黑格尔与自然哲学

罗　久

与近年黑格尔实践哲学研究的复兴形成鲜明对照，国内学界对于黑格尔的自然哲学似乎从来不曾产生过多少兴趣。除了梁志学先生出版于20世纪80年代的专著《论黑格尔的自然哲学》［1］以外，似乎很难再寻觅到一本研究黑格尔自然哲学的专著了，而与此相关的论文也是屈指可数。尽管人们并没有对黑格尔作为一个体系哲学家的形象提出质疑，可这种忽视本身已经表明，我们完全可以根据自己的理解来对黑格尔的体系进行切割和取舍。那么，自然哲学在黑格尔的哲学当中到底扮演着一个怎样的角色？它对于黑格尔来说真的是重要的吗？或者说，自然哲学对于黑格尔的整个哲学计划而言是某个可有可无的部分吗？从历史事实的角度来看，自然哲学作为黑格尔成熟时期的哲学体系的组成部分对他而言当然是非常重要的；但如果从哲学的角度来看，今天的研究者似乎有理由认为，黑格尔思想的精神可以与某些偶然的历史事实区分开来，尤其是那种流行于19世纪的自然哲学，早已经被今天的自然科学所超越，而作为一种过时的历史产物，自然哲学对于黑格尔的哲学来说，特别是对于那个今天还有意义的黑格尔来说，是不重要的，甚至是可有可无的。

的确，无论是著作的篇幅，还是黑格尔哲学体系的建筑术结构都已经清楚地表明，自然哲学作为黑格尔1817年、1827年和1830年三个版本的哲学百科全书纲要中所呈现的哲学体系的第二部分，无疑具有极其重要的意义。可仅仅从这样一个历史事实出发并不足以使人们相信，自然哲学真的是在逻辑上或者概念上对于理解黑格尔的哲学精神而言是不可或缺的。就有论者指出，自然哲学实际上是不必要的，因为它只不过是逻辑学里诸概念范畴的一个具体例证，而自身并没有一个独立的基础。［2］因此，黑格尔哲学体系的建筑术结构并不能说服这些在黑格尔哲学的“精神”（Geist）即具有某种持久价值的东西与“字面”（Buchstaben）即只是具有历史的意义的东西之间做出区分的学者，不管怎么说他们都认为，自然哲学之于黑格尔哲学的精神是偶然的和已经过时了的。

实际上，对黑格尔自然哲学的漠视与对黑格尔实践哲学或法哲学的重视包含着同样的预设。许多人相信，如果我们仍然将黑格尔哲学理解为一种形而上学，那么它必定是陈旧和过时的东西，尤其是经历了康德在《纯粹理性批判》中对传统形而上学的猛烈批判之后。所以，如果说黑格尔哲学中还有什么有价值的东西的话，就必须采取非形而上学的（nonmetaphysical）的解读方式，将它跟形而上学划清界限。［3］由此，黑格尔哲学就被诠释成一种范畴的体系、一种新康德主义式的知识理论、或者一种为自由民主制度辩护的社会历史哲学。［4］

因此很自然地，这些学者都不会承认黑格尔自然哲学的重要性，而只是将其看作黑格尔哲学体系中一个完全可以忽视的、可有可无的部分。跟他们的实证主义和新康德主义前辈一样，今天的诠释者都将自然哲学看成是一个最糟糕的形而上学的范例。黑格尔在他的自然哲学中俨然是一个不负责任的形而上学家的形象。他总是采取一种宏大的思辨方式来对待自然界，将一些先天的图式强加到经验事实上，并且沉迷于不羁的类比和富于幻想的隐喻，他在自然哲学中所做的这一切都是不经过任何观察和实验的。在人们眼中，黑格尔对经验科学的干预确实是洋相尽出：他反对进化论；贬低牛顿的运动理论而支持开普勒；甚至保留亚里士多德的四种元素理论；并且演证七颗恒星绕着太阳旋转的必然性。［5］这些论述使得黑格尔的自然哲学从19世纪起就成了自然科学研究中最典型的反面教材。［6］国内学界即便从马克思主义经典作家对黑格尔自然哲学的某些积极评价出发，对其抱有一些了解和同情，也很难为黑格尔那些“过时的”形而上学观点来进行辩护。［7］

不过话说回来，到底什么是黑格尔哲学的“精神”和“字面”，这本身并非没有争议，那么就只剩下一种方式能够判断自然哲学在黑格尔哲学中到底占有怎样的地位：先把我们现有的一些偏见和预设悬置起来，看看黑格尔整个哲学计划的问题意识是如何形成的，以及自然哲学对于黑格尔哲学体系的其他方面而言到底是不是不可或缺的。与流行的非形而上学解读相反，笔者在本文中试图通过考察黑格尔自然哲学的起源以及黑格尔绝对观念论的基本特征与问题意识，来澄清对黑格尔自然哲学的种种误解，证明他的自然哲学不仅仅具有字面的和历史的意义，而且恰恰是黑格尔哲学精神的表达。

