理性信仰的悖论

理性信仰的悖论——青年黑格尔对康德实践理性公设学说的接受与批判

罗　久

尽管作为一位坚定的理性主义者和启蒙思想家，康德本人并不是一个虔敬的基督徒。但他关于宗教与信仰的理性论证却深深地影响和塑造着身处自然科学时代的人们对于这一问题的基本看法。不同于法国人的热烈和英国人的机智，康德身上体现了德国人所特有的深沉和冷静，也正是他深沉而冷静的理性批判成为“砍掉了自然神论头颅的大刀”［1］，使得任何非理性的信仰和对神的现实性的证明在今天这个时代变得不再具有正当性。不过，与伏尔泰和休谟这些激烈反宗教的英法启蒙思想家不同，康德的道德论证延续了德国启蒙运动试图调和理性与信仰的努力，在他看来，宗教和信仰并不是出于某种实用的考虑，也不是人类愚昧无知的产物，而是关乎理性特有的尊严。理性与信仰只有在人作为道德存在者的意志和行动之中才能得到最终的统一。

通过他的宗教哲学，康德似乎一劳永逸地化解了知识与道德、理性与信仰之间的冲突，为现代人业已分裂的灵魂找到了安居之所。然而，康德的“理性规划”在当时却不像它在今天这般如日中天。后康德哲学正是在对康德“理性规划”的继承和批判中发展出来的，这种继承和批判不是局部的，而是整体性的，其争论的焦点恰恰就集中在康德为缔造理性的统一而提出的理性信仰学说上。［2］笔者希望能够以史带论，通过考察青年黑格尔对康德实践理性公设学说的接受与批判［3］，阐明康德的理性信仰学说作为其“理性规划”之重要环节的内在理路，并从其自身所导致的悖论性后果中揭示启蒙理性的限度和后康德哲学（尤其是黑格尔哲学）发展的根本动机。

一、对康德实践理性公设学说的接受

与我们今天对道德哲学的一般认识不同，康德的伦理学不仅仅关心如何证明实践法则的普遍有效性及其内在根据的问题，而且包含着一个更为根本性的目标，即关于所谓“道德世界观”（moralische Weltanschauung）［4］的讨论。在康德那里，关乎“至善”（summum bonum；das höchste Gut）问题的宗教哲学实际上构成了其伦理学的一个有机组成部分。因为理性的自我立法不仅仅涉及人的道德自律，而且更为重要的是它同时预设了一个合乎道德法则的世界图景，理性行动者可以通过这样一种理性信仰来促进自己的道德行动，使自己的意向自发地合乎道德法则的要求，这种关于道德世界观的构想被康德称为“实践理性的公设”（die Postulate der praktischen Vernunft）。

康德的实践理性公设学说为理解宗教的本质提供了一个全新的视角，它的基础在于康德所发展出来的一种新的理性观，在他的道德哲学中，这一理性观念是自由概念的先决条件：理性自身产生的规则使关于对象的知识得以可能，也使得关于无条件者的思想形式得以可能。理性的原则不但不依赖于经验性要素，而且在其实践运用中，理性自身就是实践的，即就其自身而言有权利要求成为现实。如果我们的自由只停留在一种先验自由或者消极自由的层面，那么我们所有的道德经验和立法行动都是无法理解的，因为它们都必须以人作为现实的自由存在者为前提。我们对于道德法则的直接意识表明我们在现实中也是自由的，我们把自己设想为一个生活在现象界中但能够却按照无条件的理性法则来行动的理性存在者。根据康德的想法，如果人仅仅是顺应自然因果性法则的存在者，那么，除了自利之外人根本不可能有道德和自由。可实际上却总有人能够杀身成仁、舍生取义，为了道德而不惜牺牲生命、抗拒自然的因果必然性；即便人们并不总是能够按照道德的“应当”来行动，但道德意识本身已经表明了人的自由。我们的道德意识作为一种理性事实，必然先天地包含着对事物的理知秩序（intelligibelen Ordnung der Dinge）（KGS5：42）［5］，即一个按照自由的因果性或者说按照道德律来运转的理知世界的洞见。换言之，康德试图从主观理性出发，通过对主体的理性统一性的阐明，来完成对世界的合乎理性的统一性的构造。

康德的理性观为我们提供了一幅全新的世界图景，这是一幅道德的世界图景（moral image of the world），它完全不同于受制于机械因果律的自然世界。作为一个具有道德意识的理性存在者，我们虽然生活在经验世界中，必然受到自然法则的支配，但是作为一个理知世界的公民，我们完全可以自由地按照道德法则来行动，自然的因果性和自由的因果性并不冲突。因为恰如亨利希（Dieter Henrich）所言，在康德那里，“自由是一种因果性，它不仅决定属于理知世界的法则，也决定那些其结果在感性世界中被认识的行动。除非我们谈及理知世界和感性世界，否则我们无法谈及自由。这种自由的本性有双重面向。它既是一个洞见原则，又是一个实际联结的原则”［6］，道德意识一方面包含了我们对一个并非由机械因果律所规定的道德世界的洞见，另一方面这一洞见又反过来成为人们实际行动的道德动因，在这一出于理性自律的道德行动中使世界按照道德法则或自由的因果性联结起来。在这一道德洞见中，事物的理知秩序或者超感性自然就我们对它能够形成一个概念而言，无非就是一个在纯粹实践理性的自律之下的自然（eine Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft）（KGS5：43）。自由的因果性法则在思辨理性那里只具有消极的意义，在理性的认识活动中我们根本无法从正面来肯定自由的现实性，甚至对它的可能性都无从断定，我们能够得到的只是关于自由的纯然幻相（KGS3：377）［7］，因而对自由这个先验理念的设定，只是理性的一个调节性原则。然而，在理性的实践应用中，康德通过理性存在者对道德法则的直接意识以及由此产生的道德行动，使自由的因果性法则获得了存在论上的客观实在性（objektive Realitä）。

这种自律法则就是道德法则，因而它就是一个超感性自然和一个纯粹知性世界（reinen Verstandeswelt）的基本法则，这个世界的倒影应当实存于感官世界中，但同时并不损害感官世界的法则。人们可以把前者称为我们仅仅在理性中才认识的原型世界（urbildliche／natura archetypa），而后者由于包含着前一个世界的理念作为意志的规定根据可能有的结果，可以称为摹本世界（nachgebildete／natura ectypa）。因为事实上，道德法则按照理念把我们置于这样一个自然中，在它里面，纯粹理性如果伴有与它相适合的物理能力，就会产生出至善来，而且道德法则还规定着我们的意志，去把这种形式赋予作为理性存在者之整体的感官世界。（KGS5：43）

虽然康德无意于发展出一种道德实在论的主张，但是理性公设的存在论后果却是非常明显的。尽管对于理知世界的实在性我们无从判断，可作为理性的调节性理念它又必须被设想为仿佛（als ob）是客观存在的现实，它的存在在理性自身内有充足的根据，如果缺少这个必要的悬设，现实世界将会变得不可理解。道德法则的有效性依赖于一个可设想的按照道德法则运作的道德世界，作为原型或者范本，它促使身处感性世界（作为摹本的现象界）的行动者朝向这个理想无限接近并按照这个规范性理想来使自己的意志与行动合理化。通过理性事实学说，康德试图向我们表明理性自己就有能力在主体内建构起世界的合规范的统一，概念的秩序与事物的秩序在理性行动者自身的道德意识和出于这种道德意识的行动中是彼此一致的。［8］

