孔子中庸之道和柏拉图理念论，孔子天下为公的“大同世界”和柏拉图公道正义的“理想国”，不是偶然契合，而是历史遵循自然权利的运行轨迹。
中道“龙脉”
中国古代整体的系统论哲学、朴素唯物论与朴素辩证法是人类精神的宝贵财富。中道渊源，可上溯到气，至阴阳、五行和“道”。“中道”的沿革充分体现了中华民族精神史的辉煌成果。
◎气 阴阳 五行
中国最初自然哲学是气、阴阳、五行，将整个世界看成一个整体的系统运作，形成了中国古代朴素唯物论和朴素辩证法。
“气”是中国古代最初的哲学范畴，由气的运动而形成一切事物和现象的变化和发展。先人根据最常见的云气现象泛化为构成万物的“气”。它千变万化，中国先哲将其作为天地万物的本原，形成了“气”一元论的哲学思想。气极其细微，肉眼难辨，故谓之“无形”。气通过运动变化及其衍生的可见物质而表现出来。古人用气解释世界的多样性和统一性：多样性在于事物形态无限；统一性在于其世界的本原归结为物质。
运动是气的存在形式及属性。气的运动形式主要有升、降、聚、散。世间一切现象，都是运动着的气的各种不同表现形态。“气之升降，天地之更用也……升已而降，降者为天；降已而升，升者为地……”[1]
世界万物所发生的一切变化都是气化和形化的过程。气化即气的变化。天地万物的变化及其规律皆由气化，其小无内，其大无外。与气化相对的是形化。气化而生万物之后，各物种的形体遗传。气、形之变，相互循环，即由气化产生形体，形体消亡灭散而复归于气。即世界通过“气”——万物——“气”的聚散而相互转化，万物在气形之间不断地转换，以致后来《庄子》称之为“不形之形，形之不形”。后来用以解释人的思想，则有“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”[2]。又认为思想认识的对象存在于认识的主体之外：“人皆欲知，而莫索其所以知，其所知，彼也；其所以知，此也”。[3]
在古希腊，阿那克西美尼也认为“气”是宇宙的本原、万物的始基，万物都由气的凝聚或稀散而产生。恩格斯也曾把阿那克西美尼的“气”称为“原始物质”。
阴阳。阴，古作“侌”，意为“团聚的雾气”；阳，古作“昜”，意为“发散之气”，于是形成自然界“阴聚阳散”的规律。在生活中，先民们以自身为基准，向日为阳，背日为阴；阴、阳与“气”联系起来，就有了阳气和阴气，又将阴阳二气简称为“阴阳”。在季风中生活的华夏先民在漫长的岁月中，最惧怕的是在冬季体验到背阳的寒凉，最喜欢的是向阳的暖热。中国地处北纬，东部大海，西部高原，大部分地区属于温带季风气候，四季分明，干湿显著，先民们对季风变化所带来的生存体验尤为强烈。季风的运动，产生了“阴阳推移”“阴阳互动”的基本范畴。其直接意义藉由季风引起的寒暖二气的变化。于是将物象与天象结合起来观测季节“时运”变化，如“日冬至，阳气至，始动，诸向生皆蒙蒙符矣，故麋角陨”，“盖阳气旦睹也”[4]。意思是，当麋角脱落的时候，就到了冬至的时节，阴气生出了阳气，阳气开始运动，万物更始复生。这是在阳光下能够看到的啊！先民用两种不同性质的气来观察气象，解释四时变化和万物的繁茂、凋衰，认为阴气是沉滞下降，阳气是蒸发上升，阴阳二气协调配合得好，就风调雨顺，否则就会发生灾害。故有朱襄氏（炎帝）作五弦瑟引来阴气定群生一说。
关于阴阳的物质本原可以追溯到伏羲氏始作八卦。这是符号初创的年代。中国最早的阴阳运动模式是“伏羲八卦”图，即“伏羲六十四卦次序”，从下往上数，第一层是太极，第二层是一阴一阳“两仪”，第三层是第二层所生之一阴一阳“四象”，第四层是第三层所生之八卦……每层都是一阳生出一阴一阳且一阴也是生出一阴一阳，这就是阴阳变化的道路，故《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”如此继续永无止境的生下去可与天齐，故称成之者性也，而每一层的生化过程都是一阴一阳的生化，至简至易而且每一层的生化都是继承了前一层的生化规律并予以延续，故称继之者善也。世间万事万物的生长变化都是从细微到显著以至于质变。
《周易》将阴阳用两个基本符号表示，“—”代表阳，“--”代表阴，八卦是以阴阳交汇的不同形式用符号反映客观现象。后人将“—”叫作阳爻，把“--”叫作阴爻。所谓爻，代表阴阳气化。爻动而卦变，故将爻称之为气化的始祖，万物的性能即由这阴阳二气演化而来。
将阴阳二气推而广之，认为事物都有阴阳两个方面、两种力量，相反相成，阴阳推移。中国古代有“太极生两仪再生四象，继之生八卦至六十四卦乃至成之与天高”的道。[5]“道”就是始终以“一阴一阳”继续垒生并继承“生爻”的无穷过程，使“一阴一阳”继续垒生至天高而成就万物的秉性叫作“道性”。