一、黑格尔“自然哲学”的起源

如果我们对黑格尔的思想发展史进行一个回溯，回到他思想的早期阶段，即伯尔尼和法兰克福时期，我们就会发现，黑格尔实际上跟所有受早期浪漫派思想影响的那一代人一样专注于一个基本问题，那就是所谓的“异化”（Entfremdung）或者“分裂”（Entzweiung）问题。［8］这一问题对于黑格尔和早期浪漫派来说意味着现代社会和现代文化日益加剧的分裂与对立。它不仅表现为马克思在“巴黎手稿”中所描述的那种异化劳动，即现代资本主义的生产和交换形式导致了劳动者同自己的劳动活动和劳动产品相异化、人同他人关系的异化，以及人同自己所创造的对象世界相异化［9］，而且涉及现代文化更为广泛和深刻的特征。对于经过了启蒙和祛魅的现代人来说，人推翻了一切外在权威的统治（不论它是上帝、教会、专制国家，还是自然界），人是自己为自己立法，是理性的自律（Autonomie）。因此，之前人与外在于自己的权威的对立被以一种很吊诡的方式转化为人自身内部中存在的对立。这种对立在康德的哲学里得到了具体的表现，它体现为各种分裂：是人的感性的有限性与人的理性的无限性的分裂，是理性法则的客观必然性与主观任意的偶然性的分裂，是本体世界中自由的人与现象世界中受自然规律支配的人的分裂，是主体性与客体性的分裂，是信仰与知识的分裂，是灵魂与肉体的分裂，是理性与感性的分裂，是精神与物质的分裂。由人的理性产生出来的普遍法则反而成了一种人的理性无法认识的东西、一种压迫人的绝对的他物，黑格尔把这种自我疏离、这种他青年时代对于当代历史的危机体验称作“异化”。青年时代的黑格尔和他那些深受浪漫派思潮影响的朋友们都梦想着以一种在古希腊人那里所看到的一体化力量来克服现代人自身中存在的这种分裂，使各种对立最终得到和解。跟他在图宾根神学院（Tübinger Stift）的朋友谢林、荷尔德林一样，黑格尔也采用了一个关键概念来表达这种和解和统一的可能性，即“生命”（das Leben）的概念。黑格尔认为，如果整个宇宙是一个单一的、充满生命力的整体，而不是一个完全无生命、无意义的物质集合，那么所有现代生活的分裂都必然是人为的和任意的、是与人的自然本性的背离。

在1797年和1798年的一些手稿片断中，黑格尔为治愈现代文化的种种对立而提出了一种关于世界的有机的和整体性的概念。［10］不过值得注意的是，黑格尔似乎并不是从谢林的自然哲学那里借来的概念，更不是从经验科学中借鉴而来，而应该是以《圣经》为依据的，这与黑格尔早年在图宾根所受到的神学教育有着很大的关系。因为黑格尔是通过对《约翰福音》（1．1—1．4）的解读来引出和展开自己关于这一有机的、整体性概念的阐发的：“太初有道，道与神同在，道就是神。……生命在他里头，这生命就是人的光。”［11］在这些早期的片断中，黑格尔的确远远没有构想出一个像自然哲学那样包罗万象的体系。因为他常常坚持认为，生命的概念只有通过某种非反思的神秘体验才能得到证成。在年轻的黑格尔看来，理智的思考无法把握到整全的生命，因为分析和反思只会持续不断地将事物分门别类和碎片化，用思维来理解生命只能分解它、摧毁它源初的统一。用他的话来说，“概念的把握（Begreifen）就是统治（beherrschen）。使客体有生命，就是使它们成为神灵”［12］。此时的黑格尔希望通过对生命之整全性的某种神秘而难以言语的体验来表达普遍与特殊、理性与感性、同一与差异之间的辩证关系，这是绝对者源初统一的自身关系。

然而没有过多长时间，黑格尔就对这种神秘主义的方式不再感到满意了。至少从1800年开始，黑格尔就逐渐意识到对世界的有机概念进行概念的把握和逻辑证明的必要性，这与黑格尔对当时流行的康德和费希特先验哲学的深入研究有着直接的关系。尽管在图宾根和伯尔尼时期，黑格尔也对康德哲学具有浓厚的兴趣，甚至试图通过对康德实践理性公设学说的发挥来改造独断的基督教信仰，使其成为一种康德意义上的道德宗教，但这一时期黑格尔对康德哲学的关注主要是集中在他的道德哲学和宗教哲学上，对康德先验观念论那些更为基础的理论则兴趣索然。［13］可是黑格尔后来认识到，法律、道德和宗教领域的问题只是异化的种种表现，而它们的根源则深藏在康德和费希特等人的哲学当中，隐藏在他们关于理性、逻辑、概念、思维的种种规定当中。因此，要想真正克服现代文明的异化，就必须深入到它的深层病理当中去，对现代文明的形而上学和哲学根基进行审视，而不能停留在诉诸一种反哲学和非理性的，甚至是私人的、偶然的方式来体验那种源初的统一，也正是这一点使得黑格尔与早期浪漫派分道扬镳。大概是从1800年开始，黑格尔提出证明关于世界的一种整体性观点的可能性与必然性是“形而上学”的任务。［14］哲学家必须表明现代生活中的种种必然的对立是如何与现代性的原则自身相背离的，而所有这些矛盾的消除依赖于将对立视为一个更加广泛的整全的一部分。这一计划就是黑格尔后来所发展的辩证法的萌芽，我们从他的“1800年体系残篇”中已经能够略见一二。［15］

