布迪厄1930年出生于法国偏远的外省。他自称与法国社会的核心制度，乃至知识界的体制处于一种外在性的关系中。“当人们不断使你意识到自己的异他性时，你的头脑里就会迸发出一种始终不懈的社会学警醒。这帮助我领会了那些他人观察不到、感受不到的事物。”[66]与许多声名卓著的法国学者，如涂尔干、萨特、列维--斯特劳斯、福柯和德里达等一样，布迪厄也毕业于巴黎高等师范学校(1954)。巴黎高师传统上一直是培养法国知识分子的渊薮。布迪厄却又是精英学校最犀利的批评者之一。他断言:“所谓‘精英学校’，就是负责对那些被召唤进入权力场域的人(其中大多数都出生在这个场域)进行培养，并且对他们加以神化的机构。”[67]他更将此种神化过程比拟为圣职授任礼。作为法国最富声望的科学机构法兰西学院的社会学教授，他可称为此种圣职授任的最大受益者之一，但他却称自己“从未真正感到自己有资格作为知识分子而存在”。此言并非自谦，而是想说“我不喜欢自己身上的知识分子成分”[68]，“在学术界从没有宾至如归的感觉”。人们的疑虑是，他既已占据神圣化的职位却又不遗余力地批判这种神圣化，这种批判究竟有多大的真实性和真诚性?布迪厄回应上述的疑问:“我不可能不清楚同意用这种方式被神圣化意味着什么……我相信，我所具有的任何一点微小的机会，使我不被神圣化的过程所吞噬，都是因为我已经尽力分析这一神圣化过程了。我甚至设想，自己或许可以利用这一神圣化过程赋予的权威，赋予我对神圣化逻辑和效果的分析以更多的权威。”[69]通观布氏的全部社会批判工作，他的表白并非故作姿态，博取清名，而是其真实心态的表白。本节的讨论将有更多的篇幅展示他对所谓神圣化的社会魔法(或巫术)过程的揭示和批判。在过去三十多年里，布迪厄撰写了大量著作，主要的有《再生产:一种教育系统理论的要点》(与J-C·帕斯隆，1970)、《实践理论大纲》(1977)、《区隔》(1979)、《实践感》(1980)、《学术人》(1984)、《国家精英》(1989)、《语言和符号权力》(1991)、《反思社会学导引》(1992)、《帕斯卡式的沉思》(1997)等[70]。按照布迪厄学说最热心的研究者和介绍者之一华康德教授的评价，布迪厄的这些著作，已经跻身于战后时代最具想象力和最富成果的社会理论和经验研究之列。他的著作包含了百科全书式的内容，完全不拘泥于学科的界限，兼及非常广泛的专业化研究领域，从对农民、艺术、失业、教育、法律、科学的研究到对亲缘群体、阶级、宗教、政治、体育、语言、居住状态、知识分子及国家的分析。他还将许多不同的社会学体裁糅合在一起，从细致入微的人类学描述到统计模型、再到抽象的元理论和哲学论述。“所有这些都从许多方面对社会科学现行的学科分工和已被接受的思维方式提出了挑战。”[71]
1．超越客观主义和主观主义的对立
布迪厄的理论旨在克服客观主义和主观主义之间的错误的对立。他把涂尔干及其社会事实理论、索绪尔和列维--斯特劳斯的结构主义及结构主义的马克思置于客观主义的阵营。客观主义采用一种社会物理学的方法透视社会，将社会看作一种客观的结构，可以从外部加以把握，可以无视处于其间的人们的各自看法而从物质上观察、测量和勾画这种结构的关联接合。客观主义立场的优点是破除了“社会世界透明性的幻觉”，并与常识理解划清了界限。这样这种立场就有能力发现男女众生在“生产他们的社会存在”时不得不涉入的“决定关系”(马克思语)。借助统计学、民族志描述或形态学等方法，外在的观察者可以对“未成文的音乐总谱”破译和解释。
客观主义的危险，一是没有考虑这些“音乐总谱”或“客观规律”的生成原则，从而往往将这些自己构建的各种结构看作自主实体，赋予它像真实的行动者那样“行为”的能力，使原本抽象的结构概念物化了[72]。社会确实具有一个客观的机构，但同样千真万确的是，“社会在根本上也是由——用叔本华那句名言来说——‘表象和意志’构成的”[73]。客观主义只能消极地理解实践，正如马克思对旧唯物主义缺点的深刻批评那样，“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”[74]。在布迪厄看来，完整的人类学不能仅仅限于建构客观关系，还须将关于客观世界的意义的主观体验包含进来[75]。社会学因此不能按照涂尔干的告诫，“把社会现象当作事物来对待”，因为这“就会忽略诸社会现象是客观社会存在中的认识对象(哪怕涉及某种不识)这一事实赋予它们的一切……对个人或集团作出定义的依据不仅是他们之所是，而且是他们之被认为的所是，一种被感知的存在，这种存在即使严格地取决于他们之所是，也绝不可能完全归约为他们之所是”[76]。客观主义的第二个危险是没有行动的概念，不能说明社会行动者的能动作用。“人类社会的关键问题并不是某些惰性的并且可以互换的物质颗粒，而是可以区分的具有辨别力的行动者——正是他们完成了无以记数的圣职授任(ordination)活动，社会秩序正是通过这些活动不断地再生产，并不断变革。”[77]也就是说，社会秩序并非自然秩序一般的自动过程，不通过行动者的复杂的互动是不会自发实现的。
与客观主义正相反，主观主义认为具有认知能力的社会行动者通过日常生活里有组织的、富有技巧的实践持续不断地建构他们的社会世界，而社会现实就是这些持续不断的权宜行为所成就的。在这种社会现象学的透镜里，社会就像是从这些个人的决策、行动和认知中产生出来的;而世界对于这些个人来说是意义充满的。这一立场的长处是，在社会持续不断的生产过程中，那些世俗的知识、主观的意义和实践的能力扮演了非常重要的角色。它强调了能动作用，强调了“社会认可的类型化与相关的体系”的重要性，正是透过这一体系，人们才赋予他们的“生活世界”以意义。
但在布迪厄看来，社会现象学至少有两大问题。“首先，它将社会结构理解为只是个人策略和分类行为的聚合，从而无法说明社会结构的韧性;其次，这种社会边际主义也无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则”，社会行动者作为个人和身体，建构着社会现实，但行动者并没有建构那些他们在其建构活动中所运用的范畴，这一点正是互动论者和常人方法学家经常忽视的[78]。
为了走出客观主义—主观主义的两难，必须既抛弃没有行动者的机械论结构主义，又杜绝目的论主体论的个人主义。布迪厄认为这种目的论的个人主义不是掐头去尾的“过度社会化”了的“文化傀儡”，就是改头换面、精心打扮的经济人。客观主义与主观主义、机械论与目的论、结构必然性与个人能动性，所有这些对立都是虚幻的。
2．实践理论:习性与场域
为了超越社会物理学和社会现象学的二元对立，布迪厄提出了综合结构主义和建构主义的社会实践理论。实践为结构与行动之间辩证关系的产物。实践并非被客观决定的，它们也非自由意志的产物。
首先要将各种表象搁置一边，先建构各种客观结构(各种位置的空间[79])，即社会有效资源的分配情况;正是这种社会有效资源的状况规定了加诸互动和表象之上的外在约束。其次，再引入行动者的直接体验，以揭示从内部结构构建其行动的各种知觉和评价(即各种性情倾向)的范畴[80]。
布迪厄将他自己的理论取向名之为“建构主义者的结构主义”，或结构主义者的建构主义。他肯定或者说至少部分地肯定结构主义的观点，但这是不同于索绪尔和列维--斯特劳斯的结构主义和结构主义马克思主义。索绪尔等人的理论聚焦的是语言和文化，布迪厄则强调结构也存在于社会世界本身之中。布迪厄认为客观结构独立于行动者的意识和意志。它们能引导和制约行动者的实践或他们的表象。同时，他接受并始终运用建构主义的分析。这使他既能解释社会结构的起源，也能解释认知模式、思维模式和行动模式的起源。
以上的讨论，将我们带到布迪厄对社会学对象的定义上面，他的定义不仅贯彻对二元论的超越，更是尝试对关系论的建构，以下是他的两处重要论述:
社会学的目的在于揭示构成社会空间的不同社会人群的最深层的结构，以及倾向于确保社会空间的再生产或者变革的“机制”……对客观结构(structures objectives)的这种探索本身就是对认知结构(structures cognitives)的探索，而行动者(agent)在对于具有如此结构的社会世界的实际认识中正是运用这种认知结构:在社会结构和心智结构之间，在社会世界的客观划分(尤其是不同场域中的支配者与被支配者)和行动者划分社会世界的关注原则(principe de vision)与划分原则之间，存在着对应关系[81]。