对于这种道德秩序我们无法获得理性的证据，即它无法被我们的理论知识所证明，我们所观察到的经验事实都是遵循机械因果律的条件序列，在其中找不到无条件的道德法则。可是我们不能因此就认为我们应该相信世界的合理性是按照理性算计，而不是按照道德法则得出来的。因为这种信念会产生康德所谓的道德悖论：“如果神（作为道德秩序的中心）不存在，那么只有恶棍算得上在理性上合理的，而正直的人就只能成为疯子”，如果除了理性算计外，不存在一种道德秩序，那么道德的视角将成为一种幻觉。［9］因此，自由的因果性、灵魂不朽和一个由上帝按照无条件的实践理性法则来支配的道德世界的公设（Postulate）作为一种程序性的道德实在论（procedural moral realism）而非实质性的道德实在论（substantial moral realism）［10］，对于一个理性的和道德的人来说就是必不可少的了，只有在对这些出于理性自身之需要的公设的信仰中，人的道德完善性和德福一致才是可能的。而且，虽然人们都有对道德法则的意识，但人并不总是能够出于义务来行动，相反人们常常出于各种并非由道德法则所规定的善好来行动，人们对于自利的偏好常常会凌驾于道德法则的要求之上。所以，我们必须将道德法则设想成是来自作为最高立法者的上帝的诫命（KGS6：99）［11］。对上帝的权威的敬畏实际上体现了我们对道德法则的神圣性的尊重，只有借助于上帝的权威性，才能在我们的心中培养起对法则的尊重这样一种道德情感（moralische Gefühl），增强我们的道德动力（Triebfedern），使我们的意向倾向于合乎道德法则。

理性将所有对幸福的追求置于与理性秩序相一致的条件之下。道德配享幸福对我们的行动来说能够发挥激励伦理动机的作用，那是因为我们相信存在着一个关于世界的神圣秩序［12］，理性法则只有在道德信仰中才获得义务或者规范性的力量。但反过来说，这个信仰作为一个确信而不是自我欺骗，又必须是一个已经存在的道德信念的结果，只有当某人接受了关于善的义务的时候这个道德信仰才具有存在的正当性。唯有道德要求是出自自足的理性自身或者主体性自身，而不是出自历史的、偶然的和非理性的因素时才是真实的。道德信仰不是道德律的基础，相反，只有意识到道德义务的真实存在，道德洞见才能由于它的存在论性质和出于实践的理由而被接受为一个理论悬设。所以康德说，道德不可避免地要导致宗教（KGS6：6），宗教哲学实际上构成了康德道德哲学不可或缺的一部分，但是宗教存在的正当性是以人的自由和道德为目的才得以确立的，一切都必须最终从属于自由。

就如同早年写给谢林的一封信中所说的那样，康德的自律（Autonomie）概念让黑格尔看到了“在德意志大地上出现一场革命”的希望［13］，在对于教条主义的批判方面，黑格尔很快就从康德的道德宗教理论中找到了可以凭借的资源。身为图宾根神学院（Tübinger Stift）学生的黑格尔援引康德的实践理性公设学说来反对自己的老师施托尔（Gottlieb Christian Storr）的启示神学就显得再自然不过了。还有什么样的对立会比施托尔对圣经的神圣权威的坚持与康德的理性自律原则之间的对立更加剧烈和引人注目呢［14］？康德已经意识到了，道德法则的有效性必须以上帝担保下的道德世界这样一个存在论的根据为前提，每一个道德判断中都预设了一个按照理性的自由的因果性来运作的世界的存在。对于康德来说，宗教为我们所提供的一幅充满了上帝的公正、灵魂的不朽、道德法则的实行和德福一致的美好的道德世界图景，正是这种反思的实在论作为道德意识的一种反馈（feedback）［15］使得实践理性法则（即自由的因果性）的客观有效性得到了一个不可或缺的存在论基础；这个世界存在于我们的希望中而不是现实中，但这种希望又是理性自身必然的要求，而且作为一种逻辑上的必然性，它是每一个理性存在者不可避免地要去设想的。套用康德的话说，道德世界是道德法则的存在根据，而道德法则是道德世界的认识根据，这个结构可以称为“康德道德形而上学的释义学循环”，康德的公设学说所讨论的就是这个循环的二重结构，正是自由理念作为道德法则的存在根据，人才得以先验地自我立法，另一方面，正是道德法则是自由的认识根据，人才得以认识到人有自由这个事实；道德法则的内涵（配享幸福）要求上帝所担保的道德世界的存在，所以上帝的存在和道德法则的有效性也适用于这个循环结构。［16］

起初，黑格尔几乎是完全无批判地接受了康德的实践理性公设学说。［17］他希望将这一理论的丰富性用于实现自己关于民族宗教的理想，并且引入到主观宗教与客观宗教之关系的讨论中，借此批判施托尔等人的客观宗教，反对利用启示的必然性来对圣经进行独断的解释，在此基础上将基督教改造为一种与人的理性和伦理经验相容的主观宗教。对于黑格尔来说，同样也对于康德来说，实践理性公设学说并不是科学的和形而上学的，即它不是一种客观知识，而毋宁是属于道德宗教的一个必然的组成部分。与图宾根神学家们的独断宗教形成鲜明对照，这种道德宗教在黑格尔看来才是一种真正活生生的、主观的宗教。“须知宗教乃是心（Herzen）的事情，它之所以令人感兴趣，乃由于实践理性的需要，因此显然可见，在宗教和神学那里是不同的精神力量分别起着作用，而且宗教和神学两者又要求具备不同的心灵（Gemüt）方面的条件。为了希望至善（hchste Gut）中的一个组成部分能够得到实现，就要求我们尽义务，而为了希望整个至善得以实现，实践理性就要求信仰上帝，信仰灵魂不朽”（Werke1：17）［18］。宗教只有与人的道德感和理性需要联系起来才能获得其存在的充足理由，而宗教存在的目的也在于通过对一个超绝的至高存在者的意识来增强我们对于道德的崇高性和绝对必然性的意识，这种崇高性触动我们的道德情感、增强我们的道德动力，从而促使我们将自身逐渐塑造成一个按照道德法则来规定自己行动的动机的道德存在者。“上帝的概念，作为一个转回到它自身（崇拜上帝实是自身回复）（an ihn sich zu wenden）的概念，已经是一个道德的概念，这就是说，它已经超出了感官看得见的特定秩序，而暗示着有了一种更高的、追求更伟大的目的的意识了”（Werke1：18）。一切关于上帝的审判、赏罚、恩典、天意、德福一致和灵魂不朽等等宗教意象和宗教幻想只能归结为人们的理性可以理解的明晰概念，必须与人的道德情感和道德意识相符合。如果仅仅将恩典、惩罚和奇迹统统理解为上帝那不可揣度的意旨和神秘力量的表现，而不是出于理性自身的要求和人们通过自身的道德实践产生的结果，那么对上帝的信仰就会变成对一种自然必然性和外在的异己力量的屈从，宗教演变为一种非理性的偶像崇拜。

在一种实定宗教（positive Religion）中，法则具有无法消解的外在性，人不是自由地服从于自己为自己立的法，他无法凭借自身的力量来认识和实践道德，因而将人与上帝的关系转化为一种奴隶与主人的关系，将道德变成一种他律（Heteronomie），即屈从于并非来自我们自身而且超出我们自身之外的法则。黑格尔认为，基督宗教的这种实定性（Positivitt）直接损害了道德的尊严，因为道德是独立自存的（selbststndig）、不承认自身以外的任何基础的，并且只有通过以自身为根据才能获得自身的完满（GW1：291—292）［19］。客观宗教对启示的辩护和对圣经文本的权威性的坚持，不啻为将道德性（Moralitt）再一次变成了形式主义的合法条性（Legalitt）。因此，从实践理性的观点来看，实定宗教就是这样一种基于权威而非人的理性和良知的宗教，它把人当作无知的孩子来对待，将一种不能为人的理性所理解的权威外在地施加到人身上。实定宗教让上帝成为主人，让人成为奴隶，并且以各种手段培养他安于做奴隶的感觉。限制与权威在此是与自由对立的，那种不以人的理性为基础的权威只能与历史的、偶然的事实联系在一起，而不是以自身为根据的。