到1801年夏天的时候，黑格尔已经看到了自然哲学对于他的新形而上学构想的重要意义。在他出版的第一部哲学论著《费希特与谢林哲学体系的差异》（以下简称《差异》）一书中，黑格尔通过对谢林自然哲学的阐发来对抗康德和费希特的“主观观念论”（Subjektive Idealismus）。他宣称，哲学的基本任务是克服对立，而只有自然哲学能够克服康德和费希特主观观念论所造成的主体与客体、理想与现实之间的对立。［16］在谢林和黑格尔看来，这一对立的根源在于近代机械论的自然观。如果自然中所有的事件都只能够用惯性或者作用力这样的概念来说明，那么对于心灵哲学来说就只有两种选择：二元论或者物质主义。心灵要么是自然中的一家机器，所谓的精神和意识活动都可以还原为物质的作用机制，要么就成为一个超越于自然之外的幽灵，一个完全不同于物质的另一种实体。而康德和费希特实际上并没有脱离这个困境，而只是徒劳地希望通过悬设一个自足的本体世界来逃离物质自然的机械决定论，以捍卫人的理性和自由。在谢林和黑格尔眼中，这种以保持对立来追求理性的统一性的方式不能不说是一种徒劳，甚至会将对立进一步加固。

由此，我们就能够清楚，为什么自然哲学对于黑格尔来说是重要的。因为自然哲学是对抗异化的排头兵，它的任务是证明一个源初统一的有机的自然观的必然性，以此克服现代文化在自我与非我、精神与物质、本体与现象之间造成的分裂。所以，自然哲学对于黑格尔的整体主义哲学来说是极为关键的，如果没有这种源初的统一，主体与客体的二元论，以及人与自身、与他人、与自然的异化就将永远存在下去。

二、绝对观念论

尽管后来黑格尔在成熟时期的哲学体系中只是将自然哲学作为整个体系的第二部分，但是，通过考察自然哲学对于他整个哲学计划之形成的重要意义，我们也无须对自然哲学之于其成熟的体系哲学，即绝对观念论学说的重要性感到诧异了。从谢林和黑格尔各自不同的表述中，我们都能够看到，自然哲学中所表达的那种有机的和目的论的自然观念，在绝对观念论的体系中都占据着首要的位置。

绝对观念论的第一条命题就是，理性是某种客观的或内在于自然本身的实体，而不仅仅是某种主观的或者经由先验主体的活动而强加于自然的主体的思维和意志能力。［17］根据这一表述，客观观念论与主观观念论的根本区别在于，认为理性与规范是内在于自然本身的，还是认为它们是由先验主体所创作并施加于自然的。对于谢林和黑格尔来说，认为理性与规范内在于自然本身，意味着自然并非机械论自然观所认为的那种僵死的、受外在力量驱动的物质，而是一种具有内在关系和内在动力，合乎某种目的或为了实现某种潜能而运动的实在。理性与规范在这里并不是某种与物理的或客观的东西相对立的心理的或主观的能力，而是与感性和摹本相对应的理智和原型，在更加亚里士多德的意义上，它是自然本身的形式与动力。自然本身是合乎理性并具有规范的，这意味着它自身构成了一个有机的和体系性的整体，这个整体先于它的各个部分并使它们得以可能，而不是由这些部分拼凑出来的。换言之，客观观念论的一个基础性原则就是一种跟强调理性与自然二分的主观观念论不同的规范性的自然观念，自然本身就是客观理性。与康德和费希特不同，谢林与黑格尔并不是将这种合乎理性的规范性自然视为一种由反思所设定的调节性的理念（regulativ Idee）或理想（Ideal），而是将这种有机整体的自然观看作一种具有现实性的建构性原则（konstitutiv Prinzip）。

绝对观念论的第二条命题是德国观念论哲学中最为著名也是最为晦涩的一个原则，即所谓的“主体—客体同一”原则（SubjektObjekt Identitt）。谢林在1801年前后对绝对观念论做出了这样的界定，他认为，这一学说的核心乃是将“绝对”（Absolute）把握为主体与客体的纯粹同一。［18］在《差异》一书中，黑格尔同样是在这样的意义上来理解绝对观念论的。不过可以肯定的是，即便在黑格尔早期的著作中，他已经开始超越或至少是不同于谢林了，他所理解的“绝对”不仅仅是主体与客体的同一，更是同一与非同一的同一；但就他们思想的共同出发点而言，黑格尔并没有脱离谢林关于绝对是主体与客体的同一这一基本主张。那么，对于1801年前后的谢林和黑格尔而言，这样一个主体与客体同一的原则到底意味着什么呢？

这一原则实际上是谢林和黑格尔的一元论哲学的口号。这种一元论哲学是对所有二元论形式的反抗，尤其是针对康德、费希特和雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）的二元论而言。在谢林和黑格尔看来，康德、费希特和雅可比的哲学并没有真正超越笛卡尔的遗产，而是最终回到了这个二元论的传统中。他们并没有克服思维（res cogitans）与广延（res extensans）之间的分裂，反而是给它披上了新的外衣。在康德那里，这一分裂表现为知性与感性、本体与现象的二元论；在费希特那里则是有限自我与无限自我的二元论；而在雅可比那里则是信仰与理性、超自然领域与自然领域的二元对立。谢林和黑格尔反对所有这些二元论的形式，并提出了所谓主体与客体同一的原则。“绝对”不仅仅是自律的理性主体的反思或者直接信仰中把握的统一，而是主体与客体的纯粹同一。也就是说，世界不能够先被割裂为不同的存在论领域之后再寻求从主体方面进行统一，不管这种区分表现为心理的与物理的、本体的与现象的，还是先验的与经验的；而是必须就未分裂的同一本身来把握这种同一。

