什么是黑格尔的科学［］

什么是黑格尔的科学  ［1］  

倪剑青

现代读者往往会对黑格尔将自己的哲学体系标识为“科学”感到讶异。这种讶异指示着一种常见的观点：黑格尔哲学与现代意义上的科学［2］毫无关系。它要么是一种悲惨失败的历史遗迹，要么干脆就是现实的科学的祸害。尴尬的是，要为黑格尔做出辩护并不容易。黑格尔将自己的哲学表达为“哲学的科学”（die philosophische Wissenschaft）［3］，即使暂时悬置黑格尔哲学与自然科学之间的关系［4］不论，这里的“科学”一词指的到底是什么，则始终是一个晦暗不清的话题。粗心的读者往往只是将“科学”理解为一个乏味的形容词，“科学的”（wissenschaftlich）。在这种理解看来，作为形容词的“科学”是对近代自然科学的伟大成就进行拙劣模仿的证据。混杂着羡慕嫉妒恨，黑格尔僭越地做出了跨领域的模拟，试图给自己的学说戴上了科学的头冠，从而攫取不应有的地位与承认。这个词本质上只是一个幌子，被特意用来掩盖自己的贱民出身，而不是一个真正有意义的哲学术语。它似乎可以完全被替换为“黑格尔本人的哲学”而不损失任何的语义。在这样一种理解的支配之下，将“科学”一词从黑格尔哲学之中驱逐出去，甚至从一般哲学之中驱逐出去，似乎是一种更优的选择，更有助于澄清不必要的误解。尽管黑格尔哲学早已不再占据哲学研究的中心位置，但围绕着黑格尔哲学与科学之间的关系，攻击与防卫始终在进行着。［5］对黑格尔研究而言，哲学与科学之间的关系是一个无法回避的问题。

另一方面，仅仅通过指出德国观念论者对Wissenschaft一词的使用的民族性与时代性来为黑格尔辩护是远远不够的。满足于指出Wissenschaft和Science在指称上的差别，这不过是停留在某种初级程度的思想史常识之上。为什么黑格尔要如此这般理解“科学”？这对他的哲学有何种意义与重要性？这种理解在我们当下的自我理解之中是否还能占据一定的位置？这些问题从来不能通过对“科学”一词在特定语言及时代之中的语义上之差异的考察来得到澄清。我们不可能通过辞典编撰学与“语义上行”的方法来轻松地获得黑格尔的“科学”概念的外延及其规定性，而真正的研究必须是深入到“科学”这个词的内涵之中去，去考察“科学”对于黑格尔哲学来说到底意味着什么。

在这篇文章中，我们来考察黑格尔是如何理解科学的。这首先就要考察他所说的“科学”与一般人类健全知性［6］所理解的“科学”有什么区别。其次，我们也必须回答，黑格尔为什么要做出这种区别，他对“科学”这个术语进行运用的根据到底是什么。换言之，黑格尔视野中的“科学”，它的任务、目标、对象与运作领域是什么。最后，我们再尝试着简短地总结一下黑格尔所说的“科学”的意义。［7］

一、哲学的科学与特殊科学的对立

如果对黑格尔的“科学”概念做一最简单的表述，那就是“关于绝对者之真理”。这一对科学的看法，贯彻着整个黑格尔哲学发展的始终。［8］但这仅仅只是一种最简单的表述罢了。现在我们需要做的乃是结合判断与理解，把那具有坚实内容的东西陈述出来。［9］

我们对这一概念先进行一种外在的考察。所谓外在地考察，简单地说来就是给出它的对立面，从而指出两者之间的差异，使得它们获得自身的界限。［10］因此，我们先来考察一下“哲学的科学”（以下我们用这个术语来专门指代黑格尔的“科学”概念）与一般常识意义上的科学之间的区别。随后，通过对这种区别的获得，我们有可能去正面把握“哲学的科学”的本质，而不是一开始就陷入黑格尔哲学术语的沼泽之中。

“哲学的科学”的直接对立面不是非科学，正如一般意义上的科学的直接对立面也不是非科学一样。经过仔细地考察之后，我们就会发现，“非科学”的确是某种状态，但却从来就不是现实存在的知识，它只是作为科学的补集而获得了语词上的存在。对于人类的认知而言，某个命题或某事是否是“科学的”，只有在科学已经建立起来之后才能被判定。现实的非科学是依赖于现实的科学而成立的，但现实的科学却是能够自身成立的，它在科学活动的共同体之中获得自身独立的存有与价值。如果不是这样的话，我们将会遇到这样一个悖谬：科学与非科学的区分是人为且任意的，其中并没有任何本质与根据存在。这样一来，科学与巫术并没有本质的差别，它们之间的关系仅仅不过是基于某种历史偶然性所导致的权力关系。［11］而我们则可以根据自己的喜好或利益任意地选择其中之一。但事情明显不是这样。［12］科学作为在人类认知之中的真理的存在方式，它在其本质中有着自身的坚实基础和理由，尽管这样的基础和理由并不总是被充分地澄清了的。同样地，科学的直接对立面也不是随附在科学之中的那些非本质因素，那些科学史上的偶然与机遇。事实上，本质因素与非本质因素、必然与偶然这些说法本身就只能在科学的充分的发展与自身理解之中才能得到真正的定位。

“哲学的科学”的直接对立面是科学，但这是停留在分裂状态中的科学。这种分裂状态首先并不是指科学自身之中的争执不休——例如多个范式的并存或竞争性理论的存在，而是指这种科学将自己局限在某个特定领域之中，将自己的内容与形式限制在特殊的东西与有限的存在者之上。这种分裂状态就是诸门特殊科学的现实存在。它们将存在者之存在划分为诸个彼此独立的领域，使得事情保持彼此漠不相干。