伏羲六十四卦次序用数字表示就是杨辉三角形，是数学中（a+b）n的展开式系数。伏羲八卦图还说明阴阳相互包含，即“阴（阳）在阳（阴）之内不在阳（阴）之对”的道理。
从白天的角度说，阳光普照大地，山峦起伏；阳光照在物体上，随着阳光的移动而物影推移，所以称之为“阴在阳之内不在阳之对”；反之，从黑天的角度说，“阳在阴之内不在阴之对”。用当今太阳系处于宇宙无限的黑暗之中的话说，“阳在阴之内不在阴之对”更有其真理性。
“阴（阳）在阳（阴）之内不在阳（阴）之对”不但涵盖了既对立又统一的思想，而且涵盖了对立双方都体现了整体信息的内容。据《国语·周语》记载，周幽王时，伯阳父曾用阴阳二气失调来解释地震现象。他说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”足见阴阳哲学思想的普遍性。阴阳说是朴素唯物主义的，正如《易传·序卦》所说：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”
“五行”说认为，宇宙万物都是由木、火、土、金、水五种基质（要素）构成，“五行”系万物之宗；“五行”是关乎自然的呈现与持续运作。“行”所指称的是自然的“运行”，是依循规律而持续自然的作为。随着这五个要素运行的盛衰，使自然发生变化，使宇宙万物循环不已，也影响到人的命运。“五行”堪称原始系统论，它强调整体、动态平衡，描绘了事物的结构——功能关系和运动形式。在中国古代将五行学说作为教诲人们遇事依循自然规律。所谓“行”，是自然的“运行”，顺应自然的作为。
当鲧矱洪水时，帝尧震怒，因为这是违反自然规律的，天命之降于禹，是因为禹因势利导以治水，水性基本上就是流，阻流以治，自然破坏水性，坏了自然之性。[6]
“五行”在历史上作为鼓舞军心战斗力的自然号召力。例如：
武王伐纣到殷的郊邑时，士兵们欢呼说：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴也；土者，万物之所滋生，是为人用。”[7]
西周末年周幽王时，史伯提出“以土与金、木、水、火杂，以成百物”[8]。把五行看成是物质生产的原料，构成万物的基本元素。
◎“道”
道原指道路。例如，“鲁道有荡，齐子由归”[9]；“履道坦坦，幽人贞吉”[10]。“道”由道路引申为存在论的形而上的哲学术语，系指本原、规律。“道”在《易经》中4见，在《道德经》中74见。
“道”是中国古代老子哲学的基本范畴，用以说明世界的本原或规律。孔子拜谒老子学家，受益匪浅。老子描写“道”的具象：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[11]而在郭店出土的《老子》本[12]的《老子甲15章》是“有状昆成，先天地生，未知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反”。“昆成”的意思是混然自成，即混沌状态。老子不知其名，只能取字曰“道”。老子说：“道常无名，朴。”[13]又说：“朴散则为器。”[14]如果问何谓道，其答案只能说“不知‘道’”[15]关于道的任何一种答案都是错的。原因在于它是“最初的原因”，最源初的存在，它是不能表述的；借用逻辑的话说，存在不是种，它没有属差，存在不能够用种加属差的方式来定义，所以，老子只能勉强称之为“大”。这个“大”的意思是无以复加、无限，在道之上什么都没有，道之先什么都不存在，所以谓道“太极”（“太”通“大”）“无极”，即其极至“无”。“道”“是谓无状之状，是无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”[16]道是“无”，又不是简单的“无”，是无边广大无以言状的宇宙生成的“无”。郭店《老子甲》提出：“天下之物生于有、生于无。”（《道德经》四十章修正为“天下之物生于有，有生于无”）老子对“道”本原之演变万物做了系统的阐释：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[17]
“道生一”，意思是道的本然物质形态是“太一”，即“混沌之气”（“混元之气”“元气”）。孔颖达《礼记·礼运疏》中说：“未分曰一”；《周易·系辞上》孔颖达疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初、太一”；《孔子家语·礼运》王肃注：“太一者，元气也。”
黑格尔曾说：“把物质当作本来就存在着的并且自身是没有形式的这个观点，是很古老的，在希腊人那里我们就碰到过，它最初是以混沌的神话形式出观，而混沌是被设想为现存世界的没有形式的基础的。”