谢林与黑格尔的一元论受益于他们17世纪的伟大先驱：斯宾诺莎。是斯宾诺莎最早站出来与笛卡尔的二元论作斗争，他在《伦理学》（Ethica）第二卷的第七条命题中宣称，观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是一且同一的。而谢林和黑格尔时常会用斯宾诺莎的术语来表达他们的主—客体同一原则。［19］说“绝对”是主体与客体的同一，意味着主观的一面与客观的一面是唯一实体的两个不同方面或不同属性（attributus），这一实体（substantia）作为“在自身内并通过自身而被认识的东西”才是真正的“绝对”。谢林和黑格尔将其称为“自在”（das Ansich）或者“实体”（die Substanz）。

不过，斯宾诺莎只是就真正的“绝对”应该被如何表述而言，提出了一元论哲学的基本主张，却并未将其完全展开；尤其是在斯宾诺莎那里，我们还找不到一种能够真正将自然与精神、主体与客体统一起来的动力学原则。这促使谢林和黑格尔不得不透过赫尔德（Johann Gottfried Herder）的眼光来丰富和扩展斯宾诺莎的实体概念。在1787年出版的著作《上帝，几篇对话》（Gott，Einige Gesprche）中，赫尔德提出，需要通过更加具有动力学的方式来重新诠释斯宾诺莎的实体概念，以便重塑他的自然观念。赫尔德表明了传统机械论范式的不足，并宣称，斯宾诺莎的哲学只有通过补充以莱布尼茨的动力学原则才能重获生机。具体而言，这意味着，唯一的实体必须在莱布尼茨的“活力”（vis viva）概念的意义上来理解。由此，赫尔德对斯宾诺莎所做的活力论的一元论（vitalistic monism）解读，使得斯宾诺莎的实体被改造成一种自我实现的基础性的构造性力量（die Urkraft aller Krfte），而不再是停留在概念的界定和区分上。

谢林和黑格尔无疑是在这种活力论的背景下来理解斯宾诺莎的一元论思想的。他们将“生命”（das Leben）概念视为联结主体与客体的中介性概念。这种一元论的自然哲学是要从根本上挑战机械论的范式，它试图证明，自然是一个有机的整体，那么，自然与精神并非对立的二分的两种实体，而是同一实体的不同表现。这样一来，主—客体同一的命题就意味着，主观的方面和客观的方面并不是两种不同的实体，而是唯一实体自我组织和自我发展的不同阶段而已。主观方面是客观方面的内化，而客观方面则是主观方面的外化，或者用谢林的话说，“精神是不可见的自然，而自然是可见的精神”［20］。

谢林在其早期的自然哲学中借用了一个数学术语Potenz（幂）来表示自然与精神的同一性，比如2跟4、8、16是不同的数字，但是当我们将4、8、16表述为22、23、24时，就会发现2与2的n次方之间具有某种同一性，它们都是2的不同层次或者幂，同理，从矿物质到电化反应到单细胞生物再到植物、动物和人类，整条存在之链只有量的层级差异，而没有质的不同。因此，自然与精神是同一个实体在不同层次的表现，而绝非两种完全异质的实体；精神也不是主观理性的产物，而是作为一种“隐德莱希”意义上的“第二自然”（Zweite Natur）与自然本身保持着同一关系。［21］谢林的自然哲学试图通过对精神与自然的同一关系的先验演绎来打破康德、费希特的二元论，它强调自然本身的合理性与规范性，同时拒斥物质主义的机械决定论的一元论主张和康德、费希特为了确立理性的自律而使自然屈从于主观理性立法的二元论主张；而黑格尔在耶拿时期也正是借用了谢林的Potenzlehre这一自然哲学的表述来建构自己的形而上学。“自然哲学”（Naturphilosophie）对于早年的黑格尔来说绝不仅仅是我们后来所理解的作为体系的一个组成部分，甚至是某个可有可无的组成部分，而是一种海德格尔意义上的“基础存在论”（Fundamentalontologie）［22］。就像海德格尔将“此在”（Dasein）定义为通过领会“存在”（Sein）而生存的存在者一样，自然并不是近代机械论世界观所理解的那种僵死的、有待于主体的理性去加以规范和统一的物质，它在谢林和黑格尔那里是自身具有理性、尺度、规范和秩序的实体；自然的存在、运动和变化是“绝对”自我展开和自我实现的过程，而非依靠外力推动的无意义的运动。因此，“自然哲学”不是一种关于自然的部门哲学，而是一种类似于后来黑格尔的现象学或者逻辑学的原则性和基础性的存在论，同时也提供了一种一元论哲学所必需的动力学的方法论原则，这与其成熟时期的哲学体系具有内在的连贯性和一致性。

谢林和黑格尔耶拿早期的文本证明了这种活力一元论的自然哲学之于绝对观念论的核心意义。不过，这一点其实并没有被今天的学者所完全理解。黑格尔对主—客体同一原则的坚持确实常常被看作是对他的哲学进行非形而上学的和新康德主义的解读的证据。比如，皮平就认为黑格尔所坚持的主—客体同一原则实际上最终来自康德的统觉的综合统一原则。［23］这一原则，即“我思”必须伴随着我的全部表象，是主—客体同一的一种形式，不仅仅是在它表达了自我意识这一意义上，更在于它构成了康德的范畴演绎的主体性基础这一意义上；因为统觉的综合统一构成了事物的客观性的基础，这种综合统一同样构成了主体与客体、思维与存在的同一。皮平的这种解读将黑格尔的观念论改造成了一种新康德主义的知识论。［24］他认为，我们可以在这一基础上将黑格尔的自然哲学，连同他的泛神论或斯宾诺莎主义，这些属于黑格尔哲学神秘外壳的东西统统摒弃。