早在1801年的《费希特与谢林哲学体系的差别》一文中，黑格尔就将分裂（Entzweiung）标识为“哲学需要的源泉”［13］，也标识为由现时代的教化而来的人类基本存在状况。首先获得黑格尔关注的是人类精神成就——知识的普遍分裂状态。在这种普遍分裂状态下，人与绝对者彼此分离，生命在诸种由知性设置起来的对立之中筋疲力尽，甚至有在迷信和娱乐之中丧失自身的危险。［14］正是这种分裂状态，使得处在种种对立之中的各门科学仅仅只能把握“相对的总体”（relative Totaliä），或者说存在者之存在的某一个侧面。这样一来，绝对者或“绝对的总体”（absolute Totalität）就因其停留在分裂状态之中而隐遁不见，从而被放逐在了知识与诸门科学之外。［15］没有任何一门现实科学处理存在者之整体，没有任何一门现实科学处理存在者之存在，这个事实就意味着在知识领域之中存在着最大与最深的无知。因此，不管在这种分裂状态之中的诸门科学取得了什么样的成就，这一分裂的处境事实上加重了人类的无知状态。知识处于分裂之中，因此无法成为真正的体系，也无法获得自身实存的真正根基。而没有体系就意味着知识之间没有有机的联结和彼此的支撑，意味着知识的群岛之间横隔着无尽的黑暗，从而人类认知的地图在根本上是没有被点亮的。没有根基就意味着知识可能只是某个时代或民族的风尚与偏见，意味着在追求真理与知识的无限进展的地基下面可能是无底的深渊，从而人类的认知完全可能只是有如弗朗西斯·培根所言的某种“假相”。这是黑格尔所理解的“欧洲科学的危机”。

在纽伦堡时期的中学高级班讲课稿［16］中，黑格尔已经明确地将“特殊科学体系”理解为整全人类知识体系的分支或子领域。这些特殊科学体系，作为数学、物理学、生理学、人类学与心理学，它们只有在哲学的科学的百科全书（Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften）的意义上才能获得自身概念规定之间的关联［17］，从而获得自己合适的位置（Topos）。在这些特殊科学体系的发展进程之上，黑格尔将作为“对绝对精神用概念进行认识”［18］的“哲学的科学”展示了出来。［19］“哲学的科学”或哲学的科学的百科全书，就是“研究各门科学的基本概念和基本原理在哲学上的形成过程的科学”［20］。可以说，“哲学的科学”就其任务而言就是为诸门科学提供奠基的活动。它不仅给予了关于诸门特殊科学的方法与原则的特殊形而上学以可能性与批判的标准，而且还为科学整体以及其对象的整体提供了正位法（Topik）和批判的基础。而正位法正是真理在体系之中展开与显现的必要条件，也是作为诸门特殊科学活动之场域的那个存在者之存在的整体领域得到合适显现的必要条件。这种“哲学的科学”与特殊科学的对立，或者说研究存在者之存在的“哲学的科学”与研究特殊存在者的特殊科学的对立，在黑格尔哲学之中始终作为背景而存在。

这种对立说明了什么？这种对立首先指示着自然科学的现实存在。从伽利略以来，尤其是通过牛顿的伟大工作，对自然的研究已经取得了决定性的进展。尽管这种正在摆脱“自然哲学”这个古老名称的研究活动在内容与形式上都尚且存在着诸种不足，但是它的确已经彻底地被建立了起来。［21］如果说对于16世纪与17世纪的哲学家而言，由于科学处于上手状态（Zuhandenheit），因此他们依然在试图从各个方面去积极地参与在形成之中的近代自然科学的建立过程。而对于康德及其之后的哲学家，他们则是被迫面对作为现成形态（Vorhandenheit）的科学——这一人类认知史上的伟大转折的成果。这样一来，哲学就抱有着双重的深切焦虑。一方面，相较于自然科学的不断有效进展，形而上学战场上的徒劳无功使得哲学企图通过对已经在现实中已然成功了的科学（包括数学）的某种模拟，为自身的存在找到坚实的基础与可能的道路。［22］另一方面，更为重要的是，哲学关注着科学的基础问题，试图为尚未能达到彻底的自身认识从而无法获得自身的彻底的严格性的自然科学提供某种奠基的可能方向。哲学意识到，这些自然科学的伟大成就在本质上是未被严格地、彻底地进行奠基的。［23］因此，在本质层面上，它们是无根基的。这种无根基的直接表现就是现实中科学所使用的诸多概念与方法是含混的与未经批判的。［24］现实中的科学沉迷于自身知识的不断地累积，却很少关注自身的出发点与基础的问题，甚至连关乎自身成立的合法性依据的特殊形而上学都不屑一顾，而仅仅只是停留在“朴素性”（naiveness）之中。这种朴素性，黑格尔将之称为“自然意识”（natürliche Bewuβtsein）［25］。在这种自然意识支配之下，现实的科学总是不断地在两个极端之间试图保持着脆弱的平衡。它要么容易沉浸于种种僭越使用所导致的幻象，在独断论之中将自己的活动膨胀为唯科学主义，要么陷于即将破产的焦虑与沮丧，在怀疑论之中将自己的前途描述为根本上的危机与一场幻梦。

上述的双重焦虑，在康德哲学之中得到了最初但却是清晰与深刻的表达。而在后康德哲学那里，这种双重焦虑又表达为对自然科学进展的高度关切与试图引导自然科学发展的野心。［26］哲学家们往往试图将自然科学的进展视为对自己哲学体系的某种证实或例证，同时又企图通过自己的哲学体系去规范甚至预言自然科学的进展。［27］这种在我们今天看来似乎注定是徒劳无功的努力，事实上在相当程度上支配着后康德哲学的进程。

不管怎么说，自然科学的成功与伟大成就，是黑格尔哲学所不得不面对的一个巨大的现实性。任何自称“科学”的哲学研究，都面对着理解自然科学的任务，都必须为自然科学在人类知识的整体体系之中寻找到一个恰当的位置。因为自然科学是真实的人类知识，是在千死百难之中获得的人类理性的成就。它不能在作为对人类知识的整体性把握的哲学体系之中缺位。在自身中不包括对自然科学的反思的哲学，或者说没有自然哲学的哲学体系，是不完整的，不能够把握真正的绝对者。［28］因为自然及其知识，是绝对者与我们之间关系的一个决定性侧面。

其次，这种对立也预示着对整全科学（Wissenschaft als Ganze），即对存在者之存在的总体（Totalitä）或整体（Ganze）［29］的研究的需要。这种对存在者之存在的整体之研究一直是形而上学所追求的目标，而正是这种目标使得形而上学绝对地超越于各门具体的特殊科学之上。［30］对于黑格尔而言，这存在者之存在的整体，就是绝对者（das Absolute）。绝对者乃是一（Eins），是有着内在差异的统一（Einheit）。而对绝对者的认识，就是通过克服知性所造成的分裂而达成的与绝对的统一（Vereinigung）。这就是黑格尔所理解的哲学之根本任务。它不但是“绝对观念论”之所是与所为，也是真理自身的需求。而这种整全科学，即“哲学的科学”。