黑格尔在“基督教的实定性”手稿（Die Positivitt der christlichen Religion，1795—1796）中对犹太教和基督教的实定性所做的批判，基本上就是康德《纯然理性限度内的宗教》一书第四部分“论善的原则统治下的事奉和伪事奉，或论宗教与教权制”的翻版，其中充满了康德哲学的术语和精神。在与康德哲学的相遇中，黑格尔俨然使自己变成了一个坚定的康德主义者。因为他在康德的道德哲学和道德宗教中看到了将自己早年所有的理想统一在一起的可能性，而这次相遇的最重要的产物就是“耶稣传”。诚如狄尔泰所说，“‘耶稣传’具有实践的目的，并服务于实现他的‘民族宗教’。基督的教义被改造为康德的道德信仰，而基督的榜样应当向这种理性信仰转达热情和力量”［20］。这部手稿是以康德《纯然理性限度内的宗教》一书的第三部分即“善的原则对恶的原则的胜利与上帝之国在尘世的建立”为指导写成的。在这部手稿中，黑格尔让耶稣化身为康德道德哲学的宣传者，通过每个人内在的道德自律和对作为最高立法者的上帝的信仰，使人们走出伦理的自然状态，成为伦理共同体的一员，以此克服作为一种客观宗教的基督教与人的理性、自由和内在情感的疏离，将历史性的信仰转化为纯粹理性的信仰，将基督教改造为一种希腊式的民族宗教和主观宗教，在一个无形的教会中实现尘世间的至善。［21］

在这一时期，黑格尔认为基督教之所以会变成一种客观宗教和实定宗教，是因为人们将历史性的信仰和外在的合法条性（Legalitt）而非内在的道德性（Moralitt）当作实现至善的途径。所以，在黑格尔看来，康德对个体的理性和良知的强调以及在此基础上建立的纯粹理性信仰，是成功改造基督教，调和个人自由与立法的神圣性，进而在国家中实现一种希腊城邦式的和谐的关键。可以说，黑格尔此时的分析并没有离开康德的道德哲学和理性宗教学说，更谈不上对康德哲学的批判。他和康德一样将客体的权威性交还给主体；他从不怀疑定言命令是自由的最终理解，以理性驾驭动物性的激情和欲望，是实现自由的首要前提；只不过更为完满的人性要求理性与感性的统一，康德的道德宗教对于这个任务也给出了令黑格尔颇为满意的回答。对于至善的实现，似乎想象力才是重点，而它不过就是人类情感生活的展开。在与康德的相遇所发展出来的早期进路中，黑格尔执著于至善这个理性的理想［22］，他相信普遍的理性和普遍的人性是存在的。至于理想如何来实现，这不是一个哲学的问题，而归根结底是一个政治的问题；人的尊严仅仅靠哲学家的理论论证是不够的，通过实践来改变现实的不合理状况是黑格尔一直抱有的政治关切。

在他1795年4月16日写给谢林的一封信里，黑格尔饱含着启蒙式的理想主义的热情写道：“我相信，人就其自身而受到尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和地上诸神头上的灵光消失了。哲学家们论证了这种尊严，人们学会感到这种尊严，并且把他们被践踏的权利夺回来，不是去祈求，而是把它牢牢地夺到自己手里。宗教和政治是一丘之貉，教会所教导的就是专制政治所想的。它们的说教是：人类是可鄙的，无能力于任何善行，依靠其自身是什么也不成的。但等到一切都应当如何如何的理念传播开来，则那些规规矩矩的老实人以为永远得按照现存的情况而逆来顺受的听天由命心理，就要消除了。”［23］人的尊严和至善的理想是由理性自身向所有理性存在者颁布的，它是人类应当为之而奋斗的目标，而理想的实现就意味着一切对立面的消灭，按照理想的蓝图在尘世中建立一个理性统治的王国。合理的世界只有通过改变不合理的现实才能够达到，理想与现实的这种对立，其实正是后来黑格尔在自己的成熟时期论及知性思维的“应当”（Sollen）和坏的无限性时所要批判的东西，而这种对立却是黑格尔早年所坚持的东西。［24］

的确，这时的黑格尔虽然是一个在宗教思想上颇具创造力的阐发者，但几乎还没有展现出他作为一个哲学家的天赋，他在这一时期关于宗教与道德和政治之关系所持的态度，更像是一位后来的青年黑格尔派具有的思想主张。［25］黑格尔此时对康德的理解主要是从他对康德实践哲学的兴趣以及如何借助康德实践哲学来改造传统基督宗教这一关切出发的，这使得早年的黑格尔未能意识到康德的纯粹理性本身的问题及其界限。［26］可以说，不论是黑格尔对基督教和现实政治的批判，还是他对民族宗教和理性信仰的提倡，都是以一种知性思维的方式来进行的，这也是他早年对理论哲学缺乏研究的一个必然结果。

二、纯粹理性的独断论

黑格尔伯尔尼时期的主要工作都是在研究康德的道德宗教学说，并借此来批判以他的老师施托尔为代表的启示宗教，在此基础上恢复宗教的伦理意义，实现自然与自由的统一。然而，谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）的一封来信却逐渐使黑格尔从康德式的独断论迷梦中醒悟过来，并促使黑格尔开辟了自己哲学思考的全新境界。1795年1月6日仍在图宾根学习的谢林给已经毕业、正身居伯尔尼的黑格尔写了一封长信，向他汇报图宾根神学院的近况。根据谢林的描述，当时图宾根的情况可能多少有些出乎黑格尔的意料。

据黑格尔所知，他曾经在神学院的老师施托尔是康德宗教学说的反对者，可在他离开学校以后，情况发生了巨大的转变。施托尔和他的继任者们现在居然将康德的实践理性公设学说作为捍卫正统启示宗教的工具。情况就像谢林所描述的那样：“现在有一大群康德主义者，连吃奶的孩子都满嘴是哲学。如果连一点平庸的哲学都没有，事情当然不好办，于是，我们的哲学家费了九牛二虎之力，最后才找到人们在多大程度上能够接受哲学之点，他们在这一点上加强自己，定居下来，为自己建造庇护所。他们在这个庇护所里自得其乐，并且为此赞美上帝。在这个世纪里，有谁能把他们从这里赶出去呢？一旦在毋宁说是上帝把他们带到的那个地方住定了，他们就制造出某种康德体系的肤浅杂拌来，从这里他们源源不断地用浓厚的哲学菜汤喂养着神学。于是，本来已经衰萎下去的神学，很快就以更加强壮的姿态出现了。一切可能的教条现在都已经被标榜为实践理性的公设，而且上帝存在的理论—历史证明永远达不到的地方，图宾根式的实践理性统统帮他们解开了死结。看着这些哲学英雄们的胜利，还真是一件幸事啊。”［27］图宾根的神学家们认为，既然上帝存在和灵魂不朽不能通过理论理性来证明，而只能将其作为出于实践理性需要的公设；那么，所有其他无法用理性来证明的独断教义都可以作为实践理性公设来捍卫，只要他们是出于道德的、实践的兴趣或需要而设想的［28］。比如，基督的启示和教诲，恩典的作用或者耶稣所展示的奇迹等等，对它们的设想都是出于实践的需要。施托尔等人显然误解了实践理性公设在康德那里的意思，同时也削弱了它的理性的一面，可是这种误用却又不是完全没有道理的，至少这暴露了实践理性公设学说自身存在的缺陷。