的确，黑格尔在《差异》一书的序言中曾经称赞过，康德的范畴演绎背后的原则，即统觉的先天综合统一，是“真正的观念论的”［25］。然而，仔细考察黑格尔的这篇序言，我们会发现，黑格尔在称赞了康德的范畴演绎预示了主—客体同一的原则之后，马上对这一称赞进行了限定，他说，康德只是在较低的层面上把握到了这一原则。［26］黑格尔指出，康德对这一原则的理解所存在的问题主要在于他只是将主—客体同一理解成先验统觉，即能动主体的自我意识。这种统觉或者自我意识只是纯粹形式的，它仍然在主体与客体之间，或者更确切地说是在先验主体与内容或经验的杂多性之间留下了一个巨大的断裂。所以，黑格尔认为康德的原则只是一种“主观的主体—客体”或主—客体同一的主观原则。［27］他后来声称，康德对主—客体同一原则的主体性解读，确实构成了他的唯我论或者主观主义的基础，因为它使自我陷入了其自身意识的循环。［28］如果我们所认识的一切只是我们自身的产物，那么我们就不可能认识任何独立于我们的表象的实在，即一切脱离于和先于我们认识能力之运用的自在存在。而谢林与黑格尔绝对观念论或客观观念论的一个明确目标就是要打破意识的这个循环，而提供某种关于自在的实在的知识。而皮平对黑格尔的主—客体同一原则的解读，实际上恰恰将黑格尔的观念论拉回到了他自己所极力避免的主观观念论的立场上。

三、客观理性的逻辑

对于那些从《哲学全书》中的体系三分方式（逻辑学、自然哲学和精神哲学）来理解黑格尔哲学的人们来说，如此强调其自然哲学的重要性似乎有些矫枉过正了。因为对自然哲学之基础性意义的强调，很容易让人产生这样的质疑，即自然哲学对耶拿时期的黑格尔来说的确是重要的，可是在黑格尔成熟时期的哲学体系中，自然哲学似乎并没有那些突出的地位，它只是体系的第二部分或第二阶段，而逻辑学应该比自然哲学更加基础。确实，在自然哲学这个部分，黑格尔的很多演绎的确预设了许多逻辑学当中的演绎和范畴。

对于这样的质疑，我们首先必须澄清的是，尽管从体系的一般结构来看，逻辑学是先于自然哲学的；但是，从另一个角度来说，黑格尔成熟时期的逻辑学构想本身是与他青年时代对自然哲学的理解有着直接关系的。这并不是说，逻辑学的具体论证或演绎是依赖于自然哲学的，而是说，黑格尔逻辑学对概念和范畴的基本认识，以及整个逻辑学的潜在目标是从他的自然哲学构想中发展出来的。因为在黑格尔那里，逻辑学研究的对象并不是主观观念论者所理解的那种主体用来思维和把握世界的方式，而是世界本身的存在方式；这种存在方式不是通过康德式的先验演绎这种反思所获得的静态的主观思维形式，而是表明世界以何种形式自我组织的客观思想（objektive Gedanken）。换言之，在黑格尔那里，不是我们用概念来对直观杂多进行综合统一，而是概念自身在规定着这个世界必然以何种方式来建构自身。

除此之外，人们可能还会质疑说，强调自然哲学的中心地位，是不是容易忽视黑格尔哲学的一个标志性部分，即他的精神哲学的重要性。因为正是黑格尔对“精神”领域高于“自然”领域的这样一种强调，使得黑格尔的哲学与谢林哲学区别开来。［29］确实，社会、国家和历史这些属于精神哲学研究范围的对象在黑格尔成熟时期的体系中占有相当重要的地位。相反，谢林却极少将注意力投向这些问题。在他1800年发表的第一个同一哲学体系“我的体系的陈述”（Darstellung meines Systems）一文中，几乎就没有精神哲学的位置；而在1804年的“全部哲学的体系”（System der gesammten Philosophie）中，精神哲学也只是占了很小的一部分。

应该说，在这个问题上，黑格尔与谢林之间的对比确实是有意义的；从这个角度我们的确可以发现自然哲学在黑格尔整个体系中的限度。但从另一个角度来说，它也恰恰证明了自然哲学之于黑格尔的重要性。因为黑格尔哲学的一个标志性特征就是他试图将客观思想或者规范性自然的观念扩展到社会、历史和国家的领域。当谢林局限在自然的范围之中时，黑格尔却将这种规范性自然的观念运用到了关于社会、历史和政治问题的讨论，并由此进一步拓展了谢林所提出的“第二自然”（Zweite Natur）的概念。当然，黑格尔意义上的“精神”（Geist）的确高于自然，并且不能够被简单地还原成自然。但是，作为第二自然的“精神”仍然是以黑格尔关于自然之合理性与规范性的构想为基础的。因为，在客观观念论或绝对观念论这种一元论哲学中，“精神”与“自然”并非康德、费希特所理解的两个决然二分的领域，并且“精神”应该统治“自然”或者为“自然”立法。相反，从黑格尔具有鲜明目的论色彩的一元论体系来看，“精神”是“自然”的完成和实现，它与自然仍然保持着同一性。如果我们将精神从自然的领域中抽离出来，那么，实际上就等于将黑格尔试图在自己的哲学中克服的那种精神与自然的二元论重新植入到黑格尔的哲学里。

