灵魂的非物质性是自然界的非物质性

下面，我们就开始进入主观精神。和之前一样，我们首先有必要了解主观精神的整体。黑格尔使用“主观精神”这一词，但是又提醒我们，不能把主观理解为主观性。因为我们现在已经是在精神的高度，那么精神是什么？简单来说，是主观和客观的统一性，因而它本身已经表现出客观性了，不是与客观性隔绝的。正因为主观精神本身带有客观性，所以我们可以把主观精神不断超出自身的进程，也当作客观实在性不断得到丰富的过程。总之，黑格尔想表达的是，我们不能太僵死地看待某个概念，概念是能动的，也是具体的，某一概念的表述是相对而言的，实际上包含着很多侧面的。这一点，对于理解黑格尔整个哲学都十分关键。

主观精神主要分为三个阶段，每一阶段又分为三个小环节。整体而言，主观精神分为人类学阶段、精神现象学阶段与心理学阶段。

第一阶段，是人类学阶段，它还处于精神具有自然性的状态。这就是说，它依然与之前“自然哲学”表现出的自然性有所关联，自然性表现为人的灵魂，它使得精神的表现还不是真正自由的。人类学阶段仅仅是精神自在的，还没有中介化自身的阶段。它本身也经历了三个小环节，分别是依然停留在自身中的灵魂，具有对外关系的感觉灵魂，以及具有现实性的现实灵魂。

人类学进一步发展就是精神现象学阶段，它处于是意识阶段，也就是人类学的第二阶段。意识体现了主观精神观念性、能动性，表达中介关系这一方面。它本身也经历了三个小环节，分别是以外在于自身的客体为认识对象的意识阶段，把客观对象当作自我认识的自我意识阶段，以及克服自我意识主观性而要求主观和客观统一的理性阶段。

第三阶段，也就是心理学阶段。它在对象中已经不再有异己的因素，实现了和对象的统一。它本身也经历了三个小环节，分别是具有主观性形式的理智阶段，但是它依然有外在于自身的客观对象，这样就过渡到了具有客观性形式的意志阶段，意志发展自身就回到自己与自己统一的自由精神阶段。经过不断地否定，它已经达到了主观精神的完全自由。自由精神已经完全体现了概念的规定，它的进一步发展，也就是过渡到具有客观性的客观精神阶段。

人 类 学

灵魂

我们具体叙述“精神哲学”的内容，首先是灵魂阶段。灵魂已经立足于精神之上，扬弃了自然哲学的外在性，它体现为自身中的普遍性。其普遍性具体来说是什么呢？简单来说，灵魂是自然界的非物质性，也就是观念性的表达。灵魂的非物质性是自然哲学发展的结果。因为后面的思想深入到了前面思想的更深、更本质一层，所以我们很自然地推论出灵魂的非物质性是自然的真理。那么自然又是什么呢？自然是物质性的。所以我们又可以通过推论得到，灵魂的非物质性是物质性的真理。这是黑格尔关于身心关系方面，区别于之前哲学家的很重要的一个认识。

在近代哲学唯理论中，存在身心关系问题，就是说灵魂是不可见的、单纯的，而身体则相反，是可见的、杂多的。它们的性质不同，那么怎么将其联结起来呢？近代唯理论哲学家们绞尽脑汁，想出了很多办法，例如笛卡尔将松果腺作为连接，斯宾诺莎认为身和心它们本身都是平行的，或是还有莱布尼茨把上帝作为连接等等。

但是在黑格尔看来，首先，追问本身就存在问题，因为例如当我们问灵魂存在于哪里的时候——例如笛卡尔把灵魂放在松果腺里——这本身的预设还是有问题的。我们问灵魂在哪里，这还是把灵魂理解为一个物质性的存在，它还没有认识到或者深刻自觉到灵魂的非物质性。其次，更为重要的是，这样预设两个对立的存在如何连接，本身就是错误的。这还是知性式看待问题的表现。但黑格尔拒绝用知性的眼光非此即彼地看待问题。黑格尔认为灵魂和身体，也就是精神和物质是相互联系的。它们如何联系呢？是通过一种自我否定的发展。正如我们上面推论所表示的，灵魂扬弃地包含了物质性，在其中，物质性不再与灵魂相对立，相反，作为非物质表达的灵魂把物质性包含在自身中，作为自己的一个环节，这样就无所谓对立了。但是，我们不可以认为灵魂已经“解决”了身心问题。灵魂还是直接的，它本身还没有差别。无差别性表达了泛神论的原则，但是它只能作为起点，本身还是不完善的。它的进一步发展就是把自身发展为区别，进而把区别统一于自身之中。这也分别是精神现象学与心理学要做的工作。

在整体介绍了灵魂之后，黑格尔再次更详细地介绍了灵魂的划分。灵魂总共分为三个阶段，即自然的灵魂、感觉的灵魂与现实的灵魂。第一阶段自然的灵魂，在这一阶段，灵魂还是完全普遍的，没有任何区别，也没有任何现实性，区别是它进一步发展而得来的。第二阶段感觉的灵魂，感觉的灵魂已经有了区别，它表达了灵魂的个别性，个别性存在使得灵魂有了现实性。但是需要注意的是，这一区别不再是外在的区别，如果是外在的区别，那么还处于自然哲学阶段。灵魂的区别是在自身之内，自己对自己的区别。但是我们不能停留在区别中，必须更进一步，把存在的区别返回自身，统一于灵魂之中。这就是第三个阶段，也就是现实的灵魂阶段，在这一阶段，它在观念里取消了第二阶段存在的差别。

自然灵魂

自然灵魂还不是作为主体而存在的，它作为一个普遍的存在着的灵魂而存在。灵魂表达了存在的自然规定性，这就是自然的质。自然灵魂还没有真正的自由，相反，“在它们的观念性后面有着自由的实存”。也就是说，自由还是相对内在的，还不是真正现实的。

1.自然的质

在自然的质的方面，精神还没有完全脱离与自然的联系。它本身也经历了自我否定的三个阶段。首先，灵魂受制于各种外在自然因素的支配；其次，灵魂因地理环境的不同而不同，它表现为种族性格的差异和民族性格的差异；最后，个人因各种天赋因素的不同而表现出个体的差异。自然的质的否定本身是不断摆脱自然的外在性，越来越自主，亦即越来越自由的过程。

自然的质的第一种表现是它参与自然的变化，它随着自然的变化而有所变化，例如随着天象、气候、季节等的不同，个体精神的表现也不尽相同，例如我们把个人命运和星座相关联起来，个体随着季节的不同而表现不同，我们在季节变换的时候容易感冒。这就表明这一阶段还处于较低的阶段，还不自由，它表明精神还不能完全依靠自己，还不能摆脱对于自然的依赖，因此它只存在于文明水平较低的社会。如果一个人执着地迷信星相的解释，那么这就表明这个人还是把自己看作自然的人，还没有意识到自己的自由。黑格尔关于这些解释，特别是对于执迷于通过星相的说法解释许多东西的人来说是值得注意的。这些解释或许贴合了我们一些体验，不仅本身并不很准确，更为重要的是，它违背了人们自由的本 性。

自然的质的第二种表现，就比第一种层次要更高级一些了，它基于不同大陆的区别而产生出不同的种族性格。但是黑格尔认为，不能因为不同的种族性格差异，就是说某一种族有统治另一种族的权力，这种统治是不被允许的。因为人都是理性的，对于这一点而言都是彼此平等的，所以不可以允许这样的统治行为。

大陆的区别决定了不同种族的性格的差异。黑格尔主要介绍了几种差异。他认为黑人由于受制于它的地理条件，而还处于思想上比较幼稚的阶段，他们的思想文化水平比较低，而且受制于本能冲动，这在行为上表现为行为相对比较残暴。相比而言，黑格尔认为蒙古人的思维水平已经超出了受制于本能的状态，它表现出一种不安的能动性，由此又表现出对于固定规定的反叛。与此同时，在宗教层面，蒙古人已经开始上升到普遍的层次，他们已经开始崇敬带有普遍性的人（神）。然而他们认为普遍的神是可见的，这具体表现为他们用一个个具体的形象来表现普遍的神。但是，黑格尔认为，这仍然不免陷入偶然性之中。因为从旁观者的角度，神选择某个人作为自己的化身完全是偶然的，这取决于很多外在的特殊条件。

黑格尔认为更高层次的民族是高加索人，他们已经达到了自己独立地自己决定自己的层次。这个民族又分为两个民族。一个是近东人，一个是欧罗巴人。前者也就是伊斯兰人，他们已经达到了一神论的水平，这表明他们的思维水平已经有了很高的超越性，因为他们已经抽象出了精神上的一。他们重视无限，敬畏无限。但是问题也就在于他们重视无限，而忽视了有限。黑格尔认为他们没有看到最高的实在应该是有限和无限的统一，这就是说精神不仅仅应该包含无限的一面。在基督教三位一体的观念里，他们表达了普遍性和特殊性的统一。由此，黑格尔结束了对立足于不同地域下民族性格的讨论。这一划分显然是不全面的，而且对于许多民族的评价也有失偏颇，这是我们在阅读时需要甄别的。但是黑格尔注重从思维层次上认识一个民族的缺失与优势，这对于我们今天还是富有启发性的。我们可以从这一视角出发，认识我们现在民族的问题与不足，进而更好地发展它。

上面主要介绍了由于外在环节的影响而引起的种族差异，黑格尔认为更进一步的差异表现在具体地域对于民族性格的影响。对于民族性格的影响表现在民族生活、行为方式、身体结构、智力结构等方面的差异。这就比前面所讨论的更加具体：种族差异还是一种比较抽象的差异，但是民族的差异中民族个性的色彩更加浓厚，因而具体得多。

黑格尔介绍了八种民族的差异，主要以介绍欧洲人的民族差异为主。非洲内陆是不自由的，非洲人还没有想要实现自由的冲动。为什么会这样呢？这与海洋有关。因为非洲人生活在内陆，他们远离海洋，所以没有一种征服的精神。这和我们所熟悉的海洋文明有点类似。黑格尔的观点有把海洋过于神化，过于看重的倾向。然而，他也并不认为靠近海洋就会一定表现出自由精神。举例说，印度就没有这种自由精神。因为他们的专制体制，不准人们向外征服，这使得民族性格中的自由因素被窒息了。