谢林敏锐地觉察到，从康德的批判哲学本身也有可能导致一个独断论体系的出现，其产生的根源就在《纯粹理性批判》当中。批判哲学从对认识能力的批判开始，它表明事物本身是理论理性所无法认识的；这是理性在认识方面的弱点或界限，但不能作为认识对象的物自体却可以出于实践的需要而视之为真。由于这种实践信仰依赖于我们无法认识的物自体，因此信仰本身就成了独断的，这就给正统神学留下了可乘之机。根据谢林的看法，康德对认识能力的批判只证明了理性在理论认识方面的局限，它反驳的只是18世纪的独断论形而上学，但并没有彻底驳倒那些出于实践需要而涉及绝对和无条件者的独断哲学［29］，因此，实践公设的学说才会被加以独断地运用。

虽然康德批判哲学的精神是反对这种独断论的，但是从字面上看，康德哲学却极有可能会导致这种与他的哲学精神相背离的独断的运用。“旧的迷信——不只是实定的宗教，就是在大多数人的头脑里已经反对的所谓自然宗教——都还是和康德的文字（Kantischen Buchstaben）联系在一起的。看他们怎样一连串地推到上帝存在的道德证明，煞是有趣。一个机械降神从中跳出来，就是个高踞于九天之上的，人格的、个体的存在！”［30］出于实践理性需要的公设就是这样一种机械降神。虽然康德哲学的最终目的是在普遍理性自身之内为人的自由提供充分的论证，但普遍的理性和至善的理想是最后达到的，而且是以一种回溯性的（Regressus）方式达到的、调节性而非建构性的先验理念（KGS3：342—343），它只具有形式的同一性却缺乏客观的、必然的内容，因此不能拿来充当批判现实的现成标准，否则就会再次出现图宾根的神学家们那样对理性形式的独断运用。只要理性还仅仅停留在一种与它的客观内容相对立的主观形式里，哲学就还没有完结。“康德虽然做出了结论，但是还没有前提。而谁能理解没有前提的结论呢？”［31］摆在谢林眼前的首要任务就是去充实它的基础，理解它的前提。

对于谢林来自图宾根的报道，黑格尔的反应显得他好像与谢林完全不在一个思维水平上，那时的黑格尔所作出的回应几乎就是一种黑格尔左派式的意识形态批判，他说，“在图宾根，哲学道路是神学的、讨好上帝的康德哲学，这并不是什么奇怪的事情。只要正统教义的职能还是和尘世的利益紧密相连的，还是交织在国家整体之中，那么它就不可动摇”［32］。黑格尔认为，神学教授对康德实践哲学的利用是出于他们与世俗利益的勾连，而不是因为康德的批判哲学本身有什么问题。黑格尔对谢林为什么要批评关于上帝的道德证明颇为不解，以为谢林提出这一点是因为他怀疑通过实践理性的需要无法证明上帝的存在，所以在给谢林的回信中黑格尔反问道：“在您的信里，有一个关于道德证明的说法我还不完全理解，你说：‘他们知道把这个证明运用得如此熟练，个体的、人格的东西于是由此产生。’你认为，我们自己做不到这一点吗？”［33］黑格尔这时所提出的问题完全没有领会到谢林的深意，因为谢林所强调的并不是上帝存在的道德证明在逻辑上的有效性，而在于揭示这种道德证明本身有可能导致与康德的意图相反的独断运用，并且这种独断运用可以在康德哲学内在的学理中找到根据。

的确，正像谢林指出的那样，康德哲学是从自我意识的先天综合统一出发来建构世界的统一性的。这种纯粹的自我意识不是有限的经验自我意识，相反，作为建构和理解这个世界的条件，先验自我是自身同一的无条件者，它不依赖于经验性规则和有条件者，它是以自身为根据的自因。在康德那里，理性作为一种主体的思维能力，一方面极力希望将客体的因素从理性自身中清除出去，以保证理性的规则能够自身连贯地运用；而另一方面却又要证明这种主体的思维能力具有客观有效性，而不仅仅是一种对某个特殊的思维主体而言才有效的规则。这种主体与客体、主观性与客观性之间的张力在康德的理性运用中一直存在着，但由于坚持同一律和矛盾律的知性思维规定使得康德无法从根本上克服二者的分裂，而只能赋予现实与应当以一种永恒的对立，并满足于一种“主体性的统一”（the unity of subjectivity）［34］。

在康德看来，理性作为无条件者必须处于有条件者的因果序列之外，否则它就会成为一个被决定者而不是自我决定者；而同时，这个外在于条件序列的理性又要对整个条件序列进行统一，那么这种统一的根据就只能被归结为人类理性能力的一种结构性统一，而不是世界本身的统一性。所以康德认为，世界的统一性只是一种思维中的定向（Orientation），由于我们缺乏做出这种描述的充分客观根据，我们无法从世界本身推出这种统一性，但是对于统一性的要求又是理性自身的一种“需要”，因此，“这种需要就是预设和假定理性不可以妄称通过客观的根据而知道的某种东西，并且因此而在思维中、在超感性的东西那里无法测度并由黑夜来填充的空间中，仅仅通过理性自己的需要来确定方向的一个主观根据（subjektiven Grund）”（KGS8：137）。

换言之，我们无法认识到世界本身的统一性，因为对象世界只是一个遵循因果律的条件序列，它自身无法作为一个以自身为根据的总体存在，相反，这种统一性的根据在主体。用康德自己的比喻来说就是，世界本身并没有前后上下、东南西北这些方位，我们在世界中就像在一个黑暗的屋子里一样没有方向感，也不知道该如何行动；于是我们就凭借自身禀赋的普遍理性自发地为世界规定方向，用各种方位系统来赋予世界以规范性的含义，但这些方向却并非世界本身所固有的，而是源出于我们人作为理性存在者的内心的取向感；作为一个整体的世界是怎样的，这取决于我们希望或者相信它应当如何存在。我们无法认识世界的统一性，但是我们又有一种不可遏制的把握无条件者和总体性的冲动，因此，康德把这样一种完全基于理性而不是传统或者启示的信仰称为“理性信仰”（Vernunftglaube）（KGS8：140—142）。当康德说我们应该限制知识而为信仰留出地盘的时候，这无异于要求我们在纯粹理性的领域中接受某种出于理性需要的非理性之物［35］，而将这种非理性之物视为真实存在的现实，这只具有一种主观上充分的根据，而在客观上是不充分的，由此信仰便与知识对立起来了。

实际上，康德在他的理性事实和实践理性公设学说中已经以一种规范性理想的方式指明了，主体的自我立法必须以世界自身所包含的规范性为前提，亨利希敏锐地指出，“规范是关于在世界中的行动的合宜秩序的观念，它包含了一个在其中规范能够得以实现的世界的观念”［36］；如果世界本身不是一个内在的规范性整体，那么理性立法的客观有效性就会变得缺乏根据。但康德却不是以理性的方式，而是在主客二分的前提下，借助知性的反思达到的。因为从知性思维来看，现实世界并不是按照“应当”来运行的，事实与价值之间有着严格的划分，所以规范性秩序只能作为一种主观设定的理想，而不可能是我们生活的现实和自然本身的客观秩序。在康德那里，理论的认识与实践的行动是分离的，就好像在两种能力当中，主体和客体是分离的：在认识中，主体设立客观世界于其对立面，而在实践当中，则在主体的规定当中改造了先前所发现的客体。［37］这样一来，一种根源于理性之必然性的理性存在却无法被理性自身所理解和把握，合乎理性的至善只能作为无限接近却永远不能实现的彼岸世界存在于我们的信仰和希望之中，此岸与彼岸、信仰与知识的这种对立恰恰表明了康德的批判哲学并没有达到真正的统一。尽管是出于实践理性的需要我们才设定上帝的存在，可康德却将这个上帝所担保的道德世界的理想永远隔绝在彼岸，这很有可能导致一种将上帝保留为世界的立法者和主宰者、而非自由的内在原理的理论［38］，从而使理性再次沦为信仰的奴仆。