社会科学的对象，既不是个体，“不是被所有的‘方法论个体主义者’幼稚地推崇为既是至高无上、又是根本基础的现实的所谓‘现实的个体存在’(ens realissimum)”，也不是群体(作为在社会空间里分享相似位置的个体之间的具体聚合)，而是历史性行动分别在身体中和在事物中的这两种实现方式之间的关系。这种关系，就是习性与场域之间的关系，它是一种双向的模糊关系。所谓习性，就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，它来自于社会制度，又寄居在身体之中(或者说生物性的个体里);而场域是客观关系的系统，它也是社会制度的产物，但体现在事物中，或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。社会科学的对象就是习性和场域之间的这种关系所产生的一切，即社会实践和社会表象，或者在被感知、被评价的那些现实形式中展现自身的场域。[82]
在上述两段文字中出现的“社会空间”、“再生产”、“客观结构”与“心智结构”、“历史实践的身体形式”与“事物形式”、“习性”与“场域”等，是理解布迪厄社会学(更确切说完整的人类学或社会科学)的关键词，它们贯穿于布迪厄全部的著述，在下文将对此详细阐释，这里先提示若干关键之点。
第一，社会学总论是社会实践，分论是客观结构与心智结构的关系，或场域与习性的关系，或事物与身体的关系。这些分论都是对同一个社会实践的展开和表述，是互相说明和彼此对应的，关键是在社会实在的决定论和社会实在的建构论的实践关系中把握社会世界:社会世界是其所是，也是被社会世界的行动者表象和建构为是其所是。
第二，布迪厄以“社会实践与社会表象”并举，并非社会实践是无表象的，而是想强调社会表象“不只是反映社会关系，还有助于构建这些关系，因此，在一定限度内，人们就可以通过改变世界的表象来改变这个世界”[83]。社会表象理论不仅是布迪厄对经典实践理论的重要贡献，更被认为是布迪厄社会学的核心内容，围绕着社会表象发展的“符号权力”、“象征暴力”等分析构成布迪厄社会批判的主要篇章[84]。
第三，布迪厄以“心智结构”、“身体结构”、“习性”、“关注原则”、“划分原则”等概念表述传统二元论中主观主义一极的行动者概念，通篇没有“主体”、“意识”等概念。布迪厄采纳建构主义，但却是明确反对传统的“意识哲学”和“主体哲学”的。他肯定“实践活动总是要让建构现实的行为介入进来，这就要调动复杂的认知结构”，但同时，“这项认知活动根本不可能等同为对自身有意识的智力活动。实践认识调动某些主导性图式，这些图式参照某些实践机能组织感知，并且建构实践的结构”。它们是一代又一代人的实践活动的产物，而非目的论的智力或意识活动[85]。
将身体带回社会分析，是布迪厄对尼采、海德格尔、福柯等的主体哲学祛魅努力的继承，并有新的贡献。他将身体投入与世界关系的程度视为投入到这种关系中的利益和关注的主要决定因素之一，这是被一切唯智主义或观念论社会学忘记的东西。他断言:“最严肃的社会命令不是面对心智的，而是面对身体的，身体被视为一个记号。男性特征和女性特征培养的根本点倾向于以走路、言谈、举止、观看等姿态，将性别之间的差异纳入身体之中(尤其通过衣服)。制度的常规不过是所有明确行动的界限，集团努力通过这些行动反复灌输社会限制，或同样地，灌输社会区分(不如男/女之分)，并以身体上的区分形式如身体素养(hexis)、配置，将这些限制或区分自然化，人们希望身体素养和配置像文身图案的去不掉的印记与共同的观念和区分原则一样持久。”[86]他批评女权主义理论家们用意识的语言描写对统治的反抗，期待“觉悟”的自动作用带来政治解放的观点，仍然是一种经院的幻想，“由于缺少一种实践配置理论，忽视了由于社会结构纳入身体导致的非同寻常的惰性”[87]。
最后，布迪厄超越二元对立的立场并非不偏不倚，如果说吉登斯多少偏向于建构论的话，布迪厄则更倾向于结构论。他的确认为，将人们依据其在社会空间的地位来感知和建构社会世界的方式包括进他的社会学至关重要。然而，对社会世界的感知和建构是为结构所塑造的，并受结构的制约。在前面的引文中，他讲习性和场域都来自社会制度，在决定论的意义上，是肯定认知结构来自世界的结构，而不是相反[88]。这里的关键是，行动者感知和建构世界所秉持的所有观点、利益和关注原则“是由他们在这个他们企图改变或者维护的世界中所处的位置决定的。在社会关系上建立的偏爱体系(systèmes de préférences)的基本结构，是人们选择学校、学科，甚至选择体育运动、选择文化和政治观点的最根本的统一原则”[89]。布迪厄反复告诫人们牢记一个事实:行动者并没有构造他们在任何建构工作中所使用的范畴，因为建构行为无意识的主观结构是和客观结构一起经过一个长期而缓慢的无意识过程而得来的。以教学为例，正是教学机构的客观结构(如学科的等级)和社会空间的结构引导着(至少是消极地引导着)旨在维护或者改变这些结构的行动。在布迪厄看来，“行动者只是一个内在化了的外在，那么，他就同意使自己成为表面上的行动主体，而这些行动的真正主体是结构”[90]。
布迪厄工作的核心及其沟通主观主义和客观主义的努力，其最重要的概念化工作体现于他的习性概念和场域概念，以及它们彼此间的辩证关系。
(1)习性
布迪厄明确地将习性概念作为一种具有其特定“逻辑”的实践活动的方法提出的[91]，其主要功能不仅在于克服上述主观主义(目的论)和客观主义(机械论)的对立，还要克服另一个对立，即实证主义唯物论和唯智主义唯心论的对立，“与实证主义唯物论不同，我们在理论上把实践作为实践来看待，认为知识的对象是被建构出来的，而不是被消极被动地复制下来的;与唯智主义唯心论不同，习性观提请我们注意，这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里。这些性情倾向在实践中获得、又持续不断地旨在发挥各种实践作用;不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构生成过程之中”[92]。引文中两次出现的“性情倾向”(dispositions)是分别常识理解的“习惯”与布迪厄的“习性”的关键。布迪厄指出这样的区分被绝大多数评论者完全忽视了，他明确声辩:“我说的是习性(habitus)，而不是习惯(habit)，就是说，是深刻地存在于性情倾向系统(dispositions)中的、作为一种技艺(art)存在的生成性(generative)［即使不说是创造性的(creative)］能力，是完完全全从实践操持(practicalmastery)的意义上来讲的，尤其是把它看作某种创造性艺术(ars inveniendi)。”[93]在这一简短的叙述中，布迪厄用了诸如“生成性能力”、“实践操持的技艺”或“创造性艺术”等一系列概念，重点是对习性的定义，而非对“习惯”与“习性”之差异的分辨，我们依然需要分辨。让我们采用布迪厄在《国家精英》中的研究实例来体会习惯与习性的区别，以作为理解习性理论的初步教程。人们喜欢读哪家的报纸、偏爱去怎样的餐馆、是常去球场看比赛还是喜欢去剧院听歌剧，说的似多是习惯或个人的趣味。但透过这些行为，布迪厄看到的是不同的政治倾向和消费偏好、文化资本的类型与审美趣味的差异，这些性情倾向的系统就是习性，习性也许不能告诉你为什么某人喜欢足球而某人喜欢篮球，但习性确实可以揭示为什么这群人更爱去球场、那群人却更喜欢上剧场。质言之，习性的分类进而指向社会人群的分类，而且正是社会类别及其实践塑造了行动者的不同习性。布迪厄在学校的类别和学生的习性之间发现了具有社会分层和社会再生产意义的联系。“引导学生在高等教育机构空间分布的差异化原则存在于学生的习性之中，而习性则是与继承所得资本的总量以及这个资本的结构联系在一起的。从这个意义上来说，我们能够理解，在关于文化、宗教或者政治方面的立场结构(即心智结构——引者)与位置结构(即社会结构——引者)之间存在着严密的对应性……从学业方面处于支配地位、社会方面处于被支配地位的这个极点，到社会方面处于支配地位、学业方面处于被支配地位的另一个极点，人们从事戏剧、音乐、电影文化活动的频度呈递减的趋势，而在体育运动方面则呈相反的趋势。另外，政治上倾向于保守的各种习性的直接或间接征象也表现出同样的趋势。个人的所有选择以及这些选择的分布基本上都能够在习性体系中找到统一的主导原则。而习性，作为经济事物和文化事物的存在环境(这种环境是以某种实际的等级体系为特征的)中的产物，系统地将这些选择引向构成人们整个世界观的非此即彼的抉择中——在物质的或精神的、世俗的或超越世俗的、体力的或脑力的之间进行选择，等等。”[94]