如果我们抛开黑格尔的行话来理解这种对整体的追求，或许可以这样来表述：人类的生活和知识，在近代以来就被限制在各个彼此隔绝的领域之中。这些领域就其自身而言是具体的、丰富的、有成果的，但它们之间却是彼此分离、漠不相干的。存在巨链（the great chain of being）已经崩溃了，各领域之间横亘着的深渊打碎了存在序列的连续性，各领域之间的对立与冲突更是使得存在序列的充实性不再可能。意义整体不仅无处安置，而且已然碎片化为无意义的东西。因此，生命与生活的整体意义，人类知识的整体图景都不再被追问，虚无主义成为了时代逃不开的病症。人不再是人的整体生命，而是被认为是诸如经济活动、医疗活动、政治活动、科学活动以及教育活动等等在质上彼此分离的领域之内的诸种活动的加成物。诸种活动之间存在着诸多的差别，甚至是绝对的对立，从而在人的实体性生活之中造成了种种现实的冲突与悲剧。如果我们还依然坚持古代希腊人的理想，即人及其生活应该是一个有生命的整全的话，那么这种碎片化的存在状态就是不可容忍的。

但上述还只是生命或作为活动的实存领域之中的分裂。在知识领域中，各门科学之间的“系科之争”的一个重要后果就是，知识在量与质上都陷入了散乱的状态，科学处于某种内战状态。［31］在这场时断时续的科学危机之中，知识反对知识，科学反对科学。不仅知识的量的增长超出了健全人类知性的极限［32］，而且在知识的质之间存在着无限的差异和冲突。由此，人类就陷入了一种全新的无知状态。在这种全新的无知状态之中，人们从来不是绝对的无知。恰恰相反，他们每一个个体在具体的特殊领域中可能有着丰富且坚实的知识，并由此感到熟悉与安全。他们只是相对的无知，只是在自己熟悉的特殊领域之外容易陷入迷信与恐惧。而正是这种相对的无知，使得他们对绝对保持无知。［33］造成这种无知状态的根本原因乃是因为我们的存在已经不再与整体相关联了。一旦世界的整体图景失去了，再怎么多的零碎片段、再怎么丰富的有限内容都不足以把我们从无知之中解放出来。因为这种无知状态的本质乃是将有限性作为了自己唯一的内容。［34］因此，它必定与作为真正的无限的东西无关，与整体无关。而要从无知状态中解放出来，按照近代科学自身的历史给我们的启示，不可能通过特殊的知识的无尽累加或黑格尔所说的“坏的无限性”（schlechte Unendlichkeit）来完成，而是需要一种关于整体的洞见来对那种根本上的分裂状态进行根本上的克服。整体不是部分的累加之和，而是绝对地高于部分的存在。正是整体才给予了部分以规定性（形式与内容）。这种关乎整体的洞见，或真正的无限性，乃是“哲学的科学”或整全科学的任务。

二、哲学的科学的任务

从更为本质的方面来看，这种对整全科学的需求不仅仅来自我们与知识之间的关系，也来自各门特殊科学就其自身而言的可理解性的需要。按照黑格尔哲学的一般观点，可理解性（Verstndlichkeit）在本质上有两个层面的内容：为自身（für sich）的可理解性与为他者（für andere）的可理解性。由于科学的事业本身就是理性的事业，因此可理解性问题的本质就是科学与理性之间的同一性关系，是科学作为理性的东西（das Vernünftige）的ousia。这样一来，科学的为自身的可理解性在此就必须被理解为真理性（Wahrheit），即科学将自身显示为合乎理性的东西。而科学的为他者的可理解性就必须被理解为科学的可获得性（Zugnglichkeit），即理性将自身理解为科学的东西。

首先，科学必须是真的，它需要向自身证明它的真理性。对于黑格尔来说，这种真理性不能基于符合论意义上的真或假。这里不涉及符合论的真理观的正确性，而只是涉及符合论的真理观的根据。根据黑格尔的观点，符合论的真理观在科学对自身的验证中不能起到本质性的作用，不能为科学自身的真理性进行本质的奠基。因为真与假都已经是被规定了的思想（bestimmten Gedanken）［35］，它们只有在更高的统一性之中才能获得它们自身的本质。如果它们外在于那个在自身之中有着对立与变化的统一体，从而静止不动地被当作独立的本质，那么它们就由于其自身的自在存在而缺乏彼此之间的交互关联，从而失去了自身的真实意义，都不再存在于真理之中。由此，它们将失去自身的规定性、本质和效用。因为真与假作为对某一判断的肯定或否定，是对于知识与它的对象的一致或不一致有所规定。这些规定并不是偶然的或外在地赋予的，而是内在于概念的本性以及概念之间的交互规定的关联整体之中的，是真理自身进程的不可分离的一部分。它们都是真理的一个环节，而不是外在于真理而孤立存在的某种存在。黑格尔指出［36］，不能简单地将这样的论述理解为“一切错误都标识出了通向真理的不可行的道路，从而真理之路可以通过排除法得到显现”这样的庸俗论调。在这里真正重要的是，真与假都不是随便可以做出的判断，它们是与一定领域内的知识或真理紧密绑定在一起的。只有为了真理的缘故，真与假才得以存在。而真理，是使得彼此对立的真与假获得那种对立性的统一整体。正是由此，真与假作为判断的“真值”（value of truth）才是可能根据概念之间的关联而被获得的。［37］因此，离开了作为统一性的真理，作为单纯对立面的真与假，不仅不能在其结果之中获得真正的意义，它们自身的意义也将失落，堕落为意见与意见之间仅仅关乎趣味的势不两立，堕落为某种无所用心的“闲谈”（Rede）。因此，科学的真理性问题要比符合论的真理观更加深层，它是符合论的真理观之所以有效的基础与根据。真与假都只能在绝对高于它们的东西的统摄之下才能获得意义。外在地来看，那种更高的东西是用来规定关于真与假的判定之语义的元标准；从本质上来看，那更高的东西就是将真与假统摄在它之中，从而使之向我们显现的统一性或真理的运动。［38］