康德自己并没有意识到主观理性自身的限度和主体性原则的片面性，他的批判哲学导致了比启蒙的知性反思更为深刻和难以克服的分裂［39］，后康德哲学的任务首先就是必须以一个更高的统一性为基础，而不是从主客二分的前提出发，才有可能从根本上克服理性自我立法导致的一系列的分裂。由于在康德那里，无条件者只是理性信仰的对象，理性自身根本无法认识和把握它，这就暴露了康德式的主观理性或先验理性的缺陷，它宣称自己是“绝对”，可结果却证明它是相对的，在它的外面始终存在着一个与它自身无法完全和解的存在，使理性最终依赖于这个无法把握的客体，不管它的名字是上帝，还是物自体。谢林向黑格尔揭示了康德理性信仰学说和先验哲学本身的内在矛盾：宗教的实定性并不仅仅在于我们将对权威的信仰和对诫命的遵循当作道德的基础，用一种他律取代了理性主体的自律；相反，以理性自身为根据的自我立法和自我服从也有可能导致实定性的产生，这一洞见对于黑格尔放弃早年的神学路径而转向形而上学的研究具有重要的影响。克服主观理性导致的二元论不仅是黑格尔哲学的主要任务，也成了整个德国观念论试图解决的核心问题。［40］

三、理性的独立与依赖

谢林关于图宾根神学院近况的报道让黑格尔开始注意到他与康德之间的差异。虽然黑格尔主要是借用康德的理性自律来批判客观宗教的实定性，但是黑格尔的理性主义一开始就与康德的理性主义在本质上是不同的。黑格尔意义上的理性是内在于世界和人的本性中的上帝本身，因此是一种源初的统一性，而不是康德意义上以主客二分为前提的主观理性。黑格尔所说的理性是一种实体性的绝对理性，或者说是世界本身的合理性和规范性。通过谢林的提醒我们发现，黑格尔早年的理想实际上是一个与康德的理性自律有着深刻差异的柏拉图式的理想：在其中，人类天性的所有方面在理性的引导下达到和谐，这种在客观理性引导下所实现的欲望与自我确证的和谐，根本不同于对道德法则的尊重。［41］

比如说，孺子将入于井，必会激发人的恻隐之心，这一情景虽然是一个物理事实，但它同时也是一种指明了人们行动规范的规范性事实。换句话说，规范性的来源在事情本身之中，它是事情本身的自我规定，而不在于反思性的立法或命令，不管这种立法是来自外在的权威还是主体理性的自律。不仅如此，人自身也具有一种将世界自身的尺度、法则转化为规范意识的感受能力，诸如恻隐之心这类情感的产生，不是出于对无条件的道德法则的敬重，相反，它是一种包括在倾向或嗜好范围之内的、经验性的品格（Charakter）。用麦克道威尔（John McDowell）的话来说就是，我们在这里所强调的是一种关于道德价值的经验，是一种规范性的情感，这种经验与我们对颜色、味道等第二性质（secondary qualities）的知觉之间有着某种相似性。［42］这种道德感虽然是经验的、主观的，但却不是任意的和无规定的，相反，对于这种情境的正确或不正确的感知之间有一种真正的而不是纯粹约定的区分。正确的感知和情感是对世界所是的方式，即对世界的合理性的一种反应，就此而言，这种感受就是客观的。道德情感虽然就其之于产生情感的个体而言是主观的，但是这种情感的内容即它的道德规定却不仅仅是我们对世界的一种投射，它们还具有自身的客观规定。

黑格尔将这类感性与理性、形式与内容相统一的经验性品格的原则称为“爱”（Liebe），并且进一步阐明了这一原则的内容：“爱与理性（Vernunft）有某些类似之处，因为爱在别人那里找到自己本身，或者毋宁说，在别人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身。俨如生活在他人之中、活动在他人之内并与他人同其感受”（Werke1：29—30）。爱虽然是一种病理学的原则（pathologisches Prinzip），但却是非自利的（uneigennuezig），在爱之中人感到自己有义务去做一件事情，不是因为道德法则的命令，而是因为他人构成了我的自我同一性的条件，自我和他人构成了一个完整的生命；在这种出于人之为人的第二自然的道德践履中，在每一次的道德行动而非对义务的认识中，人才获得对自身的认同和确证，而具体的道德法则毋宁是从这种源初之爱的规范性的自然情感中抽象出来的。

对于黑格尔来说，根本的对立不是纯粹理性与经验要素之间的对立，而毋宁说是生命与非生命之间的对立［43］，他的出发点就与康德十分不同。然而，由于黑格尔在伯尔尼时期对于康德理性概念的形而上学基础缺乏充分的自觉，所以他并没有发现康德的理性概念的局限性，一直以为康德的理性自律与自己青年时代的理想是一致的。可是，康德的理性自律在它的实际运用中走向了自身的反面，黑格尔这时才开始意识到，宗教的目的不仅仅在于它的道德性，生命的完成也不仅仅是某种能够完全通过人的自律形成的东西［44］。启示宗教本身也可以将道德作为自己的目的，而且理性有建立道德法则的能力，神学家们现在也很少否认这一点，就像发生在图宾根的情况那样，理性的自我立法能力还得到了他们的普遍承认。如果说神学家们否认了这种能力的话，他们主要并不是否认理性有建立法则的能力，而是否认理性仅仅凭借自身就有能力使意志的发动合于理性法则的要求或提供促使理性存在者按照道德法则来行动的动力（GW1：350）。人虽然是理性的动物，但作为受造物人终归是有限的存在者，因而上帝作为立法的最终根据不可能存在于有限的、被他的感性存在所限制的人性当中。基督教和康德的实践理性公设学说给我们提供的是客观的动力，可这种动力不是理性法则本身，相反，它要求对于某种理性所不能理解和认识的权威的信仰，法则才能发挥它的客观有效性。

理性主体自我立法的本质在于理想的活动超出有限的现实事物，也在于要求有条件者的活动须与无条件法则的规定性相等同。所谓实践的信仰就是对于那个规范性理想的信仰。然而，理性存在者不相信凭借自己的力量可以达到无限，就像康德认为的那样，人性中存在着一种根本的恶（radikales Bse）（KGS6：32）：虽然人具有道德意识和实现道德法则的要求的善良意志，可是人的本性又总是倾向于将自利的原则凌驾于理性的普遍法则的要求之上，用自己所认为的善好来取代由理性法则所规定的善，并将其作为自己行动的准则（Maxime）。理性由于在人的身上总是与有限的感性因素混杂在一起，变得不纯粹，因此，仅仅依靠人自身的力量是不足以让理性自律变成现实的。所以对康德来说，为了实现理性自身的无条件的规范性要求，我们必须设想自己生活一个按照道德律来构造的世界当中，这些道德法则是源出于上帝旨意的神圣诫命，我们必须抑制自己的感性冲动来执行这些法则；而且上帝的无上权威确保了道德法则在现实世界的有效性，所以我们更应该充满信心地去履行我们的道德义务，不用担心现实的不公，因为上帝一定会以道德的标准来赏善罚恶，眼前的不公只是天意的一部分，历史最终会是正义的实现。