我们的考察从《实践感》第三章中布迪厄关于习性的定义开始。
条件制约与特定的一类生存条件相结合，生成习性。习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些已结构化的结构(structured structure)，倾向于作为促结构化的结构(structuring structure)发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的所必需的程序，故这些实践和表象活动是客观地得到“调节”并“合乎规则”，而不是服从某些规则的结果，也正因为如此，它们是集体地协调一致，却不是乐队指挥的组织作用的产物。[95]
习性是社会世界之结构内化的产物。事实上，习性即为“内化的具体化的社会结构”，它们反映了阶级结构的客观划分，如年龄群体、性别和社会阶级等。获取一种习性，乃是长期占据社会世界中的一个位置的结果[96]。因此，习性也将随人们在这一世界中的地位的改变而改变;并不是每个人都有同样的习性。然而，那些占据社会世界中相同位置的人容易拥有相似的习性，习性也让人们理解社会世界。但存在许多不同的习性意味着社会世界及其结构并不一视同仁地施加于所有的行动者。
习性又是起结构化作用的结构即人们借以应对社会世界的精神的或认知的结构。人们被赋予一系列内化的图式，以便感知、关注、理解、欣赏、评价和应对社会世界。正是通过这些图式，人们既生产他们的实践又感知和评价这些实践。这将我们引导到习性与社会世界的辩证关系，习性既为社会世界所产生又生产社会世界。一方面，它是一个“结构化了的结构”(structured structure)，即它是一个为社会世界所组织所塑造的结构。另一方面，习性是“起结构作用的结构(structuring structure)”，即它是一个将社会世界组织起来的结构。布迪厄还将这一过程的两面说成是“外在性的内化和内在性的外化的辩证法”[97]。
习性是历史的产物，具有组织实践的生成性能力。习性是按照历史产生的图式，形成个人和集体的因而也是历史的实践活动;它确保既往经验的有效存在，这些既往经验以感知、思维和行动图式的形式储存于每个人身上，与各种形式规则和明确的规范相比，能更加可靠地保证实践活动的一致性和它们历时而不变的特性。主观主义赋予社会实践以内在连续性但无法解释它的起源;客观主义加诸行动者以外在的支配性但失之为机械决定论。由于习性即为社会系统的身体化结构，即外在性的内在化，也就“无须在外在于身体的系统先前状态的力量和内在力量即当时产生于自由决定的各种动机之间作出选择;内在行为倾向，亦即外在性的内在化，能使外在力量起作用，但必须遵循内含这些外在力量的机体的特殊逻辑，也就是以持久的、系统的和非机械的方式起作用……产生习性的结构借助习性支配实践行为，但途径不是机械决定论，而是通过原初为习性的生成物规定的约束和限制……(同时)习性是一种无穷的生成能力，能完全自由地(有所限制)生成产品——思想、感知、表述、行为，但这些产品总是受限于习性生成所处的历史和社会条件，习性所确保的受条件支配的和有条件的自由不同于无法预期的创新，也有异于仅仅是原初条件的机械再生产”[98]。
习性是活化的制度和制度的人格化。习性乃是制度将它的特殊逻辑反复灌输施加于身体的产物，因此习性能使行动者生活于制度之中，在实践中占有制度，从而使制度保持活力、生机和效力，不断地使它们摆脱无效和衰竭状态。其方法是使得被置于其中的意义复活，及对制度加以修正和改变，因为修正和改变是重新活化之补偿和条件。“习性更是制度借以得到充分实现的东西:身体化能发挥身体的本领，认真对待以言行事的社会魔法，其功效能使国王、银行家和教士成为人格化的世袭君主政体、金融资本主义或教会。物占有其所有者，化为一个生成结构，生成种种完全符合其逻辑和要求的实践活动”，即如马克思所说的“长子”是土地继承制度的人格化，而“资本家”则是资本的人格化[99]。
习性是被忘却的历史和无意识的自发性。作为身体化的、内化为第二天性的以至于被忘却的历史，习性乃是习性赖以产生的全部过往的有效在场。据此，习性使实践相对独立于直接现时的外在决定因素。这种独立性是使动的和能动的过往的独立性，以累积的资本形式发挥作用，它在历史的基地上生产着历史，从而确保变化过程中的恒定性，而正是这一变化过程造就了作为世界中的自成一个世界的个别行动者。“习性是既无意识也无意志的自发性，因此习性不只对立于机械论中无历史之事物的机械的必然性，同样也对立于唯智论中‘无惯性’之主体的反思的自由。”[100]
习性是在意识和语言之下的层面发挥作用的，超越了内省的审慎和意志掌控的范围。虽然我们并不能意识到习性及其运作，习性仍将在我们大部分的实践活动中表现出来，如我们的饮食方式、走路姿势、谈话方式，甚至擤鼻的方式。习性像一种结构那样运作，这些结构作用于人，但人们并不只是机械地应对习性式外部结构。因此布迪厄的方法，要我们避免不可预言的新奇和完全的决定论的极端[101]。
习性是选择性感知原则。“它是有选择地感知能够对其起到肯定和强化作用而不是改变作用的征象，它也是反应的生成母型，生成预先适应于所有与它(过去)的生成条件一致的客观条件的反应。因此，习性是根据它所提前并促成其降临的可能将来而被定义的——因为习性直接从它唯一能够经历的现时，亦即从被推定的世界之现时中辨认出这一将来。故此，习性是马克思所说的‘实际需求’(与建立在需要和欲求之上的‘无效需求’相对)的根据，是与可能事物的现实关系，此关系将在权力中同时找到其依据和界限，而且，作为与其自身的获得和实现所需要的(社会)条件相关的行为倾向，往往与需求或欲求的客观可能性像适配，倾向于使人们‘按其兴趣’，即如托马斯主义准则所说，‘按其条件’生活，并因此而参与可能事物的实现过程。”[102]
(2)场域
如果说习性的讨论倾向于社会建构论或社会表象论，则场域的议题则主要集中于社会结构论或社会空间论。本节的讨论首先来关注场域的一般性质，继而进到场域与习性的关系分析。
场域的定义场域，布迪厄有精辟的定义和详细的解说:“从分析的角度来看，一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络(network)，或一个构型(configuration)。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力(或资本)——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润(specific profit)的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境(situs)，以及它们与其他位置之间的客观关系(支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等)。在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的。这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。例如，艺术场域、宗教场域或经济场域都遵循着它们各自特有的逻辑:艺术场域正是通过拒绝或否定物质利益的法则而构成自身场域的(Bourdieu，1983);而在历史上，经济场域的形成，则是通过创造一个我们平常所说的‘生意就是生意’的世界才得以实现的，在这一场域中，友谊和爱情这种令人心醉神迷的关系在原则上是被摒弃在外的。”[103]