黑格尔随后转谈到欧洲人，他认为在欧洲人的身上，普遍性才和特殊性真正结合起来，因而欧洲人才是真正自由的。他依次介绍了希腊人、意大利人、西班牙人、法兰西人、英格兰人和德意志人六种不同的民族性格。希腊人又细分为三个民族。第一个民族是拉栖息第梦人，也就是我们通常所熟知的斯巴达人，在他们的生活里伦理生活还占主要色彩，还是以集体为主，这使得他们个人的自由发展还不充分。第二个民族则是第比斯人，他们共同孕育了希腊悲剧的诞生，人们的主观性已经得到了发展。但主观性还更多地表现在内心情感上，而不是思维的主观性。第三个民族是雅典人，黑格尔也很赞同雅典人，他们体现了普遍性和特殊性无间的结合。这表现在雅典的城邦生活中。一方面城邦是集体的生活，另一方面又有自由的氛围，这为自由的表达，个人自由的出现创造了条件。

在阐述了希腊民族的性格之后，黑格尔转谈起基督民族，基督民族的民族性格彼此间有着差异。他先简单地讲到意大利人，他认为意大利人的性格中表现出一种无拘无束的状态，这是一种任性的自由，即我们可以想怎么样就怎么样，它的普遍性还没有得到很好地限制与约束。这样的无拘无束可以表现出一种感性的美，所以我们看到意大利的艺术很发达。

之后他又介绍了西班牙人，他们和意大利人的性格表现得不一样。西班牙人也表现出个体性，但不是像意大利人表现出感性任性的自由，而是表现出基于反思的个体性。反思已经有普遍的因素了，因为思维具有普遍性，所以已经有了个体和普遍的结合。但是西班牙人的思维层次还是不够高，他们依然基于具体形象的表象思维，而对于表象思维的发展就是思维的坚定性和灵活性。

这一点在法兰西人身上得到了很好的表现。他们很有教养，也很优雅，很浪漫。

黑格尔还介绍了英格兰人。他认为英格兰人是“理智直观的民族”。为什么这么说呢？因为英格兰人注重从个别事物中认识普遍。理智直观就具有这种特点，举例来说，我看到的虽然是个别的，但是通过直观，并且是带有普遍性的直观，我能够发现其中普遍的因素。正是这样的特点使得英格兰人的独创性特别发达，这也恰恰是个别性的体现。

黑格尔最后介绍了德意志人。他认为德意志人的民族性格是最完善的。德意志人虽然行动比较迟缓，但是思想特别深刻，认识特别透彻，所以他们的内在生活极其丰富。这也使得一方面德意志人认识特别具有系统性，另一方面有时候他们不免陷入抽象的形式主义之中。

自然的质的第三种表现为自然赋予人的某种天性，它表达了个人个别化的特征。自然的质一开始的区别还是普遍的区别，在种族差异、民族性格方面，自然的质表现出基于特殊性的区别，更深入一层来看，它表达了普遍性和特殊性的结合，因而它带有个体性的区别。在这一阶段，黑格尔主要区分了这三个层次，分别是个人的自然禀赋、气质，以及性 格。

自然禀赋，是人与生俱来的。黑格尔更加细致地区分了才能和天才。相比较而言，他更重视天才，因为它表现得更有创造性。但是即使如此，他认为我们也不能对天才评价过高。因为天才的才干还是处于潜在的状态，还没有实现出来，借用亚里士多德的术语来说就是它还不是现实的。只有实现出来的东西，我们才能给予它更高的评价。比自然禀赋更高一层的是气质。我们所熟悉的胆汁质、多血质、黏液质，以及抑郁质型性格是所谓的气质。这种学说看似很有道理，但是我们对它不能评价过高。它一方面是很偶然的，不确定的；另一方面，它还是比较低层次的。在文化更为发达的社会里，这样的差异也就会消失。为什么呢？因为通过教育，我们实际上获得了普遍性，这一普遍性消除了基于自然性的特殊差异。

比气质更高的就是性格，性格是使得一个人成为一个个体的因素，是它使得人与人彼此区分开来。黑格尔赞赏这样一种性格，即“只有通过实现伟大的目的，人才显示出一种伟大的、使他成为别人的灯塔的性格；而他的目的必须是内在合理的，如果他的性格应当体现内容和意志的外表活动的绝对统一并因而具有完全的真实性的话”。简单来说，黑格尔赞赏一种实现更高价值的性格；反之，对于忙碌于没有意义的事所形成的性格，黑格尔则是很看不起的。这个观点对我们每个人也很有启发，真正的性格是和实现伟大的目的，不断地发展自身相联系的，这样的性格才使得我们是真正富有个性的。

2.自然的变化

自然的变化表现的是在主体上的变化发展。

（1）年龄的变化

自然的变化的第一个阶段是年龄的变化，随着年龄的变化而产生的变化发展。黑格尔认为随着年龄的增长而呈现不同生命状态是自然发生的，只把它列在比较低的“自然灵魂”阶段。大体而言，年龄的变化经过了四个阶段。

第一阶段是儿童阶段。在这一阶段，个体是和世界相和谐的，个人和世界没有出现对立。家长宠溺孩子，同时，孩子也无拘无束。对于这种状态，黑格尔强调了教育的重要性。他认为，首先，对于儿童的教育，不能通过所谓的快乐教育而实现。这会让儿童放弃学习的严肃性，使得他对一切都很随意。这样的态度恰恰是不行的。其次，从肯定的方面来说，家长必须对儿童进行管教，通过管教来约束儿童身上的自然性，使得他学会控制自己，而不是顺着孩子的性格，让他们为所欲为。如果这样的话，儿童也就无所谓发展了。最后，我们必须在学校里对儿童进行授业。为什么必须在学校呢？因为唯有在学校里，他们才能学会按照普遍的规则办事，而不是像在家里可以为所欲为。黑格尔在这里阐述了他的教育思想，他要求我们必须对孩子进行管教，让他意识到普遍性。这和我们当下很多人所强调的所谓快乐教育是完全相异的。

第二个阶段是青年阶段。我们经常说，年轻人要有理想。这也是这个年龄段的特点。它一方面表明年轻人开始追求普遍的东西，这就是理想。但另一方面，也表明理想有一定的主观性。为什么呢？我们可以想想自己，我们想当天文学家，想当科学家（为什么很多人小时候都想当科学家？这个现象也是很值得思考的。到底是出于我们自己的好奇？还是其他原因？），但是到最后，我们往往发现，它们根本不具有现实性。也就是说，青年时期的理想很多时候是抽象的，它并不具有实现的可能。

于是，我们必须摆脱这样的状态，更进一步发展自己，这就到了成年阶段，即第三个阶段。在这个阶段，我们不再好高骛远，而是开始脚踏实地，一步步实现我们的理想，试图达到和现实的统一。

最后，当我们老了，就不再对现实感兴趣，我们放弃了对世事的参与，直到最后的死亡，这是第四个阶段。这就是自然的变化在不同年龄阶段的体现。

（2）性的关系

自然的变化的第二个阶段是性的关系。这已经突破了第一阶段还停留在主观层面的特点，而要求走向他者。对于性的关系的评价，一方面，我们可以说它还很主观，层次上还不够高，还没有走向客观的社会、政治；另一方面，我们也可以对它有比较高的评价，毕竟它蕴含了某种统一性的思想，也体现了本书的主题，即自由。

（3）睡眠与觉醒

自然的变化的第三个阶段是睡眠与觉醒。睡眠与觉醒仅仅是自身之中的区别，就此而言，我们可以把它与之前两个阶段区分开来。因为在第一个阶段，也就是年龄的变化，它是同一的，但是又没有区分开来；而在第二个阶段，也就是性的关系，它表达了区分性，但是这种关系还是外在的，它们还没有完全返回自身。因为这毕竟作为两个存在者而出现的。但是睡眠与觉醒是主体自己区分自己所表现的两个状态。

睡眠更多是一种无区别的状态，因为我们不会在睡眠中清醒地区分自己与世界的真实性；但是在觉醒时就不一样了，我们是自觉到自己与世界的区分。黑格尔认为睡眠与觉醒也是与黑夜和白天相关联的。我们在夜晚睡觉，而在白天醒着，我们的活动是和一天的状态同步进行的。不仅如此，黑格尔还通过睡眠与觉醒区分了其他很多东西。例如他认为我们的有机生命的体现，消化、血液循环等是与睡眠相联系的，我们的感受、刺激等对外的系统则与觉醒状态相联系；还例如，内脏更多是和睡眠相联系的，反之，我们的外部器官，例如四肢、眼睛瞪大则是和觉醒相联系等等。同时，更为重要的是，黑格尔还基于这一点区分了思维状态，一方面思维活动并没有因为睡眠而终结。但是另一方面，如果我们的思维只指代认识的思维，那么它在我们醒着的时候才是可能的。我们在睡着的时候，当然也有思维，但是仅仅是偶然的、立足于形象思维之上的，它还不是像反思一样，是系统的、连贯的。通过睡眠与觉醒，既保持了我们思维的连贯性，又突出了我们醒着时思维的与众不同。

3.感受

在黑格尔看来，从觉醒到睡眠，再从睡眠到觉醒只是一种反复，它们并没有任何进一步的发展。但是精神并不会仅仅停留在这一步，精神还要求发展，而进一步的发展就是实现二者的统一，这就是感受。一方面，感受像清醒时一样，是有所区分的，我们区分了自己和对象；另一方面，感受又像睡眠一样，并没有区分，因为我们是通过感受的普遍性来感受对象的。我们和对象之间是没有区分的，换句话说，我们和对象之间的对立已经被扬弃了。由此，感受实现了有差别和无差别的统一，亦即觉醒和睡眠的统一。

感受实现了觉醒和睡眠的统一，那么感受自身表达了什么呢？黑格尔认为，感受是直接的、特殊的，因而还是有限制的。就像我们感受一个对象，哪怕是具体时空的对象，它还受制于具体的时空。当然，我们不仅可以感受外在的对象，也可以感受精神的、内在的对象，例如原理、宗教，等等。我们是通过形象化，也就是一种表象活动，而感受精神的内容。但是，我们绝不可以认为通过感受就能很好地把握精神上的内容，因为我们的感受毕竟是主观的、片面的、受限制的。但是精神就不一样了，精神是客观的、普遍联系的。它只有通过概念来把握。概念是什么？它是一种发展，一种自我否定。精神唯有在自我否定中才能够被正确的把握。

