至“自由劳动”的存在本质之高度——消费是否符合人的自由而全面发展之需要，是否有利于社会的和谐与幸福，才是衡量消费正义与否的根本尺度；在这种格局中，由于“消费正义”取代“消费主义”成为消费的主流，加之社会复归为“生产社会”，这就从人类生活方式的源头上消解了由“消费主义”必然带来的生态问题，如资源和能源缺乏的必然性，废品管理的时代性难题，增长的极限不可避免等，这些问题都会在生态社会主义社会中得到合理解决。

综上所述，生态社会主义者立足于马克思主义生态观对人类“幸福”所做的探讨，具有深远的理论意义与实践价值，但也存在着不可避免的历史性缺陷。仅以“自由劳动”的幸福观为例，在人与自身的关系上，生态社会主义者虽然提出了用“自由劳动”的幸福观取代“消费主义”的幸福观，但如何借助现实的生态运动与社会主义运动来实现这一目的，却无具体的实践探索与理论验证，只是采用笼统的“期望破灭的辩证法”进行乌托邦式的描述。在人与社会的关系上，生态社会主义者提出生产方式的“民主化”与“非官僚化”对策，但却未论及，在资本逻辑全球化与现代文明高度技术化的当代，生产管理过程的“民主化”与“非官僚化”如何成行？它怎样与现代文明对接？在人与自然关系上，生态社会主义者虽然倡导“消费正义”以从源头上解决生态危机，但并没有在可操作的层面提出“消费正义”的现实措施。正因为如此，生态社会主义往往流露出一种悲观主义的情绪。这正如阿格尔所问道:“怎样用马克思主义的方向来指导生态运动从而使我们能够提出介于能源浪费的资本主义和能源浪费的极权的社会主义之间的这种‘第三条道路’呢？关于这一点的答案是很难作出的。我们并不是说仅仅因为资本主义社会有少数人能够克服异化消费和找到非异化的劳动，整个制度就可以趋向于生态社会主义了。这对我们来说只是一种天真的、唯心主义的方案:这种制度会在强大的公司权力面前动摇。换句话说，我们怎样才能使工人不仅相信他们的异化消费是浪费能源的和于个人无益的，而且相信质的改变在于分散化的社会主义所有制？即使我们使工人确信了这一点，那我们又怎样才能使他从其异化劳动（工厂或办公室中的异化劳动）中解放出来呢？概括起来说就是，怎样才能使阶级斗争集中于关注生态激进主义的问题呢？我们的回答带有悲观主义的色彩，……我们也毫不犹豫地承认迄今尚没有据以实现这种和谐的适当的阶级激进主义纲领。”^[25]生态社会主义的这种“困境”，需要当代全体马克思主义者继续努力奋斗来加以“解困”。

【注释】

[1]此论文为国家社会科学基金项目“马克思的生态文明思想及其当代影响”（课题号:11BKS006）的阶段性研究成果。

[2]胡建，男，浙江省委党校政治学研究所副所长，教授，主要从事马克思主义哲学、马克思主义中国化问题研究。

[3]Frederick　Copleston:A　History　of　Philosophy.VolumeⅠ，Image　Books，1993，p.407.

[4]《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第172页。

[5]《马克思恩格斯全集》第四十六卷（上），人民出版社1979年版，第391页。

[6]［美］马尔库塞:《单向度的人》，重庆出版社1988年版，第6页。

[7]［加］本·阿格尔:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第493页。

[8]［加］本·阿格尔:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第494页。

[9]William　Leiss:The　Limits　to　Satisfaction，University　of　Toronto　Press，1976，pp.1—159.

[10]赵汀阳:《论可能生活:一种关于公正和幸福的理论》，中国人民大学出版社2004年版，第145页。

[11]赵汀阳:《知识、命运和幸福》，中国人民大学出版社2003年版，第158页。

[12]《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第96页。

[13]《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第160页。

[14]William　Leiss:The　Limits　to　Satisfaction，University　of　Toronto　Press，1976，p.16.

[15]William　Leiss:The　Limits　to　Satisfaction，University　of　Toronto　Press，1976，p.38.

[16]Aristotle:The　Nicomachean　Ethics，Translated　by　W.Ross，Oxford　University　Press，1980，p.261.

[17]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第59页。

[18]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第54页。

[19]［加］本·阿格尔:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第488页。

[20]《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第9页。

[21]［加］本·阿格尔:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第499—500页。

[22]［美］大卫·雷·格里芬:《后现代精神》，中央编译出版社1998年版，第165页。

[23]［美］艾伦·杜宁:《多少算够》，吉林人民出版社1997年版，第7页。

[24]厉以宁:《经济学的伦理问题》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第138页。

[25]［加］本·阿格尔:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第507—508页。