场域是一游戏布迪厄将场域比作一种游戏(jeu)，卷入游戏的游戏者无论采取什么策略，都同意游戏是值得参加的。无论什么时候，都是游戏者之间力量关系的状况在决定某个场域的结构。而游戏者的地位取决于各自牌的总数，也取决于这把牌的组成状况。社会游戏的牌就是不同种类的资本如经济的、社会的、文化的、符号的资本，这也就是说，游戏者的地位取决于游戏者拥有资本的数量和结构。有些牌在所有的场域中都是有效的，都能发挥作用，这些就是各种基本类型的资本。而有的牌作为一种资本(例如希腊语或积分学的知识)的价值，则取决于某种游戏的存在，某种使这项技能得以发挥作用的场域的存在。“一种资本总是在既定的具体场域中灵验有效，既是斗争的武器，又是争夺的关键，使它的所有者能够在所考察的场域中对他人施加权力，运用影响，从而被视为实实在在的力量，而不是无关轻重的东西。在经验研究中，确定何为场域、场域的界限在哪儿，诸如此类的问题都与确定何种资本在其中发挥作用，这种资本的效力界限又是什么之类的问题如出一辙，这里我们可以看到资本概念和场域概念是如何紧密相连的。”[104]
社会世界是一部积累的历史，这是布迪厄将资本概念带入社会分析的根据，如同强调社会世界是惯性的世界而将习性概念带入行动分析的理路一样。布迪厄对资本理论的贡献至少有两点不可忽视。一是借自经济学的资本概念在布迪厄手里已经成为社会分析概念，所以不仅有文化资本、社会资本、符号资本概念的发明，更有对资本社会学和政治学的阐发。他将资本定义为“一种铭写在客体或主体结构中的力量，一条强调社会世界的内在规律性的原则”，正是资本的这种性质使得大部分社会游戏超越了简单的碰运气的游戏[105]。还有更大胆的定义，他在《国家精英》中说:“资本的不同类别实际上就是在差异化和自主化的过程中形成的某某场域中(力量场域或者斗争场域)发挥作用的某些特殊权力。”[106]这样的资本概念已经远远超越了经济学的想象。二是他将文化资本和象征资本的分析，放在社会秩序再生产的视野中，将文化、符号与权力勾连起来，大大发展了文化的政治经济学，读者将在本章稍后的“教育社会学”的章节中领略到布迪厄社会理论这一最具创造性和启发性的方面。
场域是一争夺的空间这些争夺旨在维持或变更场域中这些力量的构型。作为各种力量位置之间客观关系的结构，场域是这些位置的占据者(用集体或个人的方式)所寻求的各种策略的根本基础和引导力量。行动者的策略取决于他们在场域中的位置，即特定资本的分配;还取决于他们所具有的对场域的认识[107]。
场域分析的三个环节从场域角度进行分析必须涉及三个必不可少并内在关联的环节。首先，必须分析与权力场域相对的场域位置。在诸多场域中，布迪厄认定经济场域和政治场域代表着支配的权力，文学场域是被包含在权力场域之中的，但它占据的是一个被支配的地位(在布迪厄看来，艺术家和作家，或者更一般而言，知识分子，都是“支配阶级中的被支配集团”)。其次，在同一个场域中，必须勾画出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构，因为在这个场域中，占据这些位置的行动者或机构为了控制这一场域特有的合法形式的权威，相互竞争，从而形成了种种关系。第三个环节是必须分析行动者的习性，亦即千差万别的性情倾向系统。行动者是通过将一定类型的社会条件和经济条件予以内在化的方式获得这些性情倾向的;而且在所研究场域里某条确定的轨迹中，可以找到促使这些习性或性情倾向系统成为事实的一定程度上的有利机会[108]。
位置的场域和立场的场域的合并分析在方法论上，各种位置的场域与各种立场的场域是密不可分的，不论是客观位置的空间，还是主观立场的空间，都应该放在一起分析。但在通常的情况下，位置的空间仍然倾向对立场的空间起到支配的作用。例如，艺术革命是构成艺术位置空间的各种权力关系发生变革的结果，而这种变革之所以可能发生，是因为一部分生产者的颠覆意图正好迎合了一部分受众的期望，并因此改变了知识分子场域与权力场域的关系。对于艺术场域确定无疑的事实也同样适用于其他场域。人们可以发现在1968年“五月风暴”前夕，学术场域中的各种位置与那些事件的各种不同的拥护者所采取的政治立场之间也存在同样的“吻合”;或者，在经济场域中，我们可以发现银行的客观位置与它们所采取的广告宣传和人事管理策略之间也存在同样的“适配”关系[109]。
场域分析的三原则首先，对置身于一定场域中的行动者产生影响的外在决定因素，从不直接作用在他们身上，而是只有先通过场域的特有形式和力量的特定中介环节，预先经历了一次重新形塑的过程，才能对他们产生影响。一个场域越具有自主性，也就是说，场域越能强加它自身特有的逻辑，强加它特定历史的积累产物，上述的这一点就越重要。
其次，在哲学、政治、文学等场域与社会空间的结构(或阶级结构)之间，在其组成结构和运作过程方面都存在全面的对应关系(homologies):两者都存在支配者和被支配者，都存在旨在篡夺控制权与排斥他人的争斗，都存在自身的再生产机制，等等。例如，哲学场域中这样那样的哲学竞争者与社会场域总体中的这样那样的政治集团或社会集团之间，存在位置上的对应关系，通过这样的对应关系，这些哲学斗争产生了政治效果，发挥了政治作用。
再次，各种场域都是关系的系统，而这些关系系统又独立于这些关系所确定的人群。当人们谈及知识分子场域时，人们发现许多“粒子”，他们受到各种吸引力、排斥力之类的摆布，就像在磁场中一样。但“一旦我说到一个场(域)，我的注意力就会紧紧盯住这种客观关系系统的基本作用，而不是强调这些粒子本身。而且我们可以遵循一位德国著名物理学家的公式，指出个人，就像电子一样，是场(域)的产物:在某种意义上来说，他是场域作用的产物。某个知识分子，某位艺术家，他们之所以以如此这般的方式存在，仅仅是因为有一个知识分子场域或艺术场域存在”[110]。社会科学的真正对象也并非个体。场域才是基本性的，必须作为研究操作的焦点。这并不意味着个人只不过是“梦幻泡影”或他们并不存在:他们确实存在，不过是以行动者而不是生物性的个体、行为人或主体(as agents—and not as biological individuals，actors，or subjects)的方式存在着。“而场域的这种构成影响则体现在以下事实上:这些行动者都拥有在此场域中发挥作用(亦即产生效用)所必需的禀赋。并且，正是我们对这些行动者置身并形成于其中的场域本身的知识，使我们能够更好地把握他们特立独行的根源，把握他们的观点或(在一个场域中的)位置的根源。要知道，他们对世界(以及场域本身)的特有观念正是从这种观点或位置中建构出来的。”[111]
本节最后部分将集中讨论习性与场域的关系议题。事实上，先前两节的讨论在涉及两者的关系，在布迪厄关系主义主导的话语中，对主要范畴的片面定义是不大可能的。如对习性的定义，自始以来都是在“外在性的内化和内在性的外化的辩证”逻辑中展开的。而场域的客观结构也只有在由习性生成的实践里才得以活化并得以再生产。《国家精英》第一部分的结语微妙表达了上述的辩证:“得自于实践又投入于实践的感知图式，虽少有明白的显现，却是实践和变革的实施者，客观结构正是通过这些作为其产物的实践的实施者而获得了一种有效的存在，并由以而实现自身的再生产和转化。”[112]彼得·伯格和卢克曼曾说“人是人所创造的社会的产物”，套用他们的语式，似可以说，“场域是场域所塑造的习性的产物”。这一学步的表述多少有点“山寨”，还是看看布迪厄关于习性与场域关系的原版说法。
在与布迪厄的对话中，对其关于习性与场域的“双向模糊关系”或“本体论的对应关系”的说法，华康德希望得到此关系之实质为何的解答，以下文字是布迪厄的回应。