上面已经提到了感受的两种方式，分别是对外部对象的感觉，以及对内在精神性的感觉，即通过一种形象化的活动而感受它。之后，黑格尔具体阐述了这两种感受方式。我们对于外部对象的感觉，是通过五官而获得的。黑格尔又套用了他的三段论，把五种感官分为三类。分别是：具有观念性的感官，亦即视觉和听觉；具有差别性的感官，它表现为一个过程，作为感官则表现为嗅觉和味觉；具有包含全体性的感官，即全体性在触觉上得到了表现。

第一种感知是与观念性相关的，它分别是视觉和听觉。黑格尔强调，首先，视觉是与颜色打交道的。但是，因为视觉并没有表现物体的三维性，我们无法把握对象的深度，也无法把握事物的整体，所以视觉对于物体的呈现总是有限的。其次，是听觉，它并不受制于物体的具体时空，而是通过声音的运动把事物的内在性呈现出来，例如音乐，它直接地呈现出某种观念。同时，黑格尔还强调声音的整体性。声音是作为一个连续的整体而存在的，它并不是间断的、机械式的存在。但是声音对于物体的呈现还是有限的，因为我们可能不仅仅呈现某个对象，还呈现了其他的存在，换句话说，它的呈现可能是有混杂的。

第二种感知是与差别性相关的，它分别是嗅觉和味觉。嗅觉依然是不确定的，它不像味觉一样实在。例如我们闻某个东西，就不如亲自尝某个东西实在，因为我们通过味觉而直接和物体有了接触。

第三种感知是触觉。通过触觉，我们直接和存在物有了接触，并且这一接触是全方位的。我们接触物体的广延、重量、热量等因素，因而黑格尔认为触觉表达了全体性。

但是，虽然说外部感觉更多和外部相关，但是它也是涉及精神的，以及内在的存在的。外部感觉表现在两个方面，一方面，外部感觉本身已经有了精神的某种尺度，因为我们是以这一特定尺度走向对象的；另一方面，外部感觉还会触动内部的精神，具体而言，它会引发某种情绪。例如不同的颜色就会带给人不同的情绪，像白色会给人开朗的感觉，蓝色给人温柔的感觉，等等。在外部感觉中，会有某种精神的因素参与进来，这就表明我们实际上并不是完全被动地感受，也有一定的主动性。

在讨论完外部感觉之后，黑格尔接着谈到内部感觉。内部感觉的完成需要两个条件，一方面，它需要某种机缘，某种偶然的契机使内部感觉产生出来；另一方面，它还要使它自身通过外在的形态表现出来。这是和外部感觉的方向正好是相反的：外部感觉最后走向了内部的精神，即情绪，而内部的精神状态则需要外在的形体得以表现出来。

内部感觉通过外部形态表现出来，它有两个方面：一方面，它与特定的环境有关，或者说它会在特定的环境中表现出来，例如愤怒的情绪，就和我们在特定情境下的遭遇有关；另一方面，它还会与普遍的东西相关，例如宗教，参与宗教活动要求严肃和庄重的情绪。

同时，黑格尔还指出，内部感觉不仅仅与外在的形体化有关，与内部的形体化有关。这里所说的内部的形体化指的是我们身体的各个器官。例如我们把胆汁和愤怒联系起来，把惊恐与脸色苍白联系起来，等等。

内部感觉是通过笑、哭与声音来完成的，这三种内部感觉是更深一层次的感觉的体现。黑格尔认为笑往往与情节突然转变，出乎意料有关，例如小品往往借助超出我们平常认为的可能性而把我们逗乐。反之，哭则往往与内容的毁灭有关。例如在古希腊悲剧《安提戈涅》中，安提戈涅不顾国王的禁令而埋葬自己反叛城邦的兄弟，最终被处死，表现了家法和国法的冲突最终导致主人公的死亡，这样的悲剧往往会使我们感到痛苦，因而产生哭的冲动。与此同时，声音也是某种观念的呈现，例如罗马人在举行葬礼时，会让妇女痛哭，这声音会渲染出一种悲凉的气氛。但是声音的层次还是不高的，它是由感受直接引发的，而不是出于自由意志而产生的。

感受还是直接的，它更多是和偶然的个别事物打交道，与之相反的是意识。意识就不一样了，它是间接的，因为它与普遍的事物打交道。例如，《精神现象学》中个别的事物都是转瞬即逝的：我写下“现在是白天”，这句话对于白天成立，对于晚上就不能成立了，但是当我们写下这句话时，实际上表达了一个普遍的命题，它被保存在语言中，这就是意识。感受和意识中间还有一个环节，黑格尔认为是感觉。感觉与感受不同，后者是被动的、偶然的，前者是主动性、普遍性。但是，感觉的普遍性还不像意识一样脱离了和个别事物的联系，主观和客观还是没有区分的，它们还没有分化。感觉其本身，黑格尔认为也分为三个阶段，分别是：第一阶段是与客观性直接的、没有区别的梦或预感状态；第二阶段则是与自己本身相分离的疯狂的立场；第三阶段则是普遍性控制特殊性，使特殊性服务于它，而普遍性恰恰是意识的特征，由此开始向第二个阶段，也就是向意识这一阶段过渡。

感觉灵魂

感觉的主动性具体体现为一种主体的观念性存在。它是相互外在，具有多样性的感受的真理。真理使得相互外在的感受获得了统一性，它们在观念中作为“一”而存在。

1.在其直接性中的感觉灵魂感觉的个体性最开始还不是自觉的，它的主动性尚未实现出来。因为它依然受制于自身之外的某一力量，是被决定的，而不是自觉的，它对于异己的力量并不采取抵抗的方式。在这一阶段，清晰的理性意识还没有与模糊的感性预感相区分，它们是混杂在一起的。这种混杂的力量直接地决定了另外的精神存在。它分为两个环节，分别是作为生命形式上的主观性与作为感觉灵魂实在的主观性。其中，在第一个环节中，主体和客体还没有区分开，它们依然是混在一起的，例如胎儿和母亲是不可分的。在第二个环节中，主体和客体则已经明显地表现出了区分，例如人们可以独立于客观世界而直观到某些东西，有了主观和世界的区分。

（1）生命的形式上的主观性

受制于自身外的力量在第一环节表现为“生命的形式上的主观性”，主观和客观还是浑然一体的，它还无所谓区分。它不像之后提到的第二个环节，是建立在彼此区分之上的。这表现为三个内容，分别是自然地做梦，在母腹中的生活以及个体对它的保护神的关系。通过以下介绍，我们也会对上面相对抽象的叙述有一定了解。

第一个表现是自然地做梦，做梦虽然处于一种不清醒的状态，但是实际上这受制于我们的个体状况以及对过去、现在、未来的整个感觉，这样的状态决定着我们做梦。这有点像弗洛伊德的理论：我们的梦受制于我们潜意识的欲望和要求，后者是与我们生活间接相关的。

第二个表现是在母腹中的生活，胎儿并不是自主的，它的情绪、性格、活动等都是和母亲直接相关的。实际地说，胎儿的灵魂还不是独立的，它把母亲的灵魂当作自己的灵 魂。

第三个表现是个体和它的保护神的关系。它是前面两个环节的综合：既有第一个环节，自己和自己的联系，因为守护神是直接与我相关的；又有第二个环节，即被看作自身之外某种特殊的力量。

对于第三种存在是作为某种守护神，黑格尔还做了具体的阐释。首先，把我们经历的特殊利益的全体当作我们的守护神，例如我们在梦游时就是这样的。但是，这种关系还不是真正高明的。因为“科学的知识或哲学的概念和普遍的真理则要求另外一种土壤，即离开感觉着生活的模糊性而发展到了自由意识的思维”。也就是说，哲学要求我们必须扬弃其中所体现的关心特殊的利益，更进一步地向更高的自由发展。

其次，保护神状态是千里眼。这是一种类似理智直观的状态。它表明的是我们并不需要思维的中介，而是直接在内在的看中，对象就能被看到、被知道。这似乎显得特别高明，但是黑格尔对它的评价并不是特别高，因为在他看来，有千里眼的人直观地看中很可能包含着错觉，但是人们把错觉当作真实的实在。

最后，一个人把催眠师当作他的守护神，他在催眠师面前是被动的，并被催眠师控制。在催眠的过程中，什么是自己真实的想法，什么又是受到催眠师控制的，这本身并不特别明确，催眠本身也可能成为欺骗的根源，因为它并不能揭示真实的实在。

（2）感觉灵魂的实在的主体性

关于感觉的第一种表现，即“生命形式上的主观性”方面，表现为主观和客观混为一谈，没有区分的状态，但是它已经明确地表现出了分离。这表现为两个层次，一个层次是灵魂与个体世界本来处于无中介状态，但在无中介状态中本身已经表现出了分离；另一个层次则是灵魂与外部世界本身是建立在中介之上的，而出现了分离。

具体而言，第一个层次表现为肉体上的疾病。就是说，我们的身体是个有机体，各个功能器官都配合得比较好，但是由于某一器官出现了问题，这就使这个器官与其他器官出现分离的状态，这种分离状态更通俗地说就是我们得病了。例如，我们的呼吸系统出了问题，那么就可能出现感冒，身体的某一组织出了问题也可能表现为肿瘤，等等。

而第二层次则表现为精神上的疾病。具体而言，就是说一个人的灵魂本身是需要外在的世界，它与表示精神的世界应该是一个中介的统一的关系，但是，灵魂表现为独立于精神、世界的倾向。它是一种精神上的疾病，但是也会影响到肉体。黑格尔认为梦游、青春发育期、临终的瞬间都表现独立于精神世界的倾向。

对于这样的倾向，前面说得还比较抽象，后面我们还会做具体的说明。灵魂独立于世界表现为两个层次，一个层次是人自然具有的某种特殊的能力，另一个层次则表现为人自为地主动引起的对世界的分离状态，黑格尔把它比喻为自然哲学里的“动物磁力”。