即便不能全盘接受黑格尔关于科学之中的真与假的论述，我们也可以看到，即使是非科学有时候也能满足符合论意义上的关于真的检验。这种满足可能是安慰剂效应，可能是自我实现预言，可能是某种有意的心理暗示，也可能是联想能力特别发达的产物。［39］但是对于非科学而言，这种满足已经足够了。它们完全可以停留在这种满足之中，也就是停留在非科学之中，并且在这种非科学之中获得自己洋洋得意的确定性。反过来，科学也不能在其本质层次上依赖于那种符合论意义上的真与假，尽管科学研究中符合论有着极其重要且不可替代的方法论意义。科学研究的乃是特殊的存在者，但特殊的存在者只能在它的现象（Erscheinung）之中被我们所获得。用黑格尔式的语言表达就是，特殊的存在者就其在直接性中的为我们的存在（für uns sein）而言，它首先是现象。而现象，作为事物的直接性，就其自身而言尚未进入真与假的领域之中。换句话说，它总是真的。但这种真不是真与假对立意义上的真，它是事物为我们的直接性。那真的或假的、符合或不符合的东西只有在我们的知识领域之中才能被获得，因为它属于判断的机能。正是在我们的知识，即我们和事物的关系之中，那特殊的存在者才能获得真正的在自身中的自为存在（an und für sich sein）。这就是它的本质，或者说达到了它自身的概念。而仅仅单纯停留在自身之中的东西，不和我们发生关联的东西，是没有任何意义的。另一方面，我们同样知道，根据不同的知识或理论，事情会以完全不同的方式显现给我们，甚至同一个现象也可能有着完全不同的解释可能，以至于在特定的时代之中可能根本无从判定这些解释的科学性与有效性如何。因此，符合论意义上的真与假在科学对自身的真理性的验证中不能起到本质性作用，不能为科学自身的真理性进行本质的奠基。它的确能证实或证否某种学说在某一点上的有效性，但却不能证实或证否这种学说的整体上的有效性。多种解释路径的并存、补丁理论的提出、重新检验资料与证据等等总是可能的，在现实的科学之中也总是这样的。因此，符合论意义上的真与假并没有内在或外在的绝对标准，其有效性是一条宽泛且游移不定的光谱，随着特定的时空点的变化而变更着自己的样貌。

那么科学如何向自身证明其真理性呢？对于黑格尔来说，任何特殊科学都不能在其自身之中获得它的真理性彻底且完备的证明，科学自身的真理性只能在更高的层次上得以证实。这种更高的层次乃是本质（Wesen）的层次。而“哲学的科学”正是关于科学之本质的学说，或者说“哲学的科学”处理的就是本质。［40］“哲学并不考察非本质的规定，而只考察本质的规定”［41］。而正是因为“哲学的科学”是关于本质的科学，所以作为本质之显现，自然的哲学与精神的哲学才可以被看作是哲学的实在科学（die realen Wissenschaften der Philosophie）［42］——它们是以自然和精神的形式显现的纯粹科学的体系。［43］如果没有与本质科学的联系，那么特殊科学要么在材料的堆积之中弄得筋疲力尽［44］，要么就试图直截地去寻找简单明快的结论。这种简单明快的结论，比如“科学就是真理”，事实上就是无意义的同义反复的空洞的非现实性［45］，只是向一般人类健全知性或普通人直截地宣告科学的绝对可靠与正确。而这种宣告不过是一种枯燥的保证或承诺，它不仅不比非科学的保证更高［46］，而且将引起普通人的厌倦和冷淡。［47］因为普通人不仅不能由此来获得对科学的真理性的理解，反而会觉得科学的可理解性是不可能的。因为他们被隔绝于科学之外。而这种情况则恰恰是科学的耻辱。要使一般人类健全知性达到科学，必须依赖于“哲学的科学”的努力。这就是科学的可理解性的第二层次意义，为他者的可理解性或科学的可获得性。

第二，科学必须是可获得的（züganglich）。这在本质的层次上意味着人类的理性必须将自己理解为科学。科学乃是人类理性的合乎其本性的存在方式。这一本质事实的可能性、必然性与现实性，不仅需要在科学的历史之中得到现实化，而且也必须在哲学的思考之中得到本质化，即科学必须将自己展现为人类理性的历史性成就。同时，在现实的层次上，科学的可获得性意味着科学是可以为他人所理解的［48］，普通人是可以将自己提升到科学的层次上的。因此这种可获得性是对于一般人类健全知性而言的，而非是一种秘藏（ein esoterisches Besitztum）。［49］秘藏是封闭的，它只对天才或神所钟爱者才开启，一般人只能仰赖于这些偶然的幸运儿才能够获得些许点滴的恩泽。与此相反，科学是真正的公开性，是属于人类理性的财富。对于无反思的心灵，这种财富与通向财富的道路已经是作为单纯的现实性摆在他们面前了，因为它本身就是人类理性的成就。一般人类健全知性作为有限的、未能认识到自身本质的理性，在经过了漫长的自我认识道路之后，是可以占有这种财富，从而与科学实现同一的。

我们都知道，人类和个人都是从非科学状态中摆脱出来从而进入科学的，我们从未在一开始就生活在科学之中。这对人类而言是一个简单的历史事实，对个人而言则是一个有效的教化次第。但一旦看得更仔细一点，我们就会发现，诸门特殊科学的可获得性从不是一个单纯的随着科学的兴起而被轻松获得的副现象，也不是在科学内部已经得到明确反思规定了的现成事实。科学的可获得性在本质上与精神的自我认识的运动相关。因为它就是精神的自我认识及其道路。精神的自我认识的运动，作为诸本质之间的自我规定和否定的演证（Demonstration）［50］，就是“哲学的科学”的全部内容。而“哲学的科学”，就其作为为我们而存在的知识，就是对这种演证的陈述（Darstellung）。