何为场域与习性的“双向关系”?习性和场域之间的关联有两种作用方式。一方面是制约关系:场域形塑着习性，习性成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物。另一方面又是知识的或认知建构的关系:习性有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。有必要补充两点:“首先，知识的关系取决于制约的关系，后者先于前者……其次，社会科学必然是一种‘知识的知识’，必须包括一种具有社会学基础的现象学，用以考察场域里的那些原初经验。”[113]
何为场域与习性的“本体论的对应关系”?布迪厄继续发挥，人的生存，或者，以社会形塑的身体的方式存在的习性，是包含了无数的生存或习性的世界中的一部分。这意味着，社会现实是双重存在的，既在事物中，也在心智中;既在场域中，也在习性中;既在行动者之外，又在行动者之内。而当习性遭遇了产生它的那个社会世界时，正是“如鱼得水”，得心应手:它感觉不到世间的阻力与重负，理所当然地把世界看成是属于自己的世界。布迪厄发挥帕斯卡的格言:世界包容了我，但我能理解它。“这恰恰只是因为它包容了我。正是因为这个世界创造了我，创造了我用于这个世界的思维范畴，所以它对我来说，才是不言而喻、不证自明的。在习性和场域的关系中，历史遭遇了它自己:这正像海德格尔和梅洛－庞蒂所说的，在行动者和社会世界之间，形成了一种真正本体论意义上的契合。这里的行动者，既不是某个主体或某种自觉意识，也不是某种角色的机械扮演者，不是某种结构的盲目支持者，也不是某种功能的简单实现者。这里的社会世界，从来也不是什么‘物’，哪怕在研究的客观主义阶段，必须把它暂时作为‘物’来建构。这种实践知识的关系，不是我们在一个主体和一个客体之间建构出来，拿它当个问题来体会的那种关系。习性是社会性地体现在身体中的，在它所居留的那个场域里，它感到轻松自在，‘就像在自己家一样’，直接能体会到场域里充满了意义和利益。它所追求的实践知识……从某种意义上来说，就像‘恰当的意见’‘适得其所’，不知道原因，也不知道过程，就这样，性情倾向和位置彼此适应，‘游戏感’和游戏互相契合，从而告诉了我们，为什么行动者们做了他们‘不得不做’的事，却并没有把它作为一个目标明确地提出来，未经盘算，甚至也没有意识到，在话语和表象里也反映不出来。”[114]
3．教育社会学
教育社会学既是布迪厄场域研究的一篇现场作业，也是他所致力的普通人类学的一项具体示范。但如果将它视为布迪厄一般社会理论的应用研究，根据马上就要提到的理由，这样的评语对于布迪厄的学术抱负和社会分析方法论显然过于狭隘了。
(1)教育社会学的性质
教育社会学对于布迪厄的工作有着特殊的重要性。斯沃茨说教育在布迪厄的研究中占有核心地位，绝非夸大之词[115]。他在教育社会学的题目下写的著作最为宏富，影响最为广泛。他最早的学术工作开始于教育研究，最早成名作也是关于教育:《再生产:一种教育系统理论的要点》(与J-C·帕斯隆，1970)。在他漫长的学术生涯中对教育的兴趣始终活跃并不断有佳作问世，如《学术人》(1984)、《继承人:大学生与文化》(与J-C·帕斯隆，1985)、《国家精英:名牌大学与群体精神》(1989)、《学术话语:语言误识和专业权力》(与J-C·帕斯隆和M·D·圣马丁，1992)等。这些著作涉及大学生、教师、大学及学界、教育政策与体制等多方面，而布迪厄被公认是当代法国教育社会学的第一人。比上述成就更为重要的是布迪厄对教育社会学性质的看法。在他看来，教育社会学远不是那种运用型的末流科学，它不像人们习惯上所认为的那样，仅仅是一门有益于教学的科学，“事实上，教育社会学构成了关于权力和合法性问题的普通人类学的基础”。布迪厄进而将教育社会学与他的社会空间理论和资本理论联系起来。“由于社会空间的结构，比如说，我们在差异化社会(sociétés différencies)中注意到的社会空间的结构是经济资本与文化资本这两个基本的分化原则(principe de différenciation)的产物，因此，对文化资本分布的再生产起决定性作用，进而又对社会空间结构的再生产起决定作用的教学机构，就成了人们为了垄断霸权位置而进行争夺的关键。”教育关乎社会资源的分配和社会再生产的机制，由此布迪厄断言:“教育社会学是知识社会学和权力社会学的一个篇章，而不是一个微不足道的部分——更不用说它对于权力哲学的社会学意义了。”[116]
(2)教育与社会不平等
布迪厄的工作旨在回答两个问题:其一是第二次世界大战以后西方国家日益扩大的教育机会是否改变了教育的不平等进而缩小了社会的不平等，此为事实发现问题。其二是通过何种机制教育实际上有助于促进社会不平等秩序的再生产，此为理论解释问题。
布迪厄及其合作者超过二十年的教育研究，全部支持教育的不平等并维护社会不平等的结论。其主要表现，一是不同社会阶层接受高等教育的机会严重不平等。1985年完成的《继承人》中的数据表明，农业工人的儿子上大学者不到1%，70%的工业家儿子上大学，自由职业者儿子上大学的比例超过80%。作者有理由说:“教育系统客观地进行着淘汰，阶级地位越低受害越深。”[117]二是教育机构的等级化(即名牌大学与普通大学的二元划分)导致由社会地位最高者独揽最高学府。还是《继承人》的数据，巴黎高等师范学校和巴黎综合技术学校里出身上层社会的学生比例最高，分别占两校学生总数的57%和51%[118]。而完成于1989年的《国家精英》提供了更新但同样的机会画面，国家行政学院、巴黎政治研究学院、高等商学院中出身支配阶层的学生占这些学校学生总数的60%以上[119]。三是学业资本的等级化导致的生活机会和职业发展的不平等。还是据《国家精英》的报告，巴黎综合技术学校的毕业生和巴黎政治研究学院的毕业生几乎平分了法国二十五家最大公司的所有席位;而大多数普通工程师学校、商校或普通大学法学院的毕业生，只能在(相对来说)最小的公司里供职[120]。
以上的事实并非不可争议，但对布迪厄来说，教育不是改变或缩小了社会不平等，而是促进了社会不平等的再生产，这是无可争议的。教育社会学的使命就是“测定教育体系对社会阶级之间的权力关系和符号关系结构的再生产所起的作用”[121]。
上述关于教育的批判观点很少能够得到社会的理解和同情，常识的观点相信教育民主是增加普通人受教育的机会;相信学业体制的公正、科学和效力。人们对教育促进和再生产不平等的现象普遍地没有意识，更不必说了解它的作用机制了。
在布迪厄看来，对教育之社会再生产机制的无意识，恰恰是此种机制能够发挥效力的条件。从开始教育研究，布迪厄就将教育行动定义为符号暴力(symbolic violence)，即由一种专断权力强加的一种文化专断[122]。符号暴力就是“在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力”[123]。男性秩序所以具有社会正义论的效力，恰恰是被支配者的女性将此秩序视为当然，从而使性别支配成为被认可的权力。布迪厄指出:“性别支配比其他任何例子都更好地显示:符号暴力是通过一种既是认识又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。”[124]这里所说的主动同谋，并不意味着是有意识的自觉自愿的同谋。每当客观结构遇见了与之相适应的心智结构，人们所默认的这种支配必然得以实施。“正是在客观结构与作为其产物的认知结构之间的原始同谋关系的基础上，绝对的、即时的服从才得以建立。这种服从就是人们出生所在的人群的教条经验中的服从——那个人群是一个毫不感到惊讶的社会，在那里，一切都被当作不言而喻的事情来感知，因为现有秩序的内在倾向不断地同化某些本能地准备超越这些内在倾向的期待。”[125]
教育是一种隐藏得很深的符号暴力或象征性权力(symbolic power)。关于现代教育和学业体制的话语和常识集中了太多的神话，从而不仅必然造成人们对教育之文化专断本质的无意识和误识，更造成对教育权力再生产的社会不平等的接受和服从。布迪厄的工作就是要破除这种种的无意识和误识，从而使种种关于教育和学业的神正论归于无效。
(3)学业体制与社会再生产
布迪厄明确将教育视为社会再生产的机制，“在权力和特权永恒的再分配中，教学机构起着决定性的促进作用”[126]。这是如何可能的?