这样一种出于实践理性需要的信仰保证了道德法则的无条件性，也就是说，善恶好坏的标准不是依照我们每个人主观的取向来决定的，相反，道德法则是超越了主观有限性的普遍必然性的法则，它以理性自身的绝对性为根据。可是，理性立法的这种超绝性使得道德变成了一种我们自己无法理解的要求：我们去做道德的行为不是出于我们的自我认同，不是因为我们觉得自己是一个怎样的人我们就应该如何去行动，相反，道德法则是先于我们的自我理解而存在的，它自身就要求成为我们行动的动机，并且是以压制一切感性的、有条件的、与我们天然的自我认同相一致的动机为前提。因此这个要求对我们的现实存在来说实际上是被给予的，而不是出于我们的自我理解的一种自发的要求。所以，去按照普遍理性法则的要求来行动，“这个要求只有通过一个有无上威力的、主宰一切的客体（权威）才能提出，但是这个客体（权威）和它的行动方式是为我们所不能理解的。当我们理解它时，它就会是我所规定的了；因此它的各种作用对于我们来说应该是对我们而言不可能的奇迹；这就预先设定了我们不能把它的行动当作一个自我的活动来理解，这样一来，它的行动就区别于我们认为是自由人的行动的那种行动，也就是说，不同于一个自我的行动”（Werke1：241）。

黑格尔发现，康德的实践理性公设与基督教的行动决疑（Kasuistik）在原则上是一致的，“教会道德体系有一个主要的特点，那就是它是建立在宗教和我们对上帝的依赖性这一基础上的。它的基础并不是基于我们自己的精神的事实，不是一个可以从我们自己的意识里发展出来的命题，而是某种学习得来的东西”（GW1：342—343）。在康德的理性立法那里空有理性的抽象形式，而它的内容却并不是出于理性自身的无条件者，因为康德的理性本身就是排除一切经验杂多的形式理性或者先验理性。所以，康德的理性法则毋宁说是依赖于事先给予的经验内容的，由于先验理性的同一性排斥有条件者，无限理性反过来被有限化了，并且在实践理性公设的名义下不自觉地将有限的内容绝对化了。［45］

实际上，康德的道德学说跟基督教的道德体系一样，“在这些道德的和精明的规则里，行为进行的程序是先天的；这就是说，先制定了一些死板的条文作为基础，并在这个基础上构造一个体系以规定人们应该如何行为和如何感受，并规定这些或那些所谓的真理应该产生什么样的动机”（GW1：343—344）。康德只说对于道德法则的意识是一种理性事实，但是到底哪些法则是我们能够直接意识到的，它们是从何而来的，有何根据？这些问题统统被康德当作不言自明的东西，他相信普遍人性是存在的，普遍的法则也是共有的，可事实却明显与之相左。作为有理性的人我们确实能够直接意识到，在某些情况下有些事情是我们应当去做的，有些事情则是不应当去做的，而且它们并不以我们主观的偏好和意愿为转移，但为什么恰恰这些事情是应当，而另一些是不应当呢？我们中国人把孝敬父母视为应当，有些民族却认为把年长者放入深山，让其自生自灭是一种应当，而这恰恰在我们看来是不应当。倘若理性事实是这样的话，那连道德法则本身都没有普遍有效性，怎么可能证明自由的客观实在性呢？如果应当是相对的，那么人就不像康德说的那样是自律的理性存在者，而是依赖性的、有条件的存在者了。我们是不是允许将那些信奉与我们不同道德原则的人群都看作非理性的动物呢？

康德以为是先天必然的那些法则实际上却是后天偶然的，至少康德自己没有从理性本身出发来推演这些法则的必然性，对这些法则的内容做出具体的规定，因此，定言命令只能从先在的或给定的历史语境和行动者的心理动机等经验性因素中来获得它的具体内容，这样的道德自律实际上并没有彻底避免意志的他律和人的被决定性。［46］由于希望达到理性法则与人的自然情感的统一，基督教的道德体系不像犹太教那样去直接命令人的行为，而是要去命令人的情感（Empfindungen）。因为一方面基督教提出了以上帝意志为根据的客观法则；但是另一方面，为了反对犹太教的律法主义，在自己的内心中去寻找自由，基督教需要将上帝的诫命转化为内心的法则和主体的道德自觉。因此，就像康德希望通过上帝诫命的神圣性来唤起我们对那些先于我们的自我理解而被给予的法则的尊重（Achtung），从而强化我们的道德感那样，基督徒相信自己具有那种被规定的情感，相信自己的情感与圣经上所描写的情感相符合。但是，以这种方式产生出来的情感在力量和价值上都不可能与真实的自然情感相比拟，相反，它只是在人的自然天性中根植了一种盲目服从和依赖于权威的指导才能判断和行动的倾向，这种所谓的道德感并没有产生比合法条性（Legalität）、机械式的（handwerkmässige）道德和虔敬（Frömmigkeit）更多的东西（GW1：347）。理性立法由此走向了自己的反面，康德式的自律导致了一种更为深刻和难以克服的不自由，人类在这样一种不自觉中让自己自由地接受了一种被奴役的状态。

黑格尔敏锐地揭示了康德道德宗教与基督教教会信仰和基督教道德体系的内在一致性，在这个意义上，对宗教的实定性的判定就不能那么简单的以道德与非道德、自律与他律或内在性与外在性的对立为标准了，相反，理性的内容是否自身就具有现实性和真理性成了判断一个道德或者宗教学说是否具有实定性的新的标准。黑格尔指出，

一种实定的信仰是这样一个宗教原则的体系：它之所以对我们来说应该具有真理性，乃是由于它是由一种权威命令给我们的，而对这一权威我们不能拒不屈从，不能拒不信仰。在这个概念中，首先出现的是一些成体系的宗教原则，或宗教真理，它们不依赖于我们是否认为它们是真的，总归应当被看成是真理……即使他们承认，道德实际上是人类绝对的、最高的目标，即使他们承认，理性能够建立纯粹的道德体系（因为他们不能否认在他们眼前发生的东西），但他们必定还要坚持认为，理性毕竟自知没有能力为自己创造压倒私欲的优先地位，以实现自己的要求，并且他们必定就这些要求，就人类最终目的做出这样的规定：即使不从最终目的的设定上说，只从它的实现可能上说，人也是要依赖于一个在他之外的神圣存在的。一旦理性的这种无能和我们整个存在的依赖性成了前提（这是一切后果的必要条件），那就可以完全历史地证明，某种宗教，例如基督教，是这样一种由上帝给予的实定宗教。而且这种证明现在更容易了，因为既然承认了我们的屈从地位，从而放弃了另外一种检验的标准，那我们就完全失去了探讨内在根据（innern Gründen）及其合理性（Vernunftmässigkeit），以及研究所说的事情是否合乎经验法则的权利了。（GW1：352—354）

康德式的理性自我立法要求服从主体为自身确立的法则，因此出于法则行动是一种自我服从；可是自我立法的存在者必须自身已经是合乎理性法则的或者服从于理性法则的，他才能为自己立法；这样一来，要求服从自己为自己确立的理性法则，就意味着理性主体首先应当是服从于某个要求他应当如何行动的理性法则，他才能为自身立法，因此必然存在着一个更高的或最初的立法者作为立法的绝对权威。［47］或者我们可以换个说法，如果我们要为自身确立一条行动的准则，那么我们必须有一个理由这样做，但是如果有一个先于自我立法而存在的理由作为我们立法的根据，那么这个理由就不是我们自己施加给自己的（selfimpose），而根据康德，一个对我们有约束力的准则必须是自我立法的，这样一来，康德的自律学说就不得不面对反思性的推理所导致的自相矛盾。［48］

康德对这个矛盾的解决在于表明，虽然一个自身无法则（lawless）的行动者必须根据一个先行的立法来给自身立法，但是通过回溯或者逆推（regressive argument）我们可以证明这样一个先行的立法者是出于我们理性的必然需要而产生的信仰对象，因而服从这个作为理性信仰对象的最高立法者的诫命同样是一种理性自律而非他律。尽管康德自己认为他的解决办法在理论上是融贯的，可是其中却存在着明显的悖论，因为根据康德，只有当人服从自己理性的立法时他才是自由的，可是，这种立法仅当它是出自于一个更高的权威时才是客观有效的，而这个权威的诫命却不以我们的认识和理解为前提，它的真理性不能被认识，而只能被强制地信仰。因此，理性自律就变成了自己服从一个仿佛是自己为自己立的法，而实际上却是完全受制于外在必然性的他律。