首先，对科学而言，其内部就存在着教化（Bildung）的道路与本质的道路之间的差别。［51］或许我们可以把这种差别表示为基本的问题（basic problem）和基础的问题（fundamental problem）之间的差别。所谓基本的问题，是使得我们从日常世界之中，从那总是已经伴随着我们的非科学之中进入科学的问题。在数学领域，它可以是最简单的四则运算；在物理学领域，它是对运动和变化的简单的观察；在历史领域，它是对有明确年代的事件之发生的记诵。不能想象，离开了这些问题带给我们的指引，在科学的道路上会有什么前进的可能。人类总是从最为简单和朴素的问题入手进行思考的。这是历史的事实，也是教学的必然。前者指引着人类走向知识，后者指引着个人走向知识。这就是教化的道路。但是这依然不是科学。教化如果仅仅只是教化，那么它可以创造某个文明和受教养的个人，也可以在某个文明或个人教养之中停留下来。它没有能力凭借自己的力量达到科学或本质的领域。如果人类停留在这种基本问题之上，他们自然不可能进入科学，最多只能达到世故（sophistication）。即使沿着这些基本问题不断努力前进，在这些基本问题的积累和深入的延长线上，依然不存在着科学的现实性。四则运算发展到大数运算也只是算术知识的增长，对自然事物的运动的观察的进一步细致与全面也不可能达到伽利略的运动学，将历史编年表全部背诵下来更不是历史学的入门。［52］科学只有在它的基础问题被摆到自身面前之时，才能将自身认识为科学。［53］而这些基础问题恰恰不是最为简单的入门，而是最为艰深的科学研究的对象。不难看出，这些所谓的“基础问题”事实上就是科学的奠基性问题。通过奠基性问题的提出，科学为自己找到了自己得以成立的本质领域，不仅使得它自己成为了科学，而且也使得它自己认识到自己乃是科学。正是因为如此，要特别地指出并澄清某门特殊科学的奠基性问题是很困难的。［54］因为这些奠基性问题本质上不是问题，而是某个本质领域的打开。用黑格尔式的语言来说，这是通过概念来把握事情本身的努力，从而使得事情成为自为的且为我们的真的东西。

在这里，真正重要的不是对这些基础问题的研究有什么明确的进展或答案，而仅仅只是这些基础问题被提了出来。由此，一条全新的道路被打开了，那就是通向科学的道路。就其作为道路而言，它尚且不是现实的科学，但就其作为对基础问题的追问而言，它就已经是科学了。因为它是对一切现实的科学的可能性的奠基。而奠基性问题的提出，不可能是前一阶段对科学的基本问题的探求的结果，因为那种教化依然停留在非科学之中。教化的成果不过是经验与技艺。而经验与技艺都不是科学，普遍的东西不可能通过归纳的方法真正被我们获得。因此，奠基性问题或者说基础问题的获得，只能是哲学参与其中的结果。这是在关乎自身之基础的追问中，不仅把去握现成的知性为自己提供的深刻对立，而且要通过理性扬弃这种对立的结果。这种对对立的把握与克服，作为与我们相关的事物自身的运动，就是辩证法。它绝非一种外来的主观运作。而这作为始终关涉着整体的反思（Nachdenken），即作为关于绝对的哲学思考，乃是作为绝对观念论的哲学。哲学是对自然意识的朴素性的根本克服。就其作为一种超越了既有的困境与对立的行动而言，它是一种关乎本质的洞见或明察。通过这种关于本质的洞见或明察，我们获得了事情的直接性。这就是对超越了诸对立从而返回到自身的整体所形成的单纯概念。［55］通过这种对单纯概念的本质明察，事情的本质维度被我们所把握，这就是事情的概念。而概念的科学或者说本质的科学，就是“哲学的科学”。

因此，只有在获得了事情的概念之后，科学才是真正可获得的。之前的教化的道路只是潜在地指向了科学，提供了科学可获得性的实在的一面。而事情的本质的一面，科学的现实性与科学可获得性的本质，只有在本质科学之中才能真正得到自身的确认。由此，一个全新的世界被打开了，那就是科学的世界或本质的王国，是作为纯粹内容的本质领域。而正是科学的世界的出现，使之前教化的道路得以被全新地理解。它被理解为通向科学的道路。就其作为道路而言，它尚且不是科学。但就其得到了全新的理解而言，它就已经是科学了。因为它被理解为通向本质的王国的阶梯，被理解为科学的世界得以出现并实现自我理解的条件。

其次，各门特殊科学之所以有活力，在很大程度上是因为它们是未完成的。它们从未完成也不可能真正完成。一门已经“完成了”的科学，自然只能成为一枚“铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用”［56］。但这种现成性必然只是僵死的东西，人类不会再对它抱有任何实用以上的兴趣。任何一种宣告科学（不管是各门特殊科学还是“哲学的科学”）已经完成了的企图，都必然在历史中收获无情的嘲笑。黑格尔哲学从来就不是这样一种完成了的现成性，尽管它常常被人如此这般地误解。

但是，科学的未完成状态并不与科学自身对完整性（Ganzheit）的需求相矛盾。对黑格尔而言，科学的完整性有三个层面上的意义。首先，它是本质上的完整性。这种本质上的完整性已经在科学的奠基性问题之中被获得了，尽管在那里它还停留在自己的概念的直接性之中。这一获得是哲学之历史的成就，而“哲学的科学”的进一步任务就是展开并超出这种直接性，从中进一步地澄清并扩张本质的领域。而现实中诸门特殊科学的首要任务就是重新对这种已经获得的完整性进行关乎本质的认识。对于黑格尔视野中的诸门自然科学而言，尽管它们大多是未经展开的，但却已经是获得了自身的本质上的完整性，是思想可以在其中进行真正的工作之所在。其次，它是形式上的完整性。这种形式上的完整性可以是如同林奈的植物分类学一般的关于某种特殊知识的正位法，也可以是牛顿力学一般的对原则与公设的设定。通过这种正位法与设定，知识获得了自己的建筑学，从而成为了体系。没有体系的知识不是科学，而科学就其一开始出现，就是具有着体系性质的。因为它本质地要求着对自身所固有的领域中一切存在者及其关联给出一个说明性的总体框架（framework）。尽管在科学的开端，这种体系还只是潜在地存在，但它却是科学的出生证明之一。因此除了本质上的完整性，形式上的完整性也是判定科学的明确标准。［57］再次，它是内容上的完整性。在这里，它才可以被称为完备性与详尽性。很明显地，这种内容上的完备性与详尽性对于现实的经验性科学，或者说后天知识而言是达不到的。它只能够作为一个理想或目的（Ziel）而被给出，却不能作为一个实存或目标（Zweck）而被获得。科学在内容上的进展乃是一个无尽的运动。否则科学就会失去了它内在的生命，变成了由简单的外在的形式计算就可以达到的僵死的结果。根据现实的整体的本质，事情的具体展开过程和形成过程是无穷尽的。如果它是可以被穷尽的，是可以被通过“坏的无限性”所逼近的，那么现实的整体就不能被称为精神的事业，而只是如同解剖学的对象那样僵死的实存。所谓现实的整体，乃是活的实体（lebendige Substanz）。［58］