由此可见，作为《哲学全书》第二部分的“自然哲学”也绝非黑格尔成熟哲学中可有可无的组成部分，或者被当作黑格尔哲学中“死的东西”而被抛弃掉。因为这种看法人为地掩盖和忽视了自然哲学对于作为一个整体的黑格尔哲学而言更为深刻的重要性。归根结底，我们不能将自然哲学仅仅定位为黑格尔体系的一个特殊组成部分而已，因为对于自然哲学而言最核心也是最本质性的“客观理性”的观念，贯穿在黑格尔的整个体系之中。它在他的逻辑学、形而上学、伦理学、政治哲学、历史哲学和美学发挥着基础性的作用。而在所有这些领域中，黑格尔都试图阐明和展现这样一种客观理性或绝对理性是如何实现自身的。

我们越是深入考察黑格尔哲学的一些核心观念，诸如精神、辩证法和有差异的同一等等，自然哲学的这种重要性就愈发清晰。所有这些标志性的概念都直接来自黑格尔对主观观念论的批判以及复兴古希腊逻各斯意义上的客观理性的整体计划。与康德、费希特意义上的主观理性不同，黑格尔的理性概念包含着更为复杂的存在论和方法论意义。对于主观观念论者来说，自律的理性必须从它的经验性来源中抽离出来，理性的统一性和普遍必然性在于它对经验杂多和流变性的拒斥，因而这种理性必然超越有限的经验世界而只存在于思维和意志主体的同一性当中。但在黑格尔看来，这种主观理性不仅不具有它所期望的普遍必然性，反而以一种更为隐蔽的方式受制于偶然的经验性的东西，并借助形式的同一性造成了新的对立和异化，这在康德和费希特的道德哲学与法哲学中体现得尤为明显。黑格尔将这种主观理性的非此即彼的存在方式称作“知性”（Verstand）或者“反思”（Reflektion），而将真正的绝对的、自律的客观理性的存在方式称为“理性”（Vernuft）或者“思辨”（Spekulation）。他试图向我们表明，当差异、杂多与变化存在于理性的对立面，而理性需要以一种外在强加的方式来体现自身的统一性和绝对性的话，这种理性本身就是有限的和相对的；相反，真正的理性自律必须将差异、杂多和流变包含在自身之中，它表现为一个同一、差异和有差异的同一的生成过程，在这个对立面统一的生成过程中，理性不再停留在主体的思维和意志活动中，而是实现在世界本身当中。反过来说，自然的多样性、感性经验、病理学的情感和时间的流变就不再仅仅是无规定的杂多（Mannigfaltigkeit），而是自身包含着规范、秩序和尺度的有差异的同一（Identitt im Unterschied）或多样性的同一（Einheit in der Mannigfaltigkeit）。

除了核心的理念之外，黑格尔的基本术语也体现了其突破主观观念论、复兴客观理性的意图。比如“自在”（an sich）不仅仅意味着某些与他物分离开来、凭借自身存在的东西，更意味着某种潜在的、尚未发展的和未经分化的东西；而“自为”（für sich）不仅仅意味着某种具有自我意识的东西，更意味着某种朝向某个目标发展和实现自身的东西。同样，“概念”（Begriff）这个概念，作为哲学探究的主题，意味着事物的本质和目的，同时也是事物存在的目的因和动力因，而绝不仅仅是康德意义上的主观的知性范畴。

黑格尔《逻辑学》（Wissenschaft der Logik）的目标在于发展一种客观理性的逻辑学，其意义在于把握差异和变化自身所具有的统一性。这势必使其突破以同一律和矛盾律为基本原则的传统逻辑。在黑格尔看来，传统逻辑是解释旧的机械论世界观的工具，在这种世界观当中，事物之间只具有外在关系，在没有外力作用的情况下，事物只会保持静止或匀速直线运动。相比于自主的理性而言，受制于机械因果必然性的世界是有限的和有条件的。因此，事物的秩序，尤其是具有规范性意义的道德秩序和法律秩序，只能来自主观理性的立法。而黑格尔的逻辑学则试图通过把握矛盾和对立中的统一来展现事物自身的合目的运动中所具有的规范性与合理性，以回应主观观念论所导致的理性自身的异化。这一具有存在论和方法论意义的逻辑学理念恰恰来自谢林和黑格尔耶拿时期的自然哲学中所体现的客观理性的构想。

四、余　　论

正如笔者所表明的那样，自然哲学是黑格尔的基础性学说，但这种规范性自然的观念却被许多当代的黑格尔学者视为一种必须力图避免的过时了的生机论或者有机体的观点。因为在他们看来，复兴自然哲学无异于将有机论的世界观这种从现代的科学的世界图景来看最坏的一种形而上学形式重新带了回来。那些主张取消形而上学的新康德主义者认为，形而上学是一项应该避免的、无意义的事业，而知识批判才是正当的问题；换言之，世界究竟是怎样的，这不是一个理性所能认识的问题，而我们的知识何以可能才是一个恰当的、理性应当追究的问题。然而，他们没有认识到，谢林和黑格尔当初之所以发展所谓“自然哲学”的理由，恰恰在于克服康德式批判的显著困境。