康德的公设学说在图宾根使一切独断的教条现在都变成了实践理性的公设，谢林对此提出的批判越来越引起黑格尔的共鸣，促使其在伯尔尼后期深化了对宗教的实定性的批评。为了加强道德信念，上帝的合法观念需要用伦理神学和自然神学来说明，这恰好证明了康德所要追求的不外乎是基督教的实定性在另一种形态中的延续而已。［49］就像卢卡奇（Georg Lukács）指出的那样，当康德在《纯粹理性批判》中从认识论上将神学的对象从前门清扫出去时，却马上又用“实践理性的公设”将这些独断的命令和实定的信仰从后门迎入。［50］正是由于康德的主观理性在面对事情本身时的无能（Ohnmacht der Vernunft），将理性的绝对性和无条件性变成了一种纯粹理性的独断论，导致了理性对异己存在的依赖。因为在康德那里，存在与应当是对立的，存在是有条件的、被规定的，而应当只有在有限和存在的领域之外才能保持它的无条件性，理性是通过与有限的对立来保持它的无限性的。此时，黑格尔对康德实践理性公设的学说已经具有了完全不同的认识，他的思想主题已经不再是借用康德的理性信仰学说来改造基督教，而是转向了对康德理性自我立法和理性信仰学说中独断因素以及产生这种悖论的根源的批判。对于这时的黑格尔来说，康德的理性信仰毋宁只是对立的产物，在其中，上帝所担保的道德世界作为公设只是一种为了掩饰理性的无能所做的预设，而不是真正的存在和事情之本然。［51］

“实定信仰要求信仰某种不存在的东西（etwas nicht ist）”（Werke1：254）。在题为“信仰与存在”（Glauen und Sein，1797—1798）的手稿中，黑格尔阐明了理性立法悖论产生的原因：因为在康德看来，凡存在的东西都有一个原因，因而它是被决定的，在存在的东西身上没有无条件的规范性；相反，规范性都是以自身为根据、它的原因在自身之内，所以它不在存在物的条件序列中，也正因为这种自我规定，规范性的东西就不是现实存在着的、可以认识的对象，而只能是一种被信仰的思想物；但又正因为它是应该被我们信仰的、能够在尘世间实现的至善，所以它应该是一种存在的东西。［52］换言之，实然与应然、偏好与法则在信仰中的统一只是一种由反思独断设定的存在（reflektiertes Sein）［53］，而不是真实的存在本身的源初统一。康德对统一性的追求以有条件者和无条件者的对立为前提，因此，他只能从应当（Sollen）来推出存在（Sein）和要求存在，应当的现实性不可能真正实现，而只能停留在信仰，“一切实定宗教都是从某种对立着的东西出发的，这东西，我们不是它，而我们又应当是它”（Werke1：254）。理想的东西一旦实现出来了，应当就不复为应当，理性的无条件性就变成有条件的了。而对于客体的依赖的另一个极端就是“畏惧客体，逃避客体，害怕同客体相统一——这是最高的主观性”（Werke1：241）。所以，阿尔都塞（Louis Althusser）说得没错，康德所思考的全部的东西，就是将分裂保持在其中的这种统一性。作为实践理性信仰的至善是一种虚假的统一性，它不能与那种有限的存在物能在其中得以发生的源始性的统一性共同发展。由此，康德必须与一种悖论相斗争：他没有思考那种事实上存在着的统一性，而他所思考的那种统一性却并非是一种真实的统一性。这里所反映出的是“应当”及实践理性原理的真正含义：它们以一种尚不存在的统一体的形式，来阐述那种将要实现的统一性［54］；以理性与自然、主体与客体的对立来保证理性立法的有效性。

四、　结　语

康德的理性自律和实践理性公设学说实际上为现代人提供了一种思考合理性问题、在人的自由与客观的法则之间取得和解的模式。一方面，近代以来，宗教的一体化力量逐渐式微，自然的祛魅化使得现代人的世界呈现为一种碎片化的状态，这个支离破碎的物质世界已不再是一个具有规范性和目的性的意义整体，我们不可能再从世界本身和我们在世界中的自然存在那里获得任何关于我们行动之规范和生存之意义的指导与定向；理性的自觉促使人们摆脱一切外在的、传统的约束力量而从自身的理性出发来确定世界的秩序与人生的目的。可另一方面，超绝者的存在对于一种规范性世界图景的形成又是不可或缺的，因此，人们对于至高存在者和无上权威的想象必须与人的理性协调一致才能获得其存在的正当性，对于宗教所抱有的那种历史的信仰必须逐渐转化为出于道德目的理性的信仰。这时，康德的哲学体系从阐明理性自身的统一性出发，为我们提供了一幅与人的理性自主相一致的统一而连贯的道德世界图景，这一点无疑与黑格尔青年时期的理想相契合，在这个意义上，黑格尔的确是一个康德主义者。

但是，在谢林和荷尔德林等人的启发下，黑格尔逐渐发现了主观理性的统一性所包含的内在矛盾，理性自律和实践理性公设学说与黑格尔早年的理想之间有着某种根本性的差异。由于坚持主体与客体、形式与质料的二分，康德只能从“应当”来谈“存在”，实践理性法则始终在人自身内表现为某种异己的约束力量，造成了人的内在分裂，康德通过道德来为自由奠基却导致了新的不自主。理性自我立法的这一悖论表明，康德的体系哲学并没有成功地证明世界的统一性，理性与感性、自然与自由的统一只是在一种难以理解的信仰中才能存在，传统宗教的实定性并没有在康德的理性立法中被消除，反而转变成一种隐藏在理性和主体自律形式下的实定性。因为二元论的后果与康德所追求的统一性的目标在根本上是相悖的，这种通过理性信仰来加强伦理动机的做法不但没能在自然与自由的和谐一致中完善人的自我认同，反而将道德变成伪善，这促使黑格尔变成了康德的批评者，他的问题意识此时也随之发生了根本性的转变：即从对宗教的独断论的批判到对纯粹理性自身的独断论的批判。

对康德而言，自律就是无矛盾的自身同一，即纯粹的自发性，是理性主体对于无条件的道德法则的直接意识和出于道德意识的实践活动；这种人类理性（menschlichen Vernunft）的自我立法由此便造成了行动的要求与经验事实、被动的内部自然和外部自然与主体意志活动之间的对立，至善只能始终作为一种理想存在于理性自我实现和自我认识的彼岸。所以，康德意义上的理性并不是真正的本质与实存同一的自因（causa sui）。与此相反，真正的自因是无限与有限在人自身内的一致，是人的理性与神圣理性本身的统一，因此，理性或者上帝本身必然既是主体又是客体、既是神性又是人性、既是心灵又是自然、既是永恒之物又是偶然之物，超绝者使自身有限化，在矛盾中与自身同一。［55］只有从这种源初的自我分裂的统一性出发、从理解存在本身和现实存在中的合理性出发来推出应当，将立法理解为事情本身的自我规定而不是人的主观立法，才能从根本上避免康德理性信仰的悖论，克服法的异己性。［56］不论我们今天如何来看待黑格尔自己的哲学体系，至少青年黑格尔对康德实践理性公设学说的批判让我们看到了，康德为安顿人类理性对超验事物和整全性的诉求，调和理性与信仰、科学与道德所做的工作是一个远未完成的任务。它要求我们在康德批判哲学的基础上，突破主观理性的限制，对理性与合理性概念做更加深入的思考，而后康德的观念论哲学势必能够在这个问题上为我们承接古代客观理性的传统提供一条崭新的思路。