通过以上的论述，我们可以知道，现实的科学所需求的完整性是什么样的。首先，本质的完整性可以通过“哲学的科学”来实现并展开。其次，形式的完整性在各门现实科学的奠基中已经作为整体而被获得了。再次，内容上的完整性是一个无法达到其终点的无限过程，它需要思想不断地致力于事情本身。

正是因为这样，科学的可获得性首先就不能是内容上的可获得性。仅仅获得这一个或那一个内容，这一项或那一项知识，是无法达到真实的科学的。这种碎片化的处境，恰恰是科学的反面。黑格尔有时候会把这种碎片化的知识收集称为“单调的形式主义”［59］。停留在碎片化之中，是理性所不能容忍的境遇。因为根据理性的自然倾向，整体性和统一性是理性所不能逃避的命运。那种看上去沉迷于碎片收集的活动最终一定会给出一个独断的形式上的统一性来充当对自己的整体理解。然而，科学的可获得性本质上也不能在形式的完整性上获得。一方面，形式的完整性什么都说明不了。缺乏了内容的形式根本进入不了真实的科学及其活动。固然形式的东西是内容的东西得以被理解和表述的框架，只有在形式之中，内容才成为内容。也正是因为内容，形式才真正拥有形式与形式之间的意义连接，使它自己成为一个结构或建筑，而不是玩弄光景或变换花招。另一方面，形式的完整性并没有看上去那样稳固。不仅形式的完整性之中可以容纳诸种完全不同甚至彼此冲突的内容，而且它自身的真理性也不能通过自身来获得。如果没有本质上的奠基，停留在形式完整性之中的，可能是科学的未来图景，也可能是科学的幻梦，甚至是非科学的妄想。再者，形式上的完整性所关涉的那个形式整体事实上完全可能是处于不断地变动之中的。如果没有获得本质上的奠基，那么形式上的完整性的细微变动就可能导致整个科学的崩溃。［60］

因此，我们可以说，在根本上，科学的可获得性就在于它的本质的可获得性。而科学的本质，就其得到自身的彻底规定而言，在过程与结果方面都是属于“哲学的科学”的任务。对于黑格尔来说，作为“诸科学的经验之结果”［61］的本质科学，在其活动之中为我们提供了“科学的可理解的形式”［62］。这一活动，首先就是将通向本质科学的道路揭示了出来。没有本质科学，这条道路并不知道自身能够通向何方，甚至都不知道自己是一条道路。而经由这条被本质科学所揭示的道路，“非科学的意识才能够直接进入科学”［63］。但仅仅只是进入科学是不够的，只有在纯粹内容之逻辑的展开之中，一般科学才能到达真正的自我理解和奠基。这种作为本质科学的“哲学的科学”就是以绝对的现实性为对象的知识。［64］

三、结　语

现在我们可以来尝试对“哲学的科学”做一简短的正面说明了。因为“哲学的科学”的任务、目标与领域都已经在上文之中得到了相当的展开说明。事情已经在它的界限之中获得了它的本质规定，接下来要做的就是一些必要的澄清工作了。［65］

最简单地来说，“哲学的科学”是达到了自身概念的精神。这个断言至少需要从三方面去理解。首先，在“哲学的科学”之中，科学摆脱了自己的外在性与偶然性，达到了自身的绝对基础与必然性。科学是通过概念进行活动的，或者说科学就是概念自身的运动。离开了概念的努力，现象不仅仅是盲目的，而且更是空洞的抽象的东西。因此，科学之奠基就意味着，使得构成科学的诸概念获得了本质的规定性，达到了它们的纯粹本质以及本质之间的本质关系。换句话说，科学所使用的诸概念不仅得到了清晰的关乎本质的规定，而且在诸规定之间也获得了建筑学意义上的彼此关系的确定。世界的层次与层次内部的关联的确立，就是本质之逻辑的展开与厘定。其次，这种达到自身概念也意味着，科学是实体。这里所谓的实体，乃是意味着它必须在对自身真理的本质性谓述之中获得自身。它在此仅仅关乎自身的真理而存在，抛去了所有的偶然性与外在性，达到了自身的本质。而“哲学的科学”就是关于这种本质的展开，即以本质之为本质作为对象的、关于纯粹本质内容之展开的研究。再次，“哲学的科学”作为真理的合适的栖身之地，是在真理之中进行自我认识、自我理解的人类理性。它就是精神。因为绝对者“本来就在并且就愿意在我们近旁”［66］，所以精神就是绝对者与我们共同存在的方式。精神超越了人类学形态的主观性，乃是真正的“主体—客体”。就它的现实化的过程与成就而言，它是客体；就它作为奠基与构造的活动而言，它是主体。当精神在自己的艰苦而漫长的劳作之中，通过并超越了教化之路，真正获得了对自身的认识，从而获得了自己真正的存在形态。这就是作为概念的存在。此时，它就表现为真正的“哲学的科学”。这就是精神现象学的道路，从自然意识的朴素性到绝对知识的超越之路。在这条道路的终点，“哲学的科学”在自身的真正的、合适的存在形态之中，就被表述为逻辑科学（die Wissenschaft der Logik）。

“哲学的科学”不是一个僵死结论或现成的真理的库存。它固然是精神的成就，并且作为这种成就而被人类理性所占有。但它在根本上是一种面对世界和自身的态度（Einstellung）。这种态度超越了自然意识的朴素性，也拒斥了种种幻相的僭越。就这种态度必然伴随着活动而运作于人类生活之中而言，它就是哲思（philosophieren）。