谢林和黑格尔认为，发展自然哲学的初衷在于解决康德自己所无法解决的知识论与形而上学问题。只有自然哲学能够克服那困扰着主观观念论的主体与客体、理想与现实之间的二元对立。所有知识都包含着主体与客体之间的某种互动和符合，因为它预设了主观的表象是客观事物的真相。但如果主观与客观分属于两个完全异质的存在论领域，这种符合又如何可能呢？而且事实上，康德的符合论的真理观隐含着某种对于康德来说自我消解的唯名论主张，即概念是不真实的，而只有对象是真实的。因为，尽管知识以及作为其对象的可能经验依赖于理性自身的构造，但康德的整个论证是一种建立在现成的机械论自然观和现象世界基础上的回溯性论证或逆推。对于康德来说，真实存在的世界是一个合乎牛顿力学体系的世界，而所谓范畴的先验演绎，实际上只是在接受这个世界的真实性的前提下来对知识的条件在人的认识能力中进行回溯，因而知识的真与假毫无疑问在于判断与对象的一致与否。这样一来，概念甚至理性自身实际上成了不自足的有条件者，而非柏拉图意义上作为概念与自身相符合的自足的真理。

从谢林1797年发表的第一篇自然哲学著作《自然哲学的观念》（Ideen zu einer Philosophie der Natur）一文就可以更清楚地看出自然哲学的基本动机。谢林解释道，自然哲学的主要问题在于回答关于世界的知识是如何可能的。而这一问题由于康德无力解决先验演绎背后的基本问题，即先天的知性概念如何运用于后天的感性直观，而变得愈加急迫。由于其根深蒂固的二元论主张，使得康德最终无法令人满意地回答这一问题。尽管他自己也知道，知识要求知性与感性之间的相互作用：“概念无直观则空，直观无概念则盲”［30］，但是他的反思性哲学却使得这两种能力或形式的互动成为不可能：知性是超越于时空之外的、纯粹理智的和自发性的能力，而感性则是时空之中的、纯粹经验性的和接受性的能力。这两者怎么可能打通呢？而更加深刻的二元论则表现在康德的现象世界与本体世界之间的二分。作为彼岸世界的道德世界只是一个理想，只是一个希望和相信的对象，只是一个调节性理念，而非可认识的、现实的对象。因此，康德意义上的无限性是一种黑格尔所说的坏的无限性（die schlechte Unendlichkeit），是“有待”而非真正的理性的自律。

正是这一系列问题促使谢林和黑格尔转向“自然哲学”。在他们看来，真正能够化解康德二元论的途径在于放弃康德对反思性判断力（die reflektierende Urteilskraft）所施加的限制。尽管他们都对康德在第三批判中所提出的那种自身具有规范性的、合目的自然的观念大加赞扬，但是却都对康德仅仅将这一理念视为一种调节性的原则而感到不满。在康德那里，这一反思性判断力的提出本身是为了沟通自由与自然，或者更确切地说，是为了阐明理性自身不仅仅具有颁布命令的能力，同时能够使理性的无条件命令成为现实世界所遵循的法则。可是对于康德的二元论来说，现实的自然永远不会是按照理性无条件的应然法则运作的，尽管它应当如此。所以，反思性判断力的提出对康德来说是出于我们理解现实而非认识现实的需要，而且这一调节性的原则也无法从根本上说清楚主体与客体、规范与事实之间到底是如何相互作用并且最终统一的。因此我们有理由说，如果作为后康德哲学家的谢林和黑格尔是出于对康德批判哲学之困境的回应而发展出“自然哲学”，那么，仅仅通过诉诸康德的理性批判的方式来看待甚至取消“自然哲学”就是成问题的了。

谢林和黑格尔的“自然哲学”实际上向我们的二元论世界观提出了一个基础性的问题，那就是，到底什么是“物”，到底什么是“自然”？对于这个问题，谢林和黑格尔给出了他们自己的答案，一个迥异于二元论世界观但却在今天依然有其生命力的答案。从一个笛卡尔主义者和康德主义者的角度来看，“自然哲学”的这种自然观和对物的基本看法确实是非常特别，甚至是过时了的。但不管谢林和黑格尔的“自然哲学”有多少幼稚的、异想天开的和不着边际的想法，至少他们向我们表明了，实证科学的研究必须与形而上学问题结合起来，而在我们现代人看来几乎是常识的二元论世界观也未必是那么的天然合理。遗憾的是，那些试图取消“自然哲学”的黑格尔研究者们在倒洗澡水的时候将婴儿一起给倒掉了。

［原载于《南昌大学学报》（人文社会科学版）2016年第1期］

注释：

［1］梁志学：《论黑格尔的自然哲学》，上海人民出版社1986年版。

［2］Stephen Bungay，“The Hegelian project”，Hegel Reconsidered：beyond metaphysics and the authoritarian state，ed．H．Tristram Engelhardt，Jr．and Terry Pinkard．Dordrecht：Kluwer，1994，pp．30，32—33．