首先，社会空间的结构(即社会分层的结构)是经济资本和文化资本这两个基本的分化原则的产物，教学机构是文化资本分布再生产的主要场域，从而也是社会空间结构的再生产的主要决定机制。更具体而言，以学业资本和教育文凭表现的文化资本不仅本身就是支配性的资源，而且也是获得经济资本、政治资本等其他支配性资源的必需资格。
其次，对经济资本和文化资本的差异分配，区分了社会世界的支配者和被支配者;而这种资本的差异在教育场域也有对应的表现，就法国高等教育而言，这就是名牌大学与普通大学的对立。名牌大学位于法国高等教育的顶端，“它们在学术上比普通大学更加挑剔，它们为政府与商界的领袖准备毕业生，为它们的毕业生提供有价值的、有助于发展学生的职业前程的校友网络”[127]。名牌大学代表精英教育的机构化形式，也代表了高等教育内部两极分化的支配的一极。然而，名牌大学与普通大学之间尖锐的身份差异绝不仅仅是学术的，在布迪厄看来更是社会的，因为这些名牌大学选择的学生大部分来自上层阶级。布迪厄表明，学生家庭的职业分布较准确地再生产了这些职业在社会空间中的分布。若根据继承所得家庭之资本的总量来划分所有的学校，就构成支配阶层出身的子女占绝对多数的学校(欧洲商校为76%，高等经贸学校为74．5%，国家行政学院第一批会考的学生占72%)与这类子女甚少的学校之间的对立面(普通大学技术学院为22．5%，普通大学文学院为27%)[128]。
第三，社会的差异和优势转变为学校和学业的差异和优势，是通过教育场域的学业制度的中介，而非如子承父业般由社会空间结构和阶级关系直接决定的。然而正是对看似自主和中立的学业分类和评价制度的细致而深刻的分析，展示了布迪厄解析“社会神化”、祛除“社会魔法”、揭示“符号暴力”的反思力和批判力。
学科分类和学业评价看似只是学术的，其实包含着品行的判断，后者紧密联系着阶级的习性，只是这一点被学业分类的中立的假象掩盖了。学校在某些学业类别之间分配它的学生，通常会提出需要才华的学科与需要用功的学科的分别。这看似关乎学生个人的天赋和性情的分别，实际上关乎社会人群的分别。合乎才华学科需要的人不是任意分布的，他们主要受益于继承所得的文化资本，“就是被称为‘自由文化’的文化(它是‘学校文化’的对立面)，它与只有通过家庭教育的潜移默化才能够得到的文化具有亲密联系;所以，需要才华的学科招生的社会水平要高于这样一些学科:它们为来自社会空间中被支配区域的学生提供机会，让他们表现自己的某些道德习性，证明他们有能力在其他方面更好地发挥自己的补偿性机能”[129]。学科分类偏爱有文化优势的人;而文化优势更常常来自社会优势的家庭。因此学生进的是名校的大门，还是普通学校的小门，从一开始就不完全是由学业表现决定的[130]。
布迪厄坚持不懈地揭露学业分类学看似中立，实际上是社会品行评价。“通常属于被支配者(即‘民众’)的品行是卑屈、粗俗、笨拙、迟钝、平庸等，属于中间阶层(即‘小资产阶级’)的是小气、狭隘、平凡、规矩、认真等，而优越阶层品行则是真诚、广博、丰富、自如、善于解决问题、优雅、有创造性、敏锐、聪明、有教养之类。作为实践状态下的关注原则和划分原则体系，学业分类学的基础在于对杰出品行的含糊定义——它将社会关系上霸权者所具有的社会品行当作杰出的品行，并且神化他们的存在方式和他们的身份。”[131]
布迪厄观察到，正是通过这个分类体系，学业分类活动建立了行动者的社会属性和学业位置之间的对应关系。这不仅意味着优势的社会属性有助于优势的学业位置;也意味着“处于等级化了的学业位置上的行动者的序列反过来又构成了将继承所得的资本转化为学业资本的主要机制之一”[132]。布迪厄很清楚，只有当上述对应关系仍然处于隐匿状态，而且在实践中表达感知并且构成感知的一对一的形容词在支配性分类学的所有对立面中(“杰出”/“暗淡”，“灵巧”/“笨拙”，等等)处于社会关系上的最中立的状态的时候，或者当这些对立面的婉转化形式在社会关系上处于最中立的状态时，进行资本转化的这个机制才能够运行:“笨拙”变成“迟缓”、“身体结实”或者“稳健有力”;“头脑简单”变成“天真”;“浅显”变成了“好理解”[133]。
正是这种婉转化和中立化的学业评价，完成了布迪厄所说的“社会炼金术”，即将本质上的社会评价魔术般地变为看似科学客观的学业评价:
正是因为他们以为自己作出了严格的学业评判，社会评判才可能在他们用学业化语言表达的婉转的判决理由的掩护下，产生神化本身的效应(无论是积极的效应还是消极的效应):使成为评判对象的人相信这项评判只针对学生他“本人”、他的“精神”或者他的“智力”，而无论如何绝不涉及他作为社会人的方面，说得更露骨一些，就是不涉及是教授的儿子还是商人的儿子;这样一来，学业评判就获得了一种认同或者不认同的权力，而这种权力或许是社会评判所得不到的……由社会资格向学业资格的转化并不是一个没有结果的简单的文字游戏，而是在实施一种社会炼金术，它使词汇具有象征性的效能，并使之在实践中具有连续性的动力。一个句子，在它未经改变的形式下(“你不过是个工人的儿子”)，甚至在它的更高级的形态中(“你是个粗俗的人”)是没有任何象征效能的;甚至只能引起人们对教学机构和它的侍应者们的反抗……同样还是这句话，如果以学业场域特有的审查所说的不易辨认的形式表达出来，如“正确，仅此而已”，“毫无意义的作业”，“文笔平淡乏味”，等等，那么这句话就变得可以接受并且被接受，可以承认并且被内在化。教学机构将学业品性的学业分类学搬出来作为人类优秀分子的登记表，这种分类学介于每个行动者和他的“志向”之间。正是它支配着“志向”朝着学业评判事先设定好的某某学科或者某某专业运动(比如说，“我非常喜欢地理学”)。
第四，以上的讨论将这一文化资本的再生产从学业体制的建构过程带到了学生的自我选择的过程，即从场域分析进到习性分析，以上引文的最后一句话已经预示了这一社会再生产的辩证。
迄今的讨论容易让人将学校和学业体制视为一架巨大的认知机器，但布迪厄绝不认为学生只是这架机器中完全被决定的木偶。“教学机构的分类行动其实只不过是行动者所完成的成千上万次行动以及由此产生的成千上万个效应的集合——他们行动着，就像无数台认知机器，彼此之间既相互独立，但在客观上又配合默契。”[134]学生当然是这成千上万次行动的发出者。然而学生的自我选择绝非目的论意义上的自由选择或理性选择论意义上的理性行动，而是以阶级习性和文化资本为基础的有倾向的选择。布迪厄相信，主体期望与客观机会之间存在着高度的对应，学术志向是被父母、学校和文化生活塑造的，是一种结构地决定的产物。“工人阶级的青年并不期望高水平的教育成就是由于他们顺从那些为没有多少文化资本的人而存在的有限的求学成功机会。相反，中上层阶级的青年把自己的社会优越性内化为对于学术成功的期待，并留在学校。这样，布迪厄深刻地表明了教育的选择如何事实上通过自我选择而发生。”[135]
正是这样理解的自我选择，将场域与习性的辩证关系作了最好的例证。用于对学科进行分类并确定学科所要求的品行的分类学实际上构成为学生对他们自己的品行进行感知和评价的结构。“因此，学业评判对于‘志向’的操纵权就不难理解了;统计分析揭示出来的不同学科被赋予的社会属性与这些学科中的成功者(或者传授者)的习性之间的严格的对应关系也是可以理解的……因此，学科在选择学生的同时，还使学生有了一种默契的意识——在不同类别的学科，或者从事这些学科的不同的方式(理论的或经验的)，与学生自己在学业方面建构起来的或者奉献出来的能力之间的彼此默契的意识。学业评判常常用带着‘天赋’字眼的语言称述出来，它能够产生和强化一种信念——一切都是命中注定的，而这种信念对于确定‘志向’起着极为重要的作用;因而这种信念是实现教学机构预言的一种途径。”[136]
正是在此预言的意义上，学生的自行选择带有了“使动”的性质。布迪厄不无理由地说:“学校迫使学生将学业分类学运用于他们对专业、课程和学科的选择中，并以此来支配他们对于自己工作的评价……学业分类学作为一种没有被承认的简单的社会分类学形式，渐渐地渗入了学生的无意识中——这种渗透是通过长期以来从权威性评判那里延续来的经验和按照所有这些原则建构起来的对教学机构进行划分的经验来完成的。”[137]
以上的讨论显示了布迪厄教育社会学、文化社会学的核心议题，即象征性权力和符号暴力的机制和秘密:象征性权力是只有在权力的强加者或权力的承受者的积极同谋下才能够运行的权力。象征性权力实对精英学生群体的建构做了两件事:一是看似学术实为文化专断的学业分类;一是通过神化学生而实现的圣职授予。布迪厄说这都是社会魔法，而这项魔法的成功则取决于它的承受者也为了促成它的效能而努力;此外，也只有在魔法的承受者通过事先学习具有了认同这项活动的预先倾向的前提下，魔法活动才能够对他产生制约。但“如果我们能够认识到这一切，象征性效能的奇迹便瓦解了。无论是教师给某一份作业的评语，还是学生对某一所教学机构或者某一学科的偏爱，只有当承受魔法活动的人在个人行为中所采用的感知范畴和行动范畴与教学机构的客观结构迅速达到和谐时，魔法才能够真正起作用，因为教学机构的‘意志’和权力正是通过个人行为实现的，而且个人行为中的感知范畴和行动范畴也正是教学机构的客观结构混合在一起的产物”[138]。
最后，通过最终授予的证书和学业称号，教学机构就完成了一项社会身份的确定与再生产。“赐予某人一个学校出产的称号，实际上是一项进行合法分类的法律行为，通过这一行为，对社会身份或许起着决定性作用的重要标志被颁发了出去……这项权力最典型的表现形式就是证书(学历证明、能力证明等)。所谓证书，就是权力机构颁发的关于能力的证明，就是对证书持有者的技术能力和社会能力进行担保和认证的社会委任书，是以对发证机构的集体信仰为基础的信誉称号……社会魔法最终真正改变了行动者:它能够使所有的人，因此，也使有关的行动者本人认识与认同关于他们身份的预测，或者说，关于他们身份的预言——身份是群体中的预言权威赋予的，因此，身份被转化成了命运。‘是什么种子你就开什么花。’”[139]布迪厄终于以最明白的话说出了学业制度参与社会差异再生产的要害。
4．反思社会学