我们首先来看第一个层次，即人自然具有的某种特殊的能力，独立于世界而表现出的能力。黑格尔将其划分出五种情况。

第一种情况表现为金属占卜者不需要借助于与客观世界的联系，也不需要借助于任何视觉的中介，就能察觉到外部的存在，例如他们能够直接地察觉到地下的金属或水。

第二种情况就比第一种的层次要高一些了。它同第一种情况一样，并不借助特殊的感官，就和客观世界发生关系，它是和外在世界相独立的。但是它并不像第一种情况一样，第二种情况并不需要借助任何感官就能直接地达到某一对象，而它需要借助一种感官，但并不是和对象直接发生关系的感官，例如他们不借助眼睛去看，而是借助另外一种相关的感官来代替这一感官的功能，例如用某种听觉和触觉代替视觉，梦游是这一情况的典型代表。在梦游时，我们依然能够对周围的空间状况进行正确的判断，并不会四处乱撞。但是我们的判断并不是借助于眼睛，它们是不起作用的，眼睛表现为呆滞的状态；相反，我们借助于触觉对整个空间进行把握。即使触觉也并不总能完全正确地引导我们，它往往具有欺骗性。例如我们在梦游时会以为我们在骑马，但是实际上是坐在屋脊上。

第三种情况表现为某种内观或预言的能力。也就是说，我们并不需要借助于同世界的联系，而能够直接地感知时间与空间相隔较远的事情在发生。例如，在某种不清醒的状态下，我们能够表达出在清醒时似乎已经忘记的东西，像某种早已学过的语言，以及有时候我们在不清醒的状态下，有预测未来的能力。但是这样的预测并不是确定的、准确的，因为这其中有太多偶然因素在起作用，但是即使如此，我们也不能否认，这种能力毕竟在一定范围内是有效力的。

第四种情况表现为一个人能够对他人的心理、身体有所认识，这种情况在梦游里表现得比较多。

第五种情况层次又高一些，我们不仅仅能够感知他人的内心，像第四种情况一样，我们还能把这样的感受看作自己的感受，这就不像第四种情况了，我们的感觉还在自身之外，而感觉已经返回自身了。

总结来看，在这一层次，首先，它们都与感觉灵魂的特殊情况有关，但是它们彼此间的联系并不紧密。其次，它们都和个体的某种自然状态有关，是个人自然具有的，并不是有意为之的。这就和后面谈到的“动物磁力”有所区别，“动物磁力”是有意造成 的。

“动物磁力”表达了一种有意为之而造成的感觉和理智的区分状态。例如关于催眠，我们使得一个人离开有意识的理智状态，而进入无意识的感觉状态。在这样的状态中，个人是无所谓自由的。因为它并不是自主的，并且屈服于催眠师的控制。对于催眠，黑格尔认为，它并不是完全准确的，而是混杂了大量的偶然的、人为的因素，并且它更多地只涉及物质层面，催眠就预测精神上的内容而言是完全不起作用的。它没有办法表达精神上超出自然因素之外的自由的因素，但是它毕竟进入了我们某种在意识活动中不自觉的领域，因而对于这类精神疾病的治愈还是会产生作用的。

2.自我感觉

自我感觉明确地区分灵魂为不同的感觉，并意识到各种特殊的感觉都是作为“一”而存在的主体的不同表现。黑格尔主要介绍了疯狂。那么什么是疯狂呢？疯狂是精神发展的一个阶段，它以极端的方式表现了精神所出现的矛盾。它又表现了一种抽象的主观性，在其中，我们片面地坚持自我，把自我的内容无限地放大，例如将主体的虚荣心、激情，甚至幻觉都无限地放大，把它当作客观真实，以至于和真实的世界相对立，这就导致了疯狂的出现。它不再像之前的环节一样，表现为主观和客观的混合状态，它已经超越了这一阶段，把主观和客观的对立明确地呈现出来。

我们不可以把主观的认识和疯狂的认识混为一谈，即使这二者看起来很相似。它们都有一种主观的、片面的意识，与客观世界的真实状况并不吻合。但是在主观的认识方面，我们清楚地知道，认识仅仅是主观的、不充分的。但是对于疯狂就不一样了，我们把主观的当作真实具有的、客观的，没有意识到其中存在着主观和客观的对立。像精神分裂表现为把一切现实并不具有的内容当作真实的，我们可以说，这个人是疯狂的。另外，梦游和疯狂是正好相反的：梦游直接和现实相关，而疯狂则是和现实脱节的；梦游将与现实相关的东西虚拟化，疯狂将主观的东西当作现实。

更进一步说，疯狂意味着把真实的现实所具有的内容抽象化，现实生活中的内容已经不在我们的考虑范围内，因为我们用主观的内容代替了客观真实的存在。当我们把现实的内容抽象化，也就没有任何确定性，我们可以随意地按照自己的意愿增加任何内容。或者说，对于疯狂来说，人们的头脑里任何的主观构造都是可能的，因为我们已经没有任何客观的限制，可以随意地构造、主观地想象。我们不可以说疯狂的人是有自我的，因为自我是有现实维度的，但是疯狂已经完全否定了现实性。实际上，在日常语言的一般用法里，我们也不会说一个疯狂的人是有自我的。

疯狂从本质上表达了一种意识的缺乏，它缺少意识所需要的客观性，既然这样，为什么要把疯狂放在意识前面？疯狂缺乏意识，不就是说意识是疯狂的基础吗？意识是疯狂的基础不可否认，但是在黑格尔看来，任何认识都是沿着从抽象到具体的发展进程而发展的，后面的具体的内容比前面的存在层次更高，所以它能够构成前面的基础。这正如我们在之后将要看到的，客观精神的发展经过了家庭、市民社会、国家三个环节。国家是最后发展的产物，但它并不是时间上的最后，而是最丰富、最具体的，它是前面的基础。因此，意识是疯狂发展的结果，但意识恰恰作为更高的存在而成为疯狂的基础。

疯狂主要表现为三个层次。首先，个人以完全不确定的方式进入自己的特殊世界中。其次，虽然它还在自己主观的世界中，但是它的表现方式不再是不确定的，而是确定的了，这样的确定性使得它比第一个层次要高一些。最后，个人把自己的主观的世界和真实的世界相对比，发现自己世界的不真实性。对于不真实性，个人有种种不幸，从而诉诸一种努力，努力达到主观和客观真正的统一。

我们首先来看疯狂的第一种类型。黑格尔又将其划分为三个环节，分别是痴呆、精神涣散，以及蠢态。第一种疯狂表现为痴呆，它是由于脑部受损而导致的认知能力下降、退化的一种症状。它可以是与生俱来的，也可以是后天形成的。后天形成的也可能是由于客观上某些不幸的遭遇，例如受到了惊吓；或者由于主观上某些过失的行为而引起的，例如过度纵情欢乐而引起，它可能表现得很短暂，也可能表现得很长久。总而言之，痴呆本身并不是完全确定的。第二种疯狂表现为精神涣散。它是对我们现在所处状态的无知，也就是说对于客观的真实情况的无知。这样的无知往往是因为一个人完全沉浸于个人的世界中，而忘记了真实的情况。对于学者而言，它可能是由于过度深思而引起的。我们沉溺在思想的世界，以至于我们忽视了自己和周围世界的真实联系。例如，黑格尔举的牛顿的例子，牛顿曾经抓住一位女士的手指，把她的手指当作了烟斗的填塞器，这就是精神涣散。牛顿停留在主观的世界里，并错误地把客观世界中真实的手指当作填塞器。最后一种表现则是蠢态。它和第二种表现不同，第二种表现为精神的集中，而蠢态则表现为无法把注意力固定到事物上。

疯狂的第二种类型是真正的傻。与第一种类型的不同，它的内容是确定的，而不像第一种类型一样是完全不确定的。它往往把主观的意向固定在某一对象上，并把它看作真实存在的。至于它产生的原因，在于对现实的不满或主观上的虚荣与傲慢。但是，真正的傻的人其实只是对特定的某一固定对象的傻，它在其他方面都是神志清楚的，或者说是意识连贯的。真正的傻在内容上：首先，像表现为厌世，对世界本身持有拒绝的态度，例如抑郁就是这种态度，它对客观世界的事物失去了兴趣。另外，它还是相对不确定的。因为“世界”这个概念还是略带抽象的。其次，傻表现为由于一种特定的激情、兴趣而来的傻，例如认为自己是上帝、国王，或者反过来，认为自己是狗或者麦粒。这一对象就比第一种情况要具体得多了。

疯狂的第三种类型则表现为精神病。这个层次就更高了。个体已经有意识地自觉到了主观和客观的矛盾，它不再像之前一样，是不自觉的。但是，主体坚持主观的表象而不愿意放弃它。主体之所以坚持主观的表象，是因为它在主观上由于某种幻想而产生的疑病，在客观上则有着对于世界的不信任乃至对于周围人的愤怒，愤怒发展到极端甚至可能伤害他人。它不愿意以一种理性的自我否定的方式去克服已出现的主观和客观的对立，所以它还是一种疾病的表现，它表明了：“特殊的表象取得了对于理性精神的统治权。”

上面主要介绍了疯狂的几种类型，介绍完疯狂的类型后顺理成章地就要谈关于疯狂的治疗。对于疯狂的治疗，一般认为有两种：一种是物质上的治疗，一种是精神上的治疗。对于物质上的治疗，黑格尔对其评价显然不高，他认为物质上的治疗仅仅基于经验，它是不确定的，也是没有普遍性的，因而它并不应该是一种主要的方法。

黑格尔更加推崇精神上的治疗。他认为这样的治疗对于真正的傻和精神病，也即疯狂的另外两种类型是有效的。因为在另外两种类型里，人们还是有意识的，因而可以通过精神来唤醒他们的意识。黑格尔认为对于精神病人的治疗要取得精神病人的信任，要与他们坦诚相待，而不是简单且粗暴地把他们当作病人关起来，甚至对他们进行直接地攻击。在这之后，治疗人员应该表现出某种相对于病人而言的权威，他必须让病人听从他，并且要让他们意识到什么是真实的，什么是最重要的。对于具体的治疗，黑格尔更加看重一种温和的，并非粗暴的方式。例如通过把人引导到其他事情上，从而破除个人对于精神某一念头的固执，以及通过一些行为从而直接地驳斥精神病人的执念，还有就是通过笑话，等等。总之，黑格尔强调的是一种精神上的，更加具有引导性的治疗方法。这种方法对于今天我们如何对待精神病人，无疑还是富有启发性的。