“太一”（“混沌之气”）内部运动，在形态上发生变化——“太一生水”《淮南子·精神训》在描述“太一之水”时说：“古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒（茫）芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。”大意是，往古未有天地之时，暗昧模糊，迷蒙不分；浑沌水势弥漫无际，滔滔汹涌。
“太一藏于水，行于时，周而或始。”（郭店《太一丙》）“太一”既是客观存在物“混沌”，又是宇宙生成的动力。
郭店《老子甲》的“道”超越神话的樊篱，同时也证实了“道”不是西方哲学纯粹思辨的范畴，而是东方关于世界物质本原的理性回答，展示出混沌中深层的宇宙生成与世界本原。
“太一生水”之后，太一蕴藏在所生之“水”之中。“水”运动反辅“太一”形成天；“天”运动反辅“太一”形成地。这就是“太一出两仪”（后亦作“太极生两仪”）（见《易传·系辞》；高诱注：“两仪，天地也。出，生也。”）的本来含义。
根据太一之水产生天，天产生地，天地交合，元气生态和气，地产生万物。
“道”何以生成“万物”？《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）说：“天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”“天地复相辅也”是“天地”的运动，天地又辅助“太一”，“是以成神明”；“神明复相辅也”是“神明”的运动，神明又辅助“太一”，“是以成阴阳”；“阴阳复相辅也”是“阴阳”的运动，阴阳又辅助“太一”，“是以成四时”；“四时复相辅也”是“四时”的运动，四时又辅助“太一”，“是以成凔热”；“凔热复相辅也”是“凔热”的运动，凔热又辅助“太一”，“是以成湿燥”；“湿燥复相辅也”是“湿燥”的运动，湿燥又辅助“太一”，“是以成岁”。“天地”“神明”“阴阳”“四时”“凔热”“湿燥”既成，“太一”藏于其中，推动着“天地”“神明”“阴阳”“四时”“凔热”“湿燥”的运动，而“天地”“神明”“阴阳”“四时”“凔热”“湿燥”复相辅，于是成岁而止。万物是“天地”“神明”“阴阳”“四时”“凔热”“湿燥”复相辅的运动、变化的杰作。这运动、变化的大自然力（或者称之为自然法则）就是“道”，或曰“太一”。
其演化过程简单说就是：“太一生水”之后，“混沌之水”成为“天地之包幕”。“混沌之气”在“混沌之水”的佐助下，“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合尃易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”然后“天地各乘气而立，载水而行。”成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁。所以说，“万物所出，造以于太一”，高诱注：“造，始也。”可见，“道生一，一生二，二生三，三生万物”是在“太一”（“道”）的内部动力运作的系统工程。
在造化万物的整个过程中，“太一”起着核心的作用。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”[18]道使天成其为天，使地成其为地，使神成其为神，使人成其为人，乃是“道”——“一以贯之”。
“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“太一”生“水”，“水”反辅“太一”以成“天”，“天”反辅“太一”以成地，“天地”复辅“太一”以成“神明”，“神明”复辅“太一”以成“阴阳”，“阴阳”复辅“太一”以成“四时”，“四时”复辅“太一”以成“凔热”，“凔热”复辅“太一”以成“湿燥”，“湿燥”复辅“太一”以成“岁”。[19]其演化过程简单说就是：“太一生水”之后，“混沌之水”成为“天地之包幕”。“混沌之气”在“混沌之水”的佐助下，“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合尃易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”然后“天地各乘气而立，载水而行。”成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁。而所有过程，道在其中“冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。”[20]“道”演化出天地万物，无所不在。