在《反思社会学导引》中，布迪厄集中展开了他对社会学作为一种反思性和批判性科学的卓越见解。事实上，本章的讨论在涉及布迪厄的反思方法，尤其是教育社会学的部分，围绕着“符号暴力”、“社会炼金术”、“中立化的假象”等概念展开的议题，都是最具反思性和批判性意涵的。毫无疑问，布迪厄社会学方法最鲜明的特征就是:反思性。布迪厄对反思性的迷恋由来已久。从他早期在他土生土长的封闭村庄内对当地婚姻习惯所作的研究，以至对他本人作为其重要成员的学术圈的分析，布迪厄坚持将其科学工具转为针对自身的自我分析。反思性态度可说是这样一种态度，他会不时停下来观察自己的呼吸。通常人们很少会注意或思考自己的呼吸，只在呼吸成为问题时，呼吸这项生命过程最基本的活动才会从无意识处浮现，变成重要问题。许多社会现象就像呼吸那样平常和基本，以至于我们总是根本就想不起来，或提不出任何问题来。如我们习惯的知觉模式、思维方式、行为取向，因其形成于长期潜移默化的家教、风尚习染、社会互动、文化传承，往往“日用而不知”，“习焉而不察”。社会学家和常人没什么两样，都实实在在地为这些“先入之见”所包围。布迪厄指出三种类型的偏见会导致社会学视野的盲区。第一种是其他学者业已指出的偏见:研究者个人的社会出身和社会标志(阶级、性别、种族等)。第二种偏见较少为人们所识别和考虑，它与研究者在学术场域这一“小世界”中占据的位置密切相关。社会科学家的处境接近权力场域的被支配一级，因此受到那些影响所有符号生产者的吸引力和排斥力的摆布。布迪厄对反思性方法最具原创性的理解是提出第三种偏见，即唯智主义偏见。它诱使我们把世界看作一个旁观的场景、一系列有待解释的概念符号，而非有待实践解决的具体问题。唯智主义偏见比上两种偏见更具作用力，因为它是深嵌在理论、问题和学术判断范畴中的集体性科学无意识，属于很少被思考所及的范畴，而正是这些范畴“界定出可以思考的范围，并预先确定思想的内容”[140]，而且还要引导社会研究的实践操作过程。这样，布迪厄式的“反思性”风格，在三个决定性的方面与其他倡导反思性观念的社会学家判然有别。
首先，他的反思社会学的基本对象不是分析者个人，而是植根于分析工具和分析操作中的社会无意识和学术无意识。例如，人们对“专门职业”概念的使用就完全是无反思的，它表面上的中立性加剧了对其运用的危险性。用“专门职业”来谈论真正的现实，往往会固守这一现实，固定地看待一群具有同样名称的人，好像这些人都享有基本一致的经济地位，认同一套职业伦理准则。如果你接受这个“职业”概念，你会发现它很有用，你手头的黄页电话簿、各种名录和传记、各种信息中心和资料库，都是根据“职业”分类形成的。职业范畴所指涉的现实不是一种真实，它同时表达着某种社会范畴，社会生产这种职业范畴的方式就是忽略或抹杀各种差异和对立，而正是这些差异和对立使“职业”成为一种充满竞争和争夺的空间。
其次，布迪厄的反思社会学必须成为一项集体事业，而非孤悬个人的“笛卡儿式沉思”。只有当整个学术共同体都具有了反省群体自身和学科本身，社会学给予我们的自由才能真正成为一种机会，“让我们在置身某个场域的时候尽可能地少受这个场域的各种力量的操纵，同样也少受从我们的内部发挥作用的、体现在身体层面上的各种社会力量的摆布”[141]。
最后，布迪厄的反思社会学不是力图削弱社会认识的客观性，而是旨在增强它的可靠性。其根据是反思社会学不鼓励唯我主义和毫无建设性的解构哲学，它引导知识分子去认识某些深入骨髓地支配了他们的思想的特定的决定机制，也敦促知识分子有所作为，以使这些决定机制丧失效力，“从而避免成为社会力量的玩偶”。
布迪厄始终不懈地运用社会学，力求在作品中清洗那些势必会对社会学家产生影响的社会决定因素。他说:“每时每刻，我都愿意能停下来，考虑一下，哪些是我还未分析到的;我一直在永无休止地迫使自己去探询:‘现在，哪一个黑箱是你还没有开启的?你忘了哪些依旧操纵着你的因素?’”用反思性态度的比喻，这提请我们能不时停下来观察我们的呼吸。布迪厄的工作导引或邀请读者尝试一种反思性的思考，“力图促使更多的人拿起反抗符号支配的武器”。它不可能要求一种思想的封闭，因为这将导致非反思的盲从。如果我们真愿意接受布迪厄的邀请同他一起思考，相信布迪厄乐意鼓励人们超越他去思考，并在需要的时候通过反对他的观点去思考。我们在布迪厄下面一段话中找到了根据:“我相信，如果我所提出的社会学与过去现在的其他社会学在什么重要的方面有所不同的话，那首先就是它持之以恒地运用那些它所产生的科学武器，反过来针对自身。”[142]这也正是布迪厄反思社会学的真髓。
【注释】
[1]吉登斯:《社会的构成》，第31页，三联书店，北京，1998年。
[2]乔纳森·特纳(Jonathan Turner)语，参史蒂文·塞德曼(Steven Seidman):《有争议的知识:后现代时代的社会理论》，第88页，中国人民大学出版社，北京，2003年。
[3]参塞德曼:《有争议的知识:后现代时代的社会理论》，第89页;乔纳森·特纳:《社会理论的结构》(下)，第212页;科尔曼:《社会理论的基础》(下)。
[4]参巴雷特:《非理性的人》，第183页，商务印书馆，北京，1996年。
[5]福柯:《规训与惩罚》，第29页，三联书店，北京，1999年。
[6]Michel Foucault:Power/Knowledge，New York:Partheon Books，1980，p．1 33．
[7]吉登斯:《社会的构成》，第35页。
[8]参埃里蓬:《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，第117页，北京大学出版社，1997年。
[9]吉登斯:《社会的构成》，第61页。
[10]See George Ritzer:Sociological Theory，McGraw-Hill，Inc．，1992，p．577．
[11]Ibid．，Chapters 14-17．
[12]塞德曼:《后现代的转向:社会理论的新视角》，第159页，辽宁教育出版社，沈阳，2001年。
[13]Yu Hai:Western Social Theory:Classic and Contemporary Readings，Fudan University Press，2002．
[14]Anthony Giddens:In Defence of Sociology，p．66．
[15]Anthony Giddens:In Defence of Sociology，p．67．
[16]Ibid．，p．68．
[17]Ibid．，p．69．
[18]Anthony Giddens:In Defence of Sociology，p．71．
[19]以下的叙述根据吉登斯《社会的构成》第1章“结构化理论要点”，中译本第60—104页。
[20]吉登斯:《社会的构成》，第79页。
[21]吉登斯:《社会的构成》，第54页。
[22]约翰·斯特罗克:《结构主义以来——从列维--斯特劳斯到德里达》，第84页，辽宁教育出版社和牛津大学出版社，1998年。
[23]谢里登:《求真意志》，第119页，上海人民出版社，1997年。
[24]尼采:《权力意志》，第270条，引自洪谦编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第15页，商务印书馆，北京，1982年。
[25]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第202—203页，上海人民出版社，1997年。
[26]Paul Rabinow(ed．):The Foucault Reader，New York:Pantheon，1984，p．74．
[27]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第36—37页。
[28]参莫伟民:《主体的命运》，第89页，三联书店，上海，1996年。
[29]Michel Foucault:The Archaeology of Knowledge，New York:Pantheon，1972，pp．43-44．
[30]Michel Foucault:Power/Knowledge，pp．1 09-133．
[31]引自埃里蓬:《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，第117页。
[32]同上书，第141页。
[33]同上书，第235—236页。
[34]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第55—57页。
[35]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第70页。
[36]《福柯集》，第539—540页，上海远东出版社，1998年，译文有修改。
[37]Michel Foucault:The Archaeology of Knowledge，Appendix，p．216．
[38]Michel Foucault:The Archaeology of Knowledge，Appendix，p．227．
[39]Ibid．，p．230．
[40]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第173页。
[41]Michel Foucault:Power/Knowledge，pp．1 46-165．
[42]Michel Foucault:Power/Knowledge，pp．1 84-187．
[43]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第30—31页。
[44]同上。
[45]引自谢里登:《求真意志》，第171—172页。
[46]福柯:《规训与惩罚》，第29—30页。
[47]福柯:《规训与惩罚》，第245页。
[48]同上书，第246—247页。
[49]同上书，第210—211页。
[50]同上书，第212—213页。
[51]福柯:《规训与惩罚》，第213页。
[52]同上书，第215页。
[53]同上。
[54]福柯:《规训与惩罚》，第216—217页。
[55]同上书，第217—218页。
[56]同上书，第253页。
[57]同上书，第350页。