3.习惯

在自身感觉方面，还存在着主观世界和客观世界的对立，在其中我们把某种偶然的、特殊的内容当作客观且真实的。精神的进一步发展就是要扬弃对立与偶然性，这就表现为习惯。习惯是我们主动地通过不断地练习而表现的一种的行为方式。习惯的特点是自然的、机械地重复。它和前面着眼于特殊不同，它是普遍的，仅仅着眼于自身，而不是某个突然碰到的特殊感受、欲望。

对于习惯，它既有不自由的因素，也包含着自由的种子。就不自由而言，它表现为：从形式上，它还是比较抽象的，没有表达精神的具体性，因为习惯仅仅是一种单纯的、机械地重复；从内容上，当我们有坏习惯的时候，这本身就是不自由的，因为它阻碍了精神的发展，例如慵懒、散漫，等等。之所以说习惯之中存在自由，是因为习惯仅仅着眼于自身，它是出于自己的，而不是出于外在的欲望、冲动，而自由是着眼于自身的。但是我们前面已经提到了，习惯的自由的层次还不是特别高。同时，如果我们养成好的习惯，那么我们也就是自由的。

自由表现为感受中的解放，也就是从外在性之中解放出来。它表现为三个层次：一是我们训练自己不害怕外部的某种感受，例如严寒、疲劳，等等；二是习惯从欲望、冲动之中的解放，因为其本身是受制于外部对象的，所以是不自由的。当我们摆脱了它们，那么这就是自由的了。三是我们限制我们肉体上的自然状态，并使得它服从于灵魂，成为精神实现自己的手段、工具。我们就必须不断地训练肉体，使得它能够很好地完成精神所需要达到的任务。不断的训练也就是习惯，它使得精神的行为自然而机械的产生出来。

习惯的种类在形式上也是多种多样的，既有无意识的行为，也有感觉上、认识上的行为。建立在偶然性之上的习惯，对我们的生活产生了破坏作用，例如我们习惯了抽烟、酗酒，这都是一种建立在偶然性上的坏习惯。但是这里的偶然和之前的偶然已经不一样了，因为它的层次更高了，是在普遍灵魂的基础上的偶然性。但是习惯也可以发挥好的作用，例如我们把精神性的内容作为习惯，这就为精神的发展创造了很好的条件。

现实灵魂

灵魂的最后一个阶段是现实灵魂。它是整个灵魂阶段自我否定的产物。首先，灵魂一开始同它的自然规定混杂在一起，还没有表现出分离。例如随着年龄的增长，一个人有不同的生命体验。其次，灵魂与它的直接性相分离，这就是感觉的灵魂阶段，它已经有了一种能动的主动性，例如在前面提到的精神病人主动地建立起自己的主观世界。最后，在本书这里提到的现实灵魂，指的是它要从分离中返回自身，因而达到与其间接的统一，这表现为形体在现实中表现精神。其实，这一过渡在前面的一个小环节，也就是习惯之中就已经有所暗示。观念直接地表现在一个人的形体上，它表现为自然的、机械的反复，它的进一步发展就是现实灵魂。

在现实灵魂的层面，自由更进一步地表现出自身。自由就表现为刚才所说的，观念已经在肉体上直接地表现出来。这一自由具体是如何表现的呢？它具体表现在面部与身体的姿态上。例如我们的眼神就直接能够反映出我们的精神，而我们的站立，这一种姿势也能够表明我们的精神，因为动物并不能站立，站立起来需要精神上的意志力发挥作用。

但是姿势和精神上的联系还是不那么确定的，同一个姿势在精神上可以有不同的表达。黑格尔举例说，西方人上身鞠躬表示对别人的敬意，而东方人则在主人面前伏地来表示对主人的敬意，这样的不确定性还意味着通过外表判断一个人的精神可能并不完全准确，因为外表并不和精神完全契合。外表依然具有外在性，它并不能把精神完全地表达出来，完全表达精神需要通过语言，而不是所说的外表。

灵魂对肉体的塑造始终是有限的，这实际上是说，灵魂对肉体的塑造始终只涉及肉体的一个方面，而不是全部。这样就会出现由于两者没有达到完全的统一的新的矛盾。进一步发展则是灵魂对肉体塑造的有限性，因而灵魂把肉体的因素排除出去，并且要求精神返回自身，这才是普遍的、具有现实性的自我。它把外在世界当作它的客体和对象，这就是精神的下一个更高的环节，即意识环节。普遍的意识建立在一步步克服之前环节特殊性的限制，不断超越自身，达到普遍性，以及不断赋予肉体内容的观念性之上的。下面我们就具体来谈谈意识。

精神现象学

意识

精神经过一系列的自我否定，我们已经达到了“精神哲学”的第二个阶段，即精神现象学意识阶段。在灵魂阶段，灵魂与对象之间的区别还是潜在的，在意识阶段意识和对象之间的区别明确地表现了出来。在意识层面，一方面，对象和意识是不同的，对象是客体，而意识是主体的；另一方面，意识和对象又是分不开的，意识就是对象的意识，没有对象就没有意识。这很像现代哲学家胡塞尔对意识的认识，意识总是有所意向的，一切意识都是针对某物的意识。正如黑格尔所说的，意识都是和对象分不开的。意识和对象分不开，具体而言是通过认知而实现的，我们把客观的对象作为意识的客体，并去认识这个客体。如果认识了对象，那么就具有确定性，而这样的确定性表达了自由。但是意识的确定性一开始还仅仅只是形式的，它必须经过自身的否定，才能达到现实的确定性，亦即更高层次的自由。

意识的发展总共经历了三个环节。第一环节是一开始意识还把外在的存在作为意识的对象。第二环节是意识进一步发展，把意识自身作为意识的对象，这就发展到了自我意识，自我意识依然局限在自我内部中。第三环节是意识要进一步走出自我内部，把整个世界作为对象，并在对象中认识自身，这就是意识和自我意识的统一，这就是理性。它已经进一步地表现出精神的自由，在其中，它要求克服客观世界的外在性，而使它成为合乎人自身自由尺度的对象。

1.意识本身

意识的第一个环节是意识本身。意识本身也经历了自我否定的三个环节。首先，意识以直接的、个别的感性存在为对象，这是感性意识这一环节。其次，意识否定自身，是以普遍作为对象的知觉，在这一环节中，普遍和个别还混杂在一起，但它还不是真正的统一。最后，知觉自我否定是以普遍的本质作为对象的知性的环节。它们三者都是独立于主体之外的东西，但在自我否定中，它们变得更加接近主体自身，也就是向着更高阶段的自由而不断发展。

（1）感性意识

意识的第一个阶段是感性意识阶段。它以直接的、可以感觉到的、个别的感性存在为对象。感性意识看似丰富，我们可以感觉到各种各样的存在内容，但是在黑格尔看来，它却是最贫乏的。从什么意义上讲，黑格尔认为它是贫乏的呢？它是在感性意识的规定性上，只表达了感性作为“这一个”的存在，它是当下的、稍纵即逝的，但是除此之外没有进一步具体的规定。感性存在有什么特点？它的普遍性是什么？而我们知道，黑格尔强调具体的普遍规定才是真实的，所以感性意识还处于意识的最低层次。

感性存在于自身内有很多特征，例如盐是白色的，又是咸的，这每一个特点，都表达了感性的一种普遍性，所以我们获得了对同一存在多种普遍性的规定。这一普遍性就是知觉，它表明了一种认识的辩证发展：感性意识的一经过自我否定而变成多，同样地，感性的个别性经过自我否定而变成普遍性。

（2）知觉

从感性的角度出发，我们发现感性的各种特征，这些特征表现了事物的普遍规定，对这些普遍规定的把握，就是知觉。对于知觉我们已经不再停留在感性层面的观察，而是表达了事物的一种认知关系，才使得事物具有普遍性。我们对知觉的认知表达了一种联系的观点：个别的事物不是孤立存在的，而是和各种特征有着关联的，就像盐，它不仅仅是作为一个对象的盐而存在，而且还和白色、咸味这些属性有着千丝万缕的联系。

但是知觉还包含内在的矛盾，这一矛盾迫使知觉进一步自我否定，而向着更高层次的意识发展自身。知觉的矛盾表现在，个别和一般是混在一起的。盐是个别的，但是它里面又有普遍的内容，这些白色、咸味直接存在在盐之中，因而是一种混合。这样就出现了个别和一般之间的矛盾，盐到底是个别的呢？还是一般的呢？这个问题是无法通过知觉来很好回答的。同时更深一层的矛盾则是独立存在与独立存在事物的多种特征的矛盾。

（3）知性

在知觉层面，个别和普遍还是混杂着的，但是知性就不再如此。知性以普遍的存在为对象，这样普遍的存在是非感性的、内在的规律。知性通过认识揭示了事物的普遍规律，例如两直角边之和大于第三边，这就是数学上的一条规律，它是由知性所揭示的普遍原理。规律表达了事物的必然性，事物只能也必须按照它的方式表现出来，如果违背了事物的规律，那么就要遭受惩罚。例如一些犯罪现象的出现就是对不侵犯别人的自由的法规的违背，如果违背了，就需要接受惩罚。这样的惩罚，正如我们在前面所揭示的，如果一个人认识到了是自己惩罚自己，那么这个人就是自由的，正如前面所说的，“凡人莫不自作自受。与此相反的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，归咎环境的不利，或向别的方面推卸责任。这也就是不自由的观点，同时是不满足的源泉。反之，假如一个人承认他所遭遇的横流，只是他自身演变出来的结果，只有他自己承担他自己的责任，那么他便挺身做一个自由的人，并会相信，他所遭遇的一切并没有冤枉。”

2.自我意识

当我们意识到知性所建立的规律不仅仅是关乎对象的，而且是关乎自我的，这样我们就进入到了精神现象学的下一个环节，亦即自我意识。自我意识表达的是我知道对象就是自我，我能够在对象中意识到自我。这已经有了把对象理解成自我，自我和对象同一的思想。同一思想已经表达出了自由。自由是什么？就是自己和对象存在的统一性，这一统一性已经在自我意识之中明确地表达了出来。但是和后面阶段相比，自我意识的自由还不是层次高的，因为自我和对象还是直接同一的。我们需要注意“直接”这个词。它在黑格尔的哲学中往往意味着层次还不是特别高。黑格尔更加强调在中介中不断克服自身的矛盾，不断自我否定，从而获得自身的发展。但是自我意识仅仅表达了直接的同一性，它还没有表达出中介性，因而还没有表达出自由的现实性。