［3］笔者对关于黑格尔哲学的非形而上学解读所提出的一些批评，可以参看拙文《诠释镜像中的黑格尔法哲学》，载《北京社会科学》2014年第4期，第15—25页。

［4］范畴体系的诠释可参见Terry Pinkard，Hegel's Dialectic，Philadelphia：Temple University Press，1988。新康德主义知识理论的诠释可参看Robert Pippin，Hegel's Idealism，Cambridge：Cambridge University Press，1989。社会历史哲学的诠释则可参看Terry Pinkard，Hegel's Phenomenology：The sociality of reason，Cambridge：Cambridge University Press，1994。

［5］近人关于黑格尔自然哲学中的种种谬误的讨论可以参看MilicCapek，“Hegel and the organic view of nature”，Hegel and the Sciences，ed．Robert．S．Cohen and Marx W．Wartofsky，Dordrecht：Kluwer 1984，pp．109—122。

［6］关于19世纪对自然哲学的批判可以参看Herbert Schndelbach，Philosophy in Germany 1831—1933，Cambridge：Cambridge University Press，1984，pp．76—108。

［7］祁晓杰、王天成：《黑格尔自然哲学及其评价角度》，载《人文杂志》2013年第5期，第13—20页。

［8］Jürgen Habermas，Der philosophische Diskurs der Moderne，Frankfurt am Main：Surhkamp，1988，S．34—36．

［9］马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1983年版，第45—52页。

［10］主要参见黑格尔题为“爱”（Die Liebe）的早期手稿片断。G．W．F．Hegel，Band 1：Frühe Schriften．Werke in zwanzig Bnden，hrsg．K．Michel und E．Moldenhauer，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1969，S．244—250．中译可参考黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第441—447页。

［11］主要参见黑格尔题为“基督教的精神及其命运”（Der Geist der Christenthums und sein Schicksal）的手稿。G．W．F．Hegel，Band 1：Frühe Schriften．Werke in zwanzig Bnden，hrsg．K．Michel und E．Moldenhauer．Frankfurt am Main：Suhrkamp，1969，S．370—377．中译可参考黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，第350—378页。

［12］G．W．F．Hegel，Band 1：Frühe Schriften．Werke in zwanzig Bnden，hrsg．K．Michel und E．Moldenhauer．Frankfurt am Main：Suhrkamp，1969，S．242．中译可参考黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，第439—440页。

［13］Klaus Düsing，“The Reception of Kant's Doctrine of Postulates in Schelling's and Hegel's Early Philosophical Projects”，The Emergence of German Idealism，edited by Michael Baur and Daniel O．Dahlstrom，Washington D．C．：The Catholic University of American Press，1999，pp．216ff．

［14］这一点从黑格尔写于1800年左右的《德意志政制》（Die Verfassung Deutschlands）这篇长文的导论手稿就可以清楚地看出。见G．W．F．Hegel，Band 1：Frühe Schriften．Werke in zwanzig Bnden，hrsg．K．Michel und E．Moldenhauer．Frankfurt am Main：Suhrkamp，1969，S．457—460．中译可参考黑格尔：《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社2008年版，第114—116页。

［15］G．W．F．Hegel，Band 1：Frühe Schriften．Werke in zwanzig Bnden，hrsg．K．Michel und E．Moldenhauer．Frankfurt am Main：Suhrkamp，1969，S．419—427．中译可参考黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，第400—409页。

［16］关于康德哲学的主观主义和二元论特征请参见拙文《范畴是主观的吗？——康德先验演绎的目的与限度》，载《云南大学学报》2013年第2期，第34—42页。

［17］黑格尔关于绝对观念论的基本表述可以参考其《哲学全书》的第24节和第45节及其附释（Zusatz），G．W．F．Hegel，Band 8：Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaft im Grundrisse 1830．Erst Teil，Die Wissenschaft der Logik．Werke in zwanzig Bnden，hrsg．K．Michel und E．Moldenhauer，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S．80—91，S．121—123。

［18］Friedrich Schelling，Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophy，Band 4，S．404；“Ueber das Verhltnider Naturphilosophie zur Philosophieüberhaupt”，Band 5，S．112；“Zusatz”zur Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur，Band 2，S．67，68；und Bruno，Band 4，S．257，322．

［19］Hegel，Differenzschrift，in Hegel，Band 2，S．10，106．

［20］Schelling's Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur，in Schelling，Band 2，S．56．

［21］关于谢林早期自然哲学的研究可参见拙文《自然中的精神——谢林早期思想中的“自然”观念探析》，载《科学技术哲学研究》2012年第4期，第77—82页。

［22］Martin Heidegger，Sein und Zeit，Gesamtausgabe 2，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1977，S．18．

［23］Robert Pippin，Hegel's Idealism，Cambridge：Cambridge University Press，1989，pp．16—41．

［24］关于黑格尔的知识观念以及对这种新康德主义解读方式的批评可以参看拙文《超越真实与虚妄之分的知识主张——黑格尔的知识观念浅析》，载《武汉大学学报》2011年第4期，第43—50页。

［25］Hegel，Band 2，S．10．

［26］Hegel，Band 2，S．10．

［27］Hegel，Band 2，S．11．

［28］这一论证出现在谢林与黑格尔共同创作的一篇文字中，参见Kritisches Journal，Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie．See Schelling，Band 4，S．352—361。

［29］Jean Hyppolyte，Studies on Marx and Hegel，London：Heinemann，1969，pp．3—21．

［30］Immanuel Kant，Kr V A51／B75．