（原载于《基督教学术》第16辑）

注释：

［1］海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，载《海涅选集》，人民文学出版社1984年版，第292页。

［2］Frederick C．Beiser，The Fate of Reason：German Philosophy from Kant to Fichte，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1993．

［3］这里所涉及的就是被人们称为黑格尔早期神学著作（1788—1800）的一系列手稿。

［4］Richard Kroner，Kant's Weltanschauung，Chicago：University of Chicago Press，1956，pp．108—118．

［5］Kant I．，Band V：Kritik der praktischen Vernunft，Kritik der Urteilskraft．Berlin，Drusck und Verlag von Georg Reimer 1913．（以下简称为KGS5）

［6］Dieter Henrich，Between Kant and Hegel，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2003，p．58．

［7］Kant I．，Akademieausgabe von Immanuel Kants gesammelte Schriften（＝KGS），hrsg．von der Kniglich Preussische Akademie der Wissenschaften Abteilung 1：Werke，Band III：Kritik der reinen Vernunft（2．Aufl．1787）．Berlin，Drusck und Verlag von Georg Reimer 1911．（以下简称为KGS3）

［8］Bernhard Lypp，“über die Wurzeln dialektischer Begriffsbildung in Hegels Kritik an Kants Ethik”，Seminar：Dialektik in der Philosophie Hegels，Hrsg．von RolfPeter Horstmann，S．295．

［9］Cf．Dieter Henrich，“The Moral Image of the World”，Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World，Stanford：Stanford University Press，1992，p．12．

［10］See Christine M．Korsgaard，The Sources of Normativity，New York：Cambridge University Press，1996，p．35ff．

［11］Kant I．，Band VI：Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft，Die Metaphysik der Sitten．Berlin，Drusck und Verlag von Georg Reimer 1914．（以下简称为KGS6）

［12］Dieter Henrich，“The Concept of Moral Insight and Kant's Doctrine of the Fact of Reason”，The Unity of Reason，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1994，p．79．

［13］Johannes Hoffmeister hrsg．，Briefe von und an Hegel，Band 1，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1952，S．23．

［14］Dieter Henrich，“Dominant PhilosophicalTheological Problems in the Tübingen Stift During the Student Years of Hegel，Hlderlin，and Schelling”，The Course of Remembrance and other Essays on Hlderlin，p．40．

［15］Dieter Henrich，Between Kant and Hegel，p．51ff．

［16］参见赖贤宗：《康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学》，桂冠图书股份有限公司1998年版，第23—24页。

［17］Klaus Düsing，“The Reception of Kant's Doctrine of Postulates in Schelling's and Hegel's Early Philosophical Projects”，The Emergence of German Idealism，edited by Michael Baur and Daniel O．Dahlstrom，Washington D．C．：The Catholic University of American Press，1999，p．216ff．

［18］Hegel G．W．F．，Werke in zwanzig Bnden（＝Werke）．Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel．Band 1：Frühe Schrifen．Frankfurt am Main，Suhrkamp Verlag 1986．（以下简称为Werke 1）

［19］Hegel G．W．F．，Gesammelte Werke，Kritische Ausgabe（＝GW）．Deutsche Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften，Band 1：Frühe Schriften I．Hamburg，Felix Meiner Verlag 1989．（以下简称为GW1）

［20］Wilhelm Dilthey，Die Jugendgeschichte Hegels，Stuttgart：B．G．Teubner Verlagsgesellschaft，1990，S．19．

［21］Laurence Dickey，Hegel：Religion，Economics，and the Politics of Spirit，1770—1807，pp．165—171．

［22］H．S．Harris，Hegel's Development：Toward the Sunlight 1770—1801，Oxford：The Clarendon Press，1972，p．381．

［23］Johannes Hoffmeister hrsg．，Briefe von und an Hegel，Band 1，S．24．

［24］See Georg Lukcs，The Young Hegel，p．12．

［25］黑格尔在这一时期从社会政治维度对宗教所做的批判的确与青年黑格尔派，尤其是费尔巴哈和马克思早年的宗教批判在立场和旨趣上十分相近。关于这方面的论述还可以参考Shlomo Avineri，Hegel's Theory of the Modern State，Cambridge：Cambridge University Press，1972，pp．4，14。

［26］Günter Rohrmoser，Subjektivität und Verdinglichung：Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegel，Lengerich：Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn，1961，S．48．

［27］Ibid．，S．13—14．

［28］Klaus Düsing，“The Reception of Kant's Doctrine of Postulates in Schelling's and Hegel's Early Philosophical Projects”，The Emergence of German Idealism，pp．203—204．

［29］Ibid．，p．207．

［30］Johannes Hoffmeister hrsg．，Briefe von und an Hegel，Band 1，S．14．

［31］Ibid．，S．14．

［32］Ibid．，S．16．

［33］Ibid．，S．18．

［34］Dieter Henrich，“On the Unity of Subjectivity”，The Unity of Reason，pp．31—33．

［35］Jean Hyppolite，Introduction to Hegel's Philosophy of History，p．22．

［36］Dieter Henrich，“The Moral Image of the World”，Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World，p．61．

［37］Ingtraud Görland，Die Kantkritik des jungen Hegel，Frankfurt a．M．：Vittorio Klostermann，1966，S．7．

［38］Dieter Henrich，Between Kant and Hegel，p．103．

［39］Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity，pp．19—21．

［40］RolfPeter Horstmann，“The early philosophy of Fichte and Schelling”，The Cambridge Companion to German Idealism ed．Karl Ameriks，Cambridge：Cambridge University Press，2000，p．117．

［41］H．S．Harris，“Hegel's intellectual development to 1807”，The Cambridge Companion to Hegel ed．Fredrick Beiser，pp．31—32．

［42］Cf．Charles Larmore，The Morals of Modernity，pp．109—110．

［43］Jean Hyppolite，Introduction to Hegel's Philosophy of History，p．23．

［44］AndréWylleman，“Driven forth to Science”，Hegel on the Ethical Life，Religion and Philosophy（1793—1807），p．10．

［45］Ludwig Siep，“Hegels Metaphysik der Sitten”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus，S．184．

［46］Bernhard Lypp，über die Wurzeln dialektischer Begriffsbildung in Hegels Kritik an Kants Ethik”，Seminar：Dialektik in der Philosophie Hegels，hrsg．von RolfPeter Horstmann，S．300．

［47］Robert Pippin，Hegel's Practical Philosophy，New York：Cambridge University Press，2008，p．76．

［48］Terry Pinkard，German Philosophy 1760—1860，New York：Cambridge University Press，2002，p．59．

［49］Georg Lukcs，The Young Hegel，p．20．

［50］Ibid．，pp．19—20．

［51］Klaus Düsing，“II．Jugendschriften”，Hegel，hrsg．Otto Pggeler，Freiburg und Munich：Verlag Karl Alber，1977，S．35．

［52］Manfred Baum，Die Entstehung der Hegelschen Dialektik，S．51—54．

［53］Ingtraud Grland，Die Kantkritik des jungen Hegel，Frankfurt a．M．：Vittorio Klostermann，1966，S．12．

［54］阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，南京大学出版社2005年版，第59—60页。

［55］Ludwig Siep，“Hegels Metaphysik der Sitten”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus，S．184—185．

［56］关于黑格尔早年是如何以同一哲学为基础，通过对“爱”与“生命”的阐发来回应康德实践哲学中的理性异化问题，可以参看拙文“黑格尔论命运与惩罚——早期文本中的康德批判与同一哲学的构想”，《北京社会科学》2015年第4期，第105—114页。