自我意识的发展经历了三个阶段，首先，欲望的自我意识，它是单个主体通过消灭对象的方式而达到与对象的统一。其次，承认的自我意识，自我意识走出自身，在他者身上获得了对于自己的承认。最后，普遍的自我意识，即自我和他者的完全统一起来。

（1）欲望

在自我意识的最初阶段，我们仅仅把对象看作自我，但是对象自身依然具有独立性，这就是说，自我和对象还没有完全地等同于自身。自我意识必须克服自我和对象由于不等同而分裂。这首先表现在单个自我意识对矛盾的克服上，具体表现为自我意识通过欲望征服这个对象。这也就是说我们通过冲动，消灭了对象的独立性，例如我把作为对象的食物吃了，对我而言对象就不再具有独立性，这就达到了彼此的同一。在这一过程中，主体在客体上看到了自己所缺乏的东西，它通过欲望消灭客体，从而扬弃了主观的片面性。同时客体也是需要主体的，因为它仅仅是个别的存在，只有被主体消灭，达到与主体的同一，才会提高为普遍的存在。通过欲望双重化的过程，欲望实现了主体和客体的统一。

但是，欲望也有着自身的矛盾。首先，从欲望的对象来看，欲望直接消灭了对象，例如主体直接地吃了食物，那么这一对象也就没有办法继续存在下去，也就是说，在欲望中没有保存下来什么。其次，从欲望本身来看，我们把对象消灭了，欲望也就得到了满足，也就是说，欲望的满足也是一次性的，它并没有达到持久的普遍存在。

欲望依然是直接的、外在的、没有普遍性的，因而它必须进一步否定自身。欲望进一步的发展必须使得客体不再是作为可以直接地被欲望消灭的个别存在，而必须是普遍存在，这就是自我。这就是说，自我意识的进一步发展表现为两个自我意识之间的关系。它不再是暂时的作为欲望的人与物的关系，而是普遍的人与人的关系。

（2）承认的自我意识

承认的自我意识表现在两个主体之间。一方面，它们都是普遍的具有自我意识的主体，但是另一方面，它们彼此又是不同的，相互之间并不直接地承认对方，毋宁说是相互对立的，它们都把对方视为敌人，彼此之间就存在巨大的矛盾。为了克服这一矛盾，获得他人对自己的承认进而获得自由，需要进行一场斗争。

这样的斗争是一种殊死搏斗。人们冒着生命危险而去斗争：每个人把对方置于危险中，同时自己也处于同样的危险中。但是，人们也只是冒险而已，实际上并不会真正地把失败的一方杀死。但是如果一旦杀死了对方，那么也就没有人承认你，因而也就无所谓个人的自由。黑格尔强调殊死搏斗只是发生在人的自然状态之中，而不是在市民社会中。在市民社会中，它是以法律和伦理为基础，而不是以殊死搏斗所体现的暴力。如果在现代社会，我们还进行着殊死搏斗，那只能证明这表现了一种文明向野蛮的倒退。

这样的结果是产生了黑格尔著名的理论，即主奴关系的理论。其中奴隶一方是愿意放弃他被承认的权利，而仅仅要求保全他的性命，因为他在殊死搏斗中失败了；另外一方，也就是主人，则在奴隶那里获得了奴隶对自己的承认。但是，主奴关系之间的承认还是片面的，因为这并不是相互的，仅仅奴隶承认主人，但是主人并不承认奴隶的意志。主人仅仅保存奴隶的生命，并把它当作工具使用。

从表面看来，好像是主人获得了更高的独立性，但是从思辨的认识来看，实际上，奴隶才是真正的主人，因而才是真正独立的。为什么这么说呢？首先，从主人的立场来看，他还是受制于他利己主义的欲望，同时他并没有真正的独立，主人把奴隶当作手段，他是依赖于奴隶的劳动的。其次，从奴隶的立场来看，奴隶并没有受制于自己的欲望，相反，奴隶在劳动的时候，他是限制自己的欲望的。

对于这一点，黑格尔在《精神现象学》里，很精辟地写道：“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。”这就是说，在劳动中，我们并不直接欲求劳动对象，我们必须限制此时此刻的欲望，必须通过辛苦的劳动耕作以便获得更大的满足。这就是奴隶在替主人劳动时所处的状态，他并不直接欲求他的对象，他必须限制自己的欲望，以便完成劳动。

与此同时，奴隶在劳动中，在自己的劳动产品中，也看到了他的自我意识的外化，因为他的劳动产品就是他自己意志的体现。奴隶已经有了自由，他的自由成为人类自由的真正开始，他限制了任性的自由，而把自己的意志表现在产品上，因而奴隶才真正地成了主人。但是奴隶的主人并不是说他在身份、地位上是主人，而是表达了人格上的主人意识。在这里，黑格尔敏锐地得出了奴隶才是人类历史的真正创造者，这一思想为马克思认为人民群众是历史的创造者的认识无疑奠定了基础。

（3）普遍的自我意识

我们看到，在主奴关系中，承认仅仅是单方面的，还不是双方的，即只有奴隶对于主人的承认。但是主奴关系进一步发展到“普遍的自我意识”阶段，就不再像主奴关系一样，而是存在一种平等的人格关系。人格都是独立的。独立的人格彼此承认，他们都在对方身上看到了自己，而承认的结果就是普遍的自我意识。普遍的自我意识表达了我与他者的同一性，虽然我和他者是不同的，但是在相互承认的意义上是同一的，这一同一性更明确地表达就是理性。理性表达了主观和客观的同一，它们本身是没有区别的。但是理性已经消除了自我意识的特殊性，到了理性的阶段，它已经完全是普遍的。

3.理性

我们很自然地从自我意识过渡到理性。理性表达了具体的普遍性，普遍性使得主观和客观得以统一。它是意识和自我意识的统一：理性既表达了对象的规定性，同时又是主观的思想，这两方面正是意识和自我意识所表达的。一切都是自我能动地建立起来的，它已经摆脱了客观世界的外在性，因而表达了人的现实的自由。

心理学精神

主观精神经过诸多否定的环节达到了它的第三个大的阶段，也就是“心理学精神”阶段。这一阶段主要考察精神，它表明精神是对于主观和客观已经达到统一的一种观点的认知。主观和客观统一相当于全体性，这体现了灵魂阶段的特点，但是已经没有灵魂阶段的直接性，认知则相当于意识阶段的内容，但是它已经缺少意识阶段的分裂性，而表现出一种主观和客观的统一。所以我们可以看到，心理学精神阶段实际上体现了前面两个环节的统一。

精神是一种自由精神的表达，因为它已经明确地体现了主观和客观的统一。但是，即便是这样，精神本身也有一个发展过程，它一开始还是具有直接性的形式，因而还是抽象的，随着它不断地否定，不断地提高自己的层次，直到最后达到了富有现实性的精神。这意味着精神一开始还没有完全地表达确定性，它还掺杂了很多外在的、偶然的因素。随着精神的发展，它逐渐摆脱外在性，而达到对自身具有确定性的意识。但是，需要注意的是，不可以将外在性看作好像真的有一个外在的东西，即精神直接面对这一外在的东西似的。如果这样的话，我们还停留在意识阶段，只是以一个外在存在作为对象。但是我们已经进入到了精神阶段，精神已经是主观和客观的统一，对于精神而言，已经没有什么自身之外的存在。所以直接性、外在性也只是相对于精神而言的。

精神的进展是以发展的形式表达的。它将自身内的认知转化为现实存在，使得它不仅仅停留在主观中，而是在客观中得到实现。其中，感性是最初的东西，它是精神的出发点。感性本身依然具有一定的外在性，通过对外在性的否定，精神一步步地表明自己决定自己本身的力量。

精神主要经过了三个阶段。首先理论精神。理论本身是以客观存在为对象，把它当作认识的对象来认识。但是理论的认识依然并不完全地表达了自己决定自己，如此一来，它就会否定自身，达到自己决定自己的实践精神，这样就很容易陷入主观性之中。精神的进一步发展是否定两方面的片面性，这就是自由精神，它真正在主观世界之中实现了主观和客观的统一。

但是，黑格尔同时提醒我们，不能把理论仅仅描述为被动地接受现有的，而把实践理解为完全主动的。

同样地，也不能说理论是有限制的，实践是没有限制的。当实践活动在遇到外部存在的时候，也会遇到外部存在的抵抗，因而它也是受到限制的。

主观精神进一步发展就是克服分裂，达到主观和客观的统一。主观精神得以完成，已经达到了具有现实性的自由。它进一步发展就是在客观世界中确认自己的存在、自己的自由，这就是客观精神。

理论精神

理论精神表达了人们与事物的认识关系。在理论精神方面，黑格尔首先强调了理论认识是不能同意志相分离的。任何理论活动都需要有意志起作用，绝对没有孤立地单独的理论认识起作用。在黑格尔看来，理论精神是不真实的，它否定了认识上的联系。其次，他还反对了一般唯物主义，唯物主义把认识看作对外部世界的反映。之所以反对，因为认识并不是对于外在世界的反映，它是凭借自身认识的原则去把握对象，精神才是认识的真正原因。最后，黑格尔还反对了类似康德的认识。康德认为认识仅仅是通过现象起作用，但是认识达不到本体，也达不到事物本身。黑格尔反对这样的认识，在他看来，“谈到理智而又同时谈到认识或不认识的可能性或任意，是荒谬的。”认识是真实的，只有它把握事物的规定性，那就认识事物。这样的认识环节包括直观、表象和回忆，等等，它们都不可以被孤立地看待，这又会陷入孤立地看问题的形而上学思维中。认识是一个全体，它们是作为不同的认识环节而共同起作用的。

理论认识立足于精神的主观和客观的统一之上，但是它并不因此就停止发展了。它从一开始还表现了发现客体的直接性形式，但是客体已经不同于意识活动具有外在性，而是认识活动中的客体，因而同样是客体，它的层次已经不一样了。这一直接性依然带有偶然性和外在性，理论精神必然会进一步否定自身，不断充实新的规定性，进而达到理论上对事物的真知。对事物的真知已经不同于一开始带有直接性的认识。真知是对事物各方面规定性的具体认识，它不同于开始时抽象的认识。