事实上，作为人类精神的运作方式，科学——不管是整全科学还是特殊科学——在本质上就是一种态度。伴随着这种态度的活动就是本质化及其必然伴随着的反身性的澄清活动。这就是科学化的过程。它是精神的根本态度，也是精神的最终成就。在这个意义上，得到了“哲学的科学”理解的诸门特殊科学、艺术、宗教，以至于一切人类经验，都是科学，是人类的成就和财产。

这其实也就回答这样一个问题：为什么人类需要科学？这个问题在特殊科学的诸门类之中是完全无法回答的。而从功利论的实用性或人类学的偏好上去寻找答案只会导致科学的持续危机，最终坠入虚无主义的深渊。人类之所以需要科学，乃是因为理性的合乎其本质的存在方式就是科学。而科学与哲学在本质上是统一的，它们是同一种态度支配下的行为。这种态度就是与真理共同存在的决心（Entschluss）。［67］

（原载于《哲学动态》2016年第7期）

注释：

［1］本文删改版发表于《哲学动态》2016年第7期。本文的构思与写作受到了上海社会科学院哲学研究所钱立卿博士的大力帮助，在此特别致谢。

［2］本文中所涉及的“现代意义上的科学”、“一般意义上的科学”、“现实的科学”或未加限定的“科学”一词都狭义地指代以近代物理学为代表的数理化的自然科学以及数学。暂不涉及社会科学与所谓人文科学。

［3］本文中涉及黑格尔著作，除中文版《黑格尔全集》第10卷之外，都参照了Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke，Werke in 20 Bnden mit Registerband，1986，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1986。此版本黑格尔全集，即俗称的理论版全集，以下简称GW。如笔者对来自中译本的引文不做改动，则不特别注明GW版卷数与页码。

［4］可参见汤姆·洛克摩尔：《黑格尔论自然哲学》，《自然辩证法通讯》第37卷第2期，2015年4月。

［5］参见霍尔盖特：《黑格尔导论》，丁三东译，商务印书馆2013年版，第183页以下。

［6］一般人类健全知性（gesunder Menschenverstand），即常识。也被表述为熟知（Bekannt）。

［7］出于文章形式和篇幅的原因，关于黑格尔对“哲学的科学”这个概念的进一步和正面的研究，只能通过另一篇论文来专门处理。

［8］1801年的《费希特与谢林哲学体系的差别》一文中已经有这样的表达了。参见黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第73页。

［9］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第3页。

［10］同上书，第2—3页。

［11］科学这种依据自身而成立的“自为的”（für sich）性质非常重要，且必须和科学“自在的”（an sich）的独立自存相区别开来。前者指的是科学的根据必须仅仅建立在自身之中，从而对科学的元反思或先验探究在本质上也必须是“科学的”。而后者指的是科学与其他人类活动之间的无关性。但正是在这一问题上的混淆，使得某些人文知识分子往往对科学的自身根据性持一种漠视甚至否定的态度。尤其是某些后现代和后殖民理论，热衷于将在近代西欧兴起的科学简单地还原到近代西欧的特殊的社会—历史—权力的交互语境之中去。有趣的是，作为他们重要思想来源的马克思主义在事实上并不支持这样一种理解，反而去追求一种普遍的超越于具体历史情境的整体叙事。不管这种整体叙事是否能被称为历史决定论（Historicism），支撑着它的恰恰是作为这种整体叙事之根据的“科学”的自身根据特质。进一步地，以西欧为中心的视角不单纯是一种历史神学的结果。现实中科学在西欧的兴起应该被理解为在特殊的时空和人类经验之中为某种普遍的东西提供了现实化的机缘。而普遍的东西的有效性与正当性，则不能被还原为这种情境的特殊性的总和。另外，笔者不打算在此涉及任何“李约瑟问题”（The Needham Puzzle）或相关的讨论。

［12］在此，当下的全球技术化生存的现实如果不能成为一个有效的例证，也至少提示了我们：某种压倒性的存在事件应被理解为某种意义上的“存在论天命”。

［13］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第9页。

［14］同上书，第11页。

［15］同上书，第79页。

［16］黑格尔：《黑格尔全集》第10卷，张东辉、户晓辉译，商务印书馆2016年版，第260页以下。

［17］同上书，第62页。

［18］同上书，第297页。

［19］同上书，第260—297页。

［20］同上书，第62页。

［21］参见戴克斯特霍伊斯，《世界图景的机械化》，张卜天译，湖南科学技术出版社2010年版。

［22］在牛顿之前，近代哲学的模拟范本基本上是欧几里得几何学。而在牛顿之后，哲学的模拟范本主要就是牛顿力学。在19世纪中期之后，哲学的模拟范本还增加了生物学（尤其是达尔文的生物进化论）。

［23］关于这一点，很多黑格尔研究者其实都已经观察到了。参见Michael Inwood，A Hegel Dictionary，WileyBlackwell，New Jersey，1992．p．266。

［24］参见霍尔盖特：《黑格尔导论》，丁三东译，商务印书馆2013年版，第233—248页。另参见Hegel，“Philosophical Dissertation on the Orbits of the Planets（1801）”，translated by Pierre Adler，Graduate Faculty Philosophy Journal，Vol．12，No．1＆2，1987，pp．269—309。

［25］或许我们也可以借用胡塞尔的术语“自然的态度”（natürliche Einstellung）。

［26］黑格尔与谢林1807年通信之中对某种动物磁力研究给予过特别的关切。在我们今天的视野之中，这种动物磁力研究就是被称为探矿魔杖（divining rod）或探矿术（dowsing）的伪科学。谢林对此兴致勃勃，甚至希望在这种研究之中找到对自己哲学的支撑论证。但黑格尔总体上兴味索然，仅仅将之作为自然界之中统一性的一个例证。参见黑格尔：《黑格尔通信百封》，苗力田译，上海人民出版社1985年版，第83—94页。

［27］事实上，这种关切与野心在当代哲学的各个流派之中依然清晰可见。

［28］参见黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第73页以下，“先验唯心主义的观点”。

［29］一般而言，黑格尔未对这两个术语的用法和意义做出明确区分。我们可以大致上将黑格尔的这两个术语一视同仁地作为对“存在者之整体”的表达。进一步地，这种对作为整体的存在者的把握，事实上就是对存在者之存在的把握。因为根据亚里士多德传统，对存在者的研究只有在being qua being的意义上，即在ousia的意义上才能被理解为形而上学或第一哲学的，而不是物理学或第二哲学。参见Aristotle，Metaphysics，1003a ff。