[58]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第32页。
[59]参北京《读书》杂志1998年第7期，第33页。
[60]《权力的眼睛:福柯访谈录》，第51页。
[61]同上书，第72页。
[62]Michel Foucault:Power/Knowledge，p．1 33．
[63]Raymond Boudon:The Individualistic Tradition in Sociology，from Jeffrey C．Alexander etal．(ed．)，TheMicro-Macro Link，Berkeley:University of California Press，1987，p．46．
[64]以下部分根据Boudon:“The Individualistic Tradition in Sociology”一文(张钰翻译)编写。
[65]因为波普是托克维尔和韦伯的后来人，故布东要对“波普式方法”冠以“年代误置”的诙谐语。
[66]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第274页，中央编译出版社，北京，1998年。
[67]布迪厄:《国家精英》，第116页，商务印书馆，北京，2004年。
[68]布迪厄:《帕斯卡尔式的沉思》，第9页，三联书店，北京，2009年。
[69]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第275—276页。
[70]以上所列布迪厄本人及与他人合著的著作的书名，为法文本或英译本的中文直译。其中《实践感》的英译书名为The Logic of Practice;而《反思社会学导引》的中译本的书名为《实践与反思:反思社会学导引》。
[71]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第2页。
[72]同上书，第8页。
[73]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第9页。
[74]《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。
[75]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第9页。
[76]布迪厄:《实践感》，第216页，译林出版社，南京，2003年。
[77]布迪厄:《国家精英》，序言第3页。
[78]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第10页。
[79]注意比较布劳的结构定义:人群在各种社会位置构成的空间中的差异与分化。
[80]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第11页。
[81]布迪厄:《国家精英》，序言第1页。
[82]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第171页。此处引文唯一也是重大的改动是将原译文的“惯习”改为“习性”，在中文学界，这两个不同的译名对应的是同一个西文词“habitus”。本书的选择无关乎对译名高下的评价，而只是表达一种微妙的偏好和统一叙述的需要。
[83]Bourdieu and Wacquant:An Invitation to Reflexive Sociology，Polity Press，1992，p．1 4．
[84]参戴维·斯沃茨:《文化与权力:布尔迪厄的社会学》第1章，上海译文出版社，2006年。
[85]布迪厄:《国家精英》，第93页。
[86]布迪厄:《帕斯卡尔式的沉思》，第165页。
[87]同上书，第202页。
[88]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第222页。
[89]布迪厄:《国家精英》，序言第2—3页。
[90]同上书，第51页。
[91]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第164页。
[92]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第164—165页。
[93]Bourdieu and Wacquant:An Invitation to Reflexive Sociology，p．1 22．译文采用《实践与反思:反思社会学导引》，第165页，引用时添加了各关键词的原文。
[94]布迪厄:《国家精英》，第291—292页。
[95]布迪厄:《实践感》，第80—81页;Bourdieu:The Logic of Practice，Polity Press，1990，p．53．
[96]同样聚焦于社会位置，布劳完全没有内化的社会结构的概念，他关注的只是这些位置的差异和关系对人们的社会交往机会带来的影响，进而如何决定人们获取各种可用资源的机会。参George Ritzer:Metatheorizing in Sociology，Chapter 15，pp．578-579。
[97]Pierre Bourdieu:Outline of a Theory of Practice，London:Cambridge University Press，1977，p．77，from George Ritzer:Metatheorizing in Sociology，Chapter 15，p．579．
[98]布迪厄:《实践感》，第83—84页。
[99]同上书，第87—88页。
[100]Bourdieu:The Logic of Practice，p．56;参布迪厄:《实践感》，第86页。
[101]See George Ritzer:Metatheorizing in Sociology，Chapter 15，p．580．
[102]布迪厄:《实践感》，第99页。
[103]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第132页。
[104]同上书，第135—136页。
[105]布迪厄:《文化资本与社会炼金术》，第189页，上海人民出版社，1997年。
[106]布迪厄:《国家精英》，第457页。
[107]同上书，第140页。
[108]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第143页。
[109]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第143页。
[110]同上书，第145页。
[111]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第146—147页;Bourdieu and Wacquant:An Invitation to Reflexive Sociology，pp．1 06-107．
[112]Bourdieu:The State Nobility，Stanford University Press，1996，p．53;参布迪厄:《国家精英》，第94页。
[113]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第172页。
[114]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第172—173页。
[115]斯沃茨:《文化与权力:布尔迪厄的社会学》，第218页。
[116]布迪厄:《国家精英》，序言第8页。
[117]布迪厄、帕斯隆:《继承人:大学生与文化》，第5页，商务印书馆，北京，2002年。
[118]同上书，第8页。
[119]布迪厄:《国家精英》，第248页。
[120]同上书，第541页。
[121]转引自斯沃茨:《文化与权力:布尔迪厄的社会学》，第219页。
[122]Bourdieu and Passeron:Reproduction in Education，Society and Culture，Sage Publications Ltd．，1977，p．5．
[123]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第221页。
[124]同上书，第227页。
[125]布迪厄:《国家精英》，序言第7页。
[126]同上书，第202页。
[127]斯沃茨:《文化与权力:布尔迪厄的社会学》，第222页。
[128]布迪厄:《国家精英》，第329页。
[129]布迪厄:《国家精英》，第23页。
[130]大门与小门之分，正是布迪厄用来描述名牌大学与普通大学的对立的说法，布迪厄揭示学校的差异反映的恰是家庭在社会和文化方面的差异。出身巴黎资产阶级家庭并进入如国家政治学院、巴黎高等商学院的学生通常此前都曾注册于私立教学机构，曾在最好的班级、最好的学科接受既重视文科又重视理科的学业训练。而出身中等阶层或普通大众家庭的人，所上无论大学或中学，多为普通的学校，接受的是比较现代的专业的教育，没有多少有价值的古典学科。参布迪厄:《国家精英》，第255—257页。
[131]布迪厄:《国家精英》，第63页。
[132]同上书，第63页。
[133]布迪厄:《国家精英》，第63页。
[134]布迪厄:《国家精英》，序言第2页。
[135]斯沃茨:《文化与权力:布尔迪厄的社会学》，第226—227页。
[136]布迪厄:《国家精英》，第32页。
[137]同上书，第202页。
[138]布迪厄:《国家精英》，序言第5页。
[139]同上书，第202—203页。
[140]布迪厄:《国家精英》，第68—69页。
[141]布迪厄、华康德:《实践与反思:反思社会学导引》，第260页。
[142]同上书，第279页。
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