理论认识也有三个自我否定的环节。一开始还是以一个直接的客体为对象，就是直观环节；进一步发展是在主观内形象化的普遍认知，就是表象环节；最后既是主观又是客观的概念认识，就是思维环节，在更高的程度上体现了主观和客观的统一性。

1.直观

理论精神的第一个环节表现为直观。它表现为带有直接性的感觉精神，以认知的形式包含着全部的感觉材料，感觉已经不同于之前所提到的感觉。前面我们在第一个环节灵魂中提到过感受，但感受还是具有主观性的；在意识的层面，我们也遇到过具有感觉性的感性意识，它表现为意识外客体所具有的感性材料；在直观的层面，我们第三次出现了感觉，它已经立足于包含理智的精神之上，因而已经具有主观和客观统一的内涵。

感性的内容看起来好像特别的丰富，但是在黑格尔看来它恰恰是最贫乏的。之所以说它还是贫乏的，是因为感性认识之中包含着太多特殊的形式和偶然的内容，这使得它显得很随意，缺乏任何规定性。它还没有达到思维规定的普遍必然性，因而还不够自由。这实际上隐含着一个前提：只有思维的东西才是真正自由的，这一点，我们在前面已经多次强调过。正因为感性具有这样的规定性，所以它还不够高级，还只能作为认识的出发点而存在。它需要在认识过程中，不断地否定自己、发展自己，从而达到更大的自由。

直观本身表现在区分自身的两个方面，这两个方面分别是注意和把主观的感觉建立为在时空中的存在物。直观的第一个方面是注意，注意是我们集中地关注一个对象，这是一个内在化的过程，是主观和客观的统一。我们既关注我们之外的客观对象，同时，又主动、积极地关注它，表现了这两方面的统一。但是，注意本身并不是容易形成的，它需要我们非常高度集中才能形成的。同时，它需要训练才能有意识地做到。黑格尔举例说，与植物学家相比，不是研究植物学的人，更容易注意到植物的特性。植物学家经过对植物认知的大量的训练，而其他人则没有这样的背景。

直观的第二个方面就是把感觉的东西改造为我们之外的客体，也就是说，使它在时间和空间的形式中实现，这是一个把内在的东西外在化的过程。黑格尔反对康德的时间观。康德认为时间和空间是我们主观认识事物的形式，但实际上，它仅仅是我们主观所具有的，因而并不是客观世界所具有的。当然，时空是我们每个人都具有的主观形式，就这一点而言，它又是客观的，但这样的客观并不是说客观世界本来就有的。最后，黑格尔还强调，我们在认识世界里也不能对时间和空间评价过高。康德认为时空是我们不可缺少的认识形式，但是，在黑格尔看来，时间和空间仅仅是一种抽象的规定，认识并不会终止在时间和空间。康德认为感性认识终止在时间和空间，但这样是不对的：认识会不断否定、不断发展，它会突破时间和空间规定的有限性，向着更高层次的可能性发展自身。

在前面两个环节，即注意和表现在时空中这两方面，分别表现了内在化和外在化的过程。直观是这两个环节的统一，它表现了内在的外在化，反过来，它也表现了外在的内在化。这样的直观不同于之后所要讨论的表象，也不同于之前已经讨论过的感性意识。直观和表象是有相似之处的，外在的客体既独立于我，又与我相关。但在直观方面，客体还更多地独立于我，因为毕竟直观是对存在于我们之外的感性存在的意识，它不像表象一样，已经更多地把外在存在内在化。直观也不同于意识的第一层面讨论过的感性意识，虽然它们都与感性有关，但是感性意识还是更多和个别的、偶然的感性存在相关联，而直观就不一样了，它和感性整体相关联。整体是由理性所给予的。例如谢林所讲的理智直观就是这一整体性。在谢林看来，作为整体的绝对同一需要借助哲学家的理智直观才能达到。谢林认为，这样的理智直观对于认识全体就足够了，但是黑格尔认为虽然直观包含有理性，但是它也只是认识的出发点，还需要进一步发展自身。也就是说，我们不能停留在直观层面，我们必须借助反思，借助否定，达到更高层次的认识。

在直观方面，我们以外在具体时间和空间的内容为对象，这些对象并不是在自我之中的，因而我们并不是立足于自身之上。但是精神是自我否定的，通过自我否定走向更高层次的自由。精神否定体现在直观中的外在性，走向把直观的变成主体内部的，也就是在内在中表现直观的存在，这就是表象。它把直接看到的、得到的直观改变为间接的、在回忆的内在性中得到表现的东西。这恰恰表明，直观和表象是不可分的，表象扬弃地包含了直观，使得直观作为自己的一个环节而存在。

2.表象

表象介于直观和理智之间。它把我们直接看到的内容呈现为内在化的普遍存在。它还是一种片面化的理智，因为还受到直接的限制，还没有完全立足于自身。表象总共经历了自我否定的三个阶段。分别是：第一个阶段是意象，即带有抽象性的回想，回想的内容完全是自己的内容，因而有了一定程度的自由。第二个阶段是想象力。表象在想象力阶段出现了分裂、对立。它的分裂表现在想象和现实之间是不相同的。第三个阶段则是记忆。记忆实现了主观的理智和客观对象的统一，统一的进一步的自我否定就是思维。

（1）意象

表象，首先，它呈现为意象，是存在于我们内在回想中的某一形象。例如当我回想小学时发生的事情，这就是一个意象。意象的时间和空间已经不是个别的、特殊的，它是普遍的时间和空间。这是什么意思？就是说意象并不像直观和感受一样，需要存在于特殊的、个别的时间和空间，它可以存在于任何的时间和空间中。我们可以在任何时空中唤醒某一特殊意象。意象是内在化的时间，而不是外在的某一特殊的时间。其次，意象也不像直观和感受一样是清晰的，因为它不是直接呈现的，而是经过主体内在化处理的，所呈现必定是模糊的，并不如当下直接看到的、听到的那么清晰。

虽然意象是经过主体加工的，但是一开始并没有建立与主体的同一。它们彼此还是分裂的，其中我只是内在的，而意象的形象则是外在的。按照这样的关系，个体在意象面前并不是完全自由的，意象仅仅能偶然地被唤醒，我不能随着个人的意愿唤醒这些意象。例如，由于某种熟悉场景的出现，我们才能想起那似乎已经被我们完全遗忘的过去的人与事。但是我们能够通过一个新的直观唤醒相应的意象。例如，我们突然看到了一个很久没有见到的人，这就使得对曾经保留在记忆里的这个人的形象被重新唤醒。通过多次反复的直观，我们对这个人的形象有了更加清晰的印象，以至于这些形象被保存在记忆中，这个时候，我们就不需要通过直观，很快就能通过记忆联想到这一形象。

（2）想象力

表象随后呈现为想象力。想象力并不与意象相同，意象是对一个个别形象的呈现，例如，我们回忆起某个人，这仅仅是一个个别的人物、情景。但是想象力是看到不同事物彼此之间的相似性，把它们按照主观的意愿联系起来，这就不是个别的事物，而是普遍的事物。但是我们也不能把想象力看得太高深。它依然依赖于外在的存在，也就是说，它并不是完全自主的、由自己规定的。完全由自己规定是普遍理智才具有的。

想象力也分为三个阶段。首先，再生的想象力，这同之前提到的表象阶段一样，它是对之前内容的回忆，但是再生想象力并不像意象一样，依赖于直观，相反它可以任意地按照自己的意愿而表现出来。其次，联想的想象力，它把不同的意象彼此联系起来，从而提升到普遍的存在，这一想象力还带有主观性，例如我看到某一意象，由此想到了曾经与之相关的某些生活或遭遇。最后，用象征表现的幻想和创造符号的幻想阶段，在这一阶段，想象的普遍和特殊结合了起来，从而获得了一种具体的规定。

黑格尔主要介绍了最后一个阶段。在这一阶段首先是幻想，它通过特殊表现普遍，是内在与外在、普遍与特殊的结合。象征、寓意，以及诗意的幻想都属于这一阶段。象征是通过一个与普遍性相关的感性来表达普遍的内涵。例如，我们用鹰来象征古罗马的神话人物朱庇特，因为鹰这个特殊的感性形象自身就能表示某种力量。寓意是通过细节总体来表达某些内容，例如，我们的寓言就是通过大量的细节来传达某一思想。诗意的幻想通过与理性相关的感性材料来表现理念。

更进一步发展则是理智切断了与直观的联系，它给予感性材料的一个陌生的含义，这就是符号。符号已经摆脱了直观的直接性，更加具有理智的特性。因为符号的意义是我们必须通过学习才能了解的，我们并不能通过直观了解一个符号的意义，例如，一个徽章的意义，我们必须熟悉它的表现方式才能了解。这就和之前说的象征不一样了，象征和它所表达的东西还有着直接的联系，例如，我们前面举的鹰的例子，但是符号是表达与它所不同的东西在直观上并不能看出其中的联 系。

更高一层的符号是语言。语言相比之前的环节更加具有理智的特性，因为它已经否定了直观的直接性，是通过声音而间接地把内在的观念表现出来。在语言的阶段，偶然的观念已经不再占有主要地位，它表达了基于语法之上的事物必然的联系，并且只是在语言的局部，即在很小的范围内发挥作用。这就是说，语言实际上更多地具有理智的特点。它已经基本排除了外在的偶然的因素，而更多是思维本身的直接呈现。黑格尔介绍了两种语言系统，分别是象形的语言和字母的语言。相比较而言，他更加赞赏后者，因为字母与直观的直接性联系更少，它更多是基于一种抽象的原则与理智联系更加密切。

（3）记忆

表象的最后一个环节是记忆。记忆本身分为三个环节。第一个环节是保持对名称的记忆。我们依然需要把名称与一个特定的意义，也就是特定的直观形象联系起来理解。例如，在学习外语的时候，我们大多凭借与此相对应的形象去记忆。第二个环节则是再现的记忆。我们已经不需要凭借直观和意向去记忆，可以直接通过名称就能有相应的记忆。例如，我们有了狮子的名称，并且理解了它，那么我们就不需要相应的直观或意象，直接就能对其进行记忆。第三个环节是机械的记忆。为什么黑格尔认为机械的记忆层次很高呢？因为机械的记忆已经完全没有相应的意义、直观，它是单纯的记忆。换句话说，记忆已经脱离了直接的表象，与精神的抽象挨得更近。实际上，我们看到，外在的、机械的进一步发展也是具有思维的内在性的。思维已经摆脱了与客观对象的牵连，而完全依靠自身内在的原则而存在。这样完全依赖自身的状态，相比依赖于外在的对象，更加自由得多了。