［30］参见Aristotle，Metaphysics，1003a ff。

［31］只要关注在自然科学中对“物理主义”、社会科学中对“经济学帝国主义”等等的争执与控诉，我们就会对现实科学的内战状态有一个大体的理解和把握。

［32］这是当代人生存之中的事实，也是反智主义在当代再次兴起的一个重要缘由。

［33］这并不是说，我们需要知道所有的知识。保有一种普遍的不放心的状态，且试图通过获得无尽的知识来保证自己的安全，这不仅注定是徒劳无功的，而且这种状态本身也已经是迷信与恐惧的一部分了。现代的普通人关于对自己生活的掌控与失控的焦虑，正是一个实例。当下社交网络上的种种流言的泛滥或许正是源自于此。

［34］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第4页。

［35］同上书，第25页。译文有改动。GW，Band 3，S．40。

［36］同上书，第25页。

［37］在黑格尔哲学看来，真值表的意义不仅仅在于逻辑常项之间的形式关系，更是在于将诸个逻辑常项与逻辑变项一同约束在一个特定命题之中的强力。这个强力对于康德而言是知性的连接作用，而对于黑格尔而言则是真理之中意识及其对象之间的交互否定关系。这种由否定性所支配的辩证运动就构成了真理的自为存在。

［38］同上书，第25—26页。

［39］正如文化人类学观察到的那样，原始部落并不是不运用因果律与符合论。恰恰相反，他们对因果律与符合论的运用超乎我们的想象。在求雨的仪式中，他们会精确地复制某一场特定的令人印象深刻的大雨之前所发生的一系列事件，从而完成对他们而言是充分且严格的假言判断的前件。可参见《天真的人类学家》中关于求雨仪式的论述。［奈吉尔·巴利（Nigel Barley）：《天真的人类学家》，何颖怡译，广西师范大学出版社2011年版。］至于现代人之中流行的占星术的例子，就不用再特意给出了。

［40］尽管黑格尔没有给出“本质科学”（Wesenswissenschaft）这样的术语，但我们依然可以明确地说，黑格尔在《逻辑科学》（Die Wissenschaft der Logik）之中所处理的就是本质，而在其最终部分处理的就是作为本质的本质。只是因为本质这个词对于黑格尔而言，并不能显示出精神作为自己规定自己、自由地自我持存的意义，所以它被“概念”（Begriff）这个词所替代了。“主观逻辑是概念的逻辑——本质的逻辑，但是这种本质已经扬弃了它对存在或存在的显现的关系，在它的规定中，也不再有外在的东西，而是自由自主的，自己规定自己的主观的东西，或者不如说就是主体自身。”黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第48页，译文有改动。GW，Band 5，S．62。

［41］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第30页。

［42］黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第6页。

［43］黑格尔：《黑格尔全集》第10卷，张东辉、户晓辉译，商务印书馆2016年版，第62页。

［44］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第8—9页。

［45］同上书，第9—10页。

［46］同上书，第54页。

［47］同上书，第9页。

［48］同上书，第8页。

［49］同上。译文有改动。GW，Band 3，S．20。

［50］“只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、演证的科学”。黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第5页。

［51］这种差别，尽管黑格尔本人没有明确说明，但他在《逻辑科学》导论中事实上已经涉及了。参见黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第39—40页。

［52］从博物学（Natural history）到生物学的学科发生史可以为我们提供另一个例证。

［53］这些基础问题将以先天综合判断的形式凝结在某一特定科学的纯粹理论部分之中。

［54］而更为困难的则是将诸门特殊科学所构成的科学之整体的奠基性问题摆明出来——诸门特殊科学之所以是“科学”则完全有赖于这一科学之整体的“科学性”。因为这意味着必须给出“自然科学的形而上学的初始根据”（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft）。而正是这一对“初始根据”的需求，事实上就意味着对“哲学的科学”的需求。因为“哲学的科学”正是对这种“初始根据”的考察。

［55］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第7页。

［56］同上书，第25页。

［57］在这里需要进一步说明的是，形式上的完整性从来不拒绝对科学体系的整体性修正，或者说范式（Paradigm）的变迁。它只是说明了一点，科学必须有某一个完整性的形式。至于这种形式是否会变化，体系是否需要补充，这都不是形式的完整性的关注点。形式的完整性不是完备性（Vollstndigkeit）与详尽性（Ausführlichkeit）。

［58］同上书，第11页。

［59］同上书，第9页。另参见同上书，第34—35页。

［60］我们必须看到，具体落实到黑格尔的时代，当时各门科学之间的关系和次第是不明确的。当时物理学内部的诸原则之间的对立——这种对立曾被黑格尔表达为“力”（Kraft）与“两极性”（Polaritt）之间的对立——对于当时的科学而言，都是难以处理的问题，甚至被认为会对物理学的牛顿形式造成挑战。从事后看起来，我们自然不会感觉到这些难题与困境的存在，但这种“事后诸葛亮”的态度恰恰成为了对思想之历史性的理解的最大障碍。

［61］黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第41页。译文有改动。GW，Band 5，S．55。

［62］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟王玖兴译，商务印书馆1979年版，第8页。译文有改动。GW，Band 3，S．20。

［63］同上书，第8页。译文有改动。GW，Band 3，S．20。

［64］同上书，第10页。译文有改动。GW，Band 3，S．22。

［65］事实上还必须为黑格尔做出一个必要的辩护。站在康德哲学立场上，很自然地就会诘问，这种作为整全科学的“哲学的科学”，为什么不仅仅是一种调节性的先验理想，而是具有构造性的本质科学，并且还自命为绝对的现实性？对这个诘问的回答不能仅仅通过重构黑格尔对康德哲学的批判来完成，而更需要在康德与黑格尔哲学的差别之中重新审视哲学与知识的存在与本质。这个工作只能留待另一篇论文来加以处理，在此仅仅只能暂且满足于提示出这个问题。

［66］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第52页。

［67］黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆，1966年版。第54页。GW，Band 5，S．68。