3.思维

这里提到的思维不同于之前提到的环节，它是普遍的存在。它不像在直观中，依然带有直接性与主观性，也不像在表象之中，更多带有客观性。相反，思维是这两方面的统一，它是具有普遍性的。普遍意味着思维能够统摄存在，意味着思维和存在的统一。在这样的统一中，思维本身就是存在，存在并不外在于它。这对于我们一般人似乎很难理解，但是仔细想想，我们每个人的行动都是以思维和存在的统一为依据的。因为我们的行动并不是随意的，它是受到思维统摄的。但是，我们现在也才刚刚进入思维阶段，也就是说，现在的思维还是初步的、直接的，它的层次还比较低，它会自我否定而走向更高的思维层次，也就是说，它会不断地规定自身，从而走向具体的思维。

思维具体而言经历了自我否定的三个阶段。第一个阶段是知性思维阶段。它表达了抽象的思维，这一抽象是把本质的东西从现象中偶然的东西里抽象出来。它本质上是对现象里偶然存在的否定。

第二个阶段是判断阶段。它把普遍的规定和对象联系了起来，它把理智本身看作一种关系。如果熟悉西方哲学史，那么这就很容易看出来，黑格尔说的还是康德。很多时候，康德都是黑格尔批判的靶子，如果我们不熟悉康德的哲学思想，也很难明白黑格尔在说什么。康德是把知识理解成判断，理想的判断就是先天综合判断，在知性认识方面，它把普遍性的逻辑范畴和感觉经验联合起来，只有联合才构成了知识、真理。但是在判断方面，对象还是被给予的，它还不是完全由自己决定的，因而还不是真正自由的。

第三个阶段是推论阶段。真正的普遍和特殊结合是在理性阶段。特殊性并不是外在于普遍性的，它是普遍性的自我否定而产生的结果。理性表达了普遍和特殊的同一性。黑格尔赞赏了康德，认为康德是第一个区分了知性和理性的人。知性的普遍的规定性和经验现象的特殊的存在是彼此分裂的，但是理性则表达了普遍性和特殊性的统一，这一点是康德第一个明确的区分开来的。知性表现的分裂有其自身的缺陷，它还是不可绕过的一环。因为我们的思维活动第一步就是要进行抽象，这一点先由知性自觉地表达出 来。

思维在此已经成了内容的决定者，它是透明的、自由的，在其中并没有感受到异己的力量。理智已经回到自身。这更明确地表达了意志。意志是什么？意志就是自己决定自己，这就是思维在理性阶段的表达。因而思维自己否定自己，就成了实践精神，亦即更高层次的自己决定自己的自由。

实践精神

区别于理论精神的被动性，实践精神已经很明确地体现了自主性，也就是自由。正如黑格尔所说：“意志作为给自己本身提供内容的，是在自己中的，即一般的自由的，这是它确定的概念。”但是实践精神，也就是意志，还有其自身的局限性。即，主观性的内容占据了上风，它还不具有客观性，或者说还有待于发展到客观性，这样就促使实践精神不断否定自身。

实践精神的发展总共经历了三个阶段。首先，实践精神还是直接的、个别的，它仍然依赖于一个给定的内容，例如我们后面将要提到的高兴与忧愁依赖于一个给定的外部存在，这一阶段就是实践感觉的阶段。其次，实践精神摆脱实践的感觉中带有被动性的给定的内容，这就是特殊的冲动和任意。最后，冲动依然带有特殊性、主观性，为了达到普遍性就需要否定这一特殊性，冲动是带有普遍的冲动性质的幸福。这样实践精神就发展到它的顶端，它的进一步发展就要求达到一种具体的普遍性，这就是主观精神最后的自由精神阶段。

1.实践感觉

实践精神最初以直接的形式出现，这就是实践感觉。它还受制于来自需求、意见等自然的、偶然的方面，这一方面对于主体而言是具有外在性的。但是实践感觉也不同于之前的感觉，它已经是立足于理性之上的感觉了。

具体而言，实践感觉立足于一种应当，应当意味着我们把个别的行动与客观有效的普遍存在相比较而产生的一种感觉。在黑格尔看来，这种感觉又分为三类。

第一类是关于适意与不适意的感觉。它是把自我受到外部决定的感觉与一种自我决定、自我规定的内容相比较而来的感觉。如果我们的感觉与自我决定是相契合的，那么我们就会感到适意；反之，我们则会感觉到不适意。但是自我决定也可能是偶然的，所以，我们的适意与否也可能是偶然的。它并不是对具有客观必然性的东西所产生的感觉。

第二类实践感觉是高兴、愉快、恐惧等感觉。它来自我们的直观与表象，因而相比第一类而言，就更加具有确定性。如果我们的感觉与某一直观、表象相一致，那么就会感到一种积极的情感；反之，则是消极的。例如，愉快是对可以被直观的某一事件的认同而产生的感觉，恐惧则是对某些能威胁到我的恶事产生的感觉。

第三类实践感觉的层次就更高了。它的比较对象是真正的客观而有效的存在，例如法、伦理、道德等。我们的实践感觉是我们个人与这些客观实体相比较而产生的情感。例如我们感到我们的行为是不合乎义务的，就会产生羞耻或者悔恨的情感。但是，第二类和第三类在黑格尔看来并没有必然性。例如，如果我们犯罪，那么应该在普遍的法律面前感到懊悔，但是这也不必然，可能并不懊悔，甚至很平静，这并不是没有可能的。同样，在第二类里，一个伟大的有定力的人，他可能并不会陷入这种情绪里，例如我们经常引用的“不以物喜，不以己悲”，就是对这种境界的表达。

2.冲动和任意

实践感觉依然还是具有偶然性的。为什么呢？因为与外在的存在相比较它还是依赖自身。正因为依赖于外在性，所以它还没有完全出于自身，还不是真正自由的。这就需要通过实践感觉进行自我否定，其自我否定的结果就是冲动。冲动不再像感觉那样依赖于外在的存在，它出于自己的意志，因而也是出于自身的。这显然比实践感觉更高一层了。同时，黑格尔指出，冲动和欲望是不同的。欲望出现在自我意识的开端，它也表现为一种冲动，也就是占有他物。自我意识通过占有他物而满足自身，从而充实自己的抽象性。但是，自我意识依然没有克服主观与客观的对立，它仅仅是对于个别存在的欲求。但是冲动就不同了，它扬弃了主观和客观的对立，不再要求一种个别的满足，而是要求一种普遍的满足。也就是说，在冲动方面，已经有一种普遍性。

冲动和任意的这一环节，另外的表现是热情和倾向。热情是把自己的全部精力灌注于一个事情之中。这一热情本身是无所谓好坏的，因为我们可以依凭热情完成任何想要完成的事。当然，如果我们把热情付诸伟大的事，那么这本身有助于它的完成。正如黑格尔所说：“没有一件伟大的事情是没有热情而被完成的，它也不能没有热情而完成。”对于倾向也同样如此，我们可以依凭倾向去完成好的事情，也可以完成坏的事情。倾向本身是无所谓指向上的好坏。但是如果我们通过一种合理的反思，而去除倾向本身偶然的与任意的内容，这就表现为权利和义务。权利和义务已经加入了什么是好的，什么是合理的内容，因而更确切地说，已经属于后面客观精神所讨论的内容。

主体满足其冲动的活动也是一个目的论的活动，它要把其主观性付诸实现。黑格尔批评了康德关于把道德原则孤立起来的认识倾向，比如为义务而义务就是这样的原则的体现。他认为康德没有正确看到激情、冲动是实现道德活动必不可少的因素，如果没有这种因素，道德活动本身也是无法得以完成的。

如果意志是在诸多倾向之间进行选择，这表现的是任意。任意不再依赖于外在的存在，而完全依凭自己本身而进行选择，并做出行动。这表现了某种自由，也就是我们经常说的选择的自由。我们通常对选择的自由评价很高，认为它尊重了个体，体现了现代的宽容，等等。但是黑格尔对它的评价其实并不很高，他认为选择的自由层次还是不够高，它实际上仅仅表现了一种任意性，这带有主观性和偶然性，实际上没有什么标准，它纯粹是凭借我们个人主观的，比如喜好倾向而进行的选择。但是真正好的东西应该是体现客观维度的，它应该有客观性，这是任性所不具有的。

3.幸福

各种特殊的冲动总是无法使得我们得以满足的。这就像叔本华所说的，欲望满足了，我们会觉得无聊；欲望不满足，我们会觉得空虚。黑格尔提到的幸福，我们可以结合叔本华的意志哲学加以理解，虽然他们并不完全等同。不满足促使我们追求一种普遍的满足，它就是幸福。它不是一种特殊的、短暂的满足，而是一种持续的对生活的满足状态，这样的持续性表达了幸福的普遍性。

幸福依然存在问题，幸福本身是对特殊冲动的否定，但它本身是为了满足某种特殊的物质。这就是说，它依然有受制于自身之外的因素，还不是真正的普遍，也不是完全的自由。为了达到真正的普遍，幸福必须进一步否定自身。这就是自由精神。自由精神一方面有了幸福所体现的普遍性，另一方面又有任性所体现的自己决定自己的自由，所以这两者具体的真 理。

自由精神

自由精神是精神的第三个阶段，它是前面两个环节的统一，即理论精神和实践精神的统一。一方面，它体现了理论方面所侧重的普遍性；另一方面，它又体现了实践精神所侧重的自己规定自己的主动性。自由精神是一种普遍的自己对自己的规定。它已经完全不受外物所限制，而完全是出于自身，表现自身的。它进一步会将自己展开在现实活动中，使得自由表现于外，因为仅仅停留在主观中，它就还不够普遍。进一步的发展就是下一个大的环节，也就是客观精神。可以看到，客观精神本身也是离不开自由的，它恰恰是自由在现实中的展现。