“道”与“自然”。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[21]老子所说的“自然”是指道本身的绝对性。元代吴澄说，道法自然“非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”[22]“原来如是”，本来原是这样（南怀瑾注）；“是自己如此”（张岱年，1979）。简而言之，“道”即“自然”，即终极存在，也即“是之所是”（海德格尔）。“自然”并不是一个实体性的存在，是没有任何外在压迫和制约的存在。所以“道法自然”就是“道性自然”（河上公注），即“道”以自己的本性为法。
道的本性就是“自然”，即“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[23]在动物界，母兽对幼仔生养爱护，但幼仔一旦长大，便会与母亲甚至整个家族告别，为什么动物都具有的贤德，对人来说却如此困难呢？这恰恰是人对自然的背逆。
“有”与“无”与“道”是老子“道”的两个特别重要的范畴。《道德经·第一章》开卷提出：“道可道，非常（恒）道；名可名，非常（恒）名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这句话的意思是，可以言说的“道”不是恒常的道；可以命名的概念不是恒常的概念。从这一段论述看，“无”重于“有”，“无”是《道德经》中的最高范畴、宇宙本体。世界与世界万物都源于“无”，归于“无”，所以，“无”就是“道”。
道在老子那里，特指“天道”[24]，但老子的道与宗教之神道有本质的不同。他说：“道盅而用之不盈，渊兮似万物之宗。湛兮似或存，吾不知其谁之子，象帝之先。”[25]道的产生在“象帝之先”，事实上，老子的“道”比上帝更古老，“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”[26]这句话说出了道是世界的真正本体。
黑格尔在评价老子的“道”时说：“中国哲学中另有一个特异的宗派是以思辨作为它的特性。这派的主要概念是‘道’，这就是理性。这派哲学及与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子。”
无论在老子那里，还是在孔子那里，道都是指本原、规律，而规律的根本特征是变化。从概念的角度说，“变化”是这个世界上唯一不变的、永恒的概念。变化是规律的圭臬。过程哲学告诉我们，存在是生成——过程性的，就是说，能够见证万事万物存在的只能是变化。所以，变化是道的根本属性。从这个意义上说，道就是变化，在中国古代哲学中，变化就是易，所以，易就是道的另一种说法。因此，孔子干脆将道与易通用。《道德经》有“道生一”（“太一”“无极”“太极”），而《易传·系辞上》有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。《道德经》有“道法自然”、“自然无为”“独立而不改”，而《易传·系辞上》有“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”；“天地设位，而易行乎其中矣”。《道德经》提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物均系“道生之”。而《易传·系辞上》有“生生之谓易”。综上，易是宇宙存在的本质。程朱理学将道易说成体用关系：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易”；“然所以能图解变化之理，则谓之道”。故“易，开物成务。冒天下之道”；“易与天地准，故能弥纶天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”“易，变易也，随时普易以从道也”。[27]
◎顺天致性
孔子经历了一个由性与天道的一般探讨到易理研究的过程，其转折点是孔子晚年学《易》。孔子学《易》是在他五十六七岁前后。[28]
孔子开创性地建立了一个包括世界观、方法论在内的哲学思想体系。在《论语》中，孔子两次谈到哲学之“性”。一处是子贡的论述：“老师讲授的礼、乐、诗、书的知识，依靠耳闻是能够学到的；老师所说的性与天道的理论，依靠耳闻是不能够学到的。”[29]另一处是“性相近也，习相远也”[30]。
性是一个独特的用语。如天性、道性、本性、生性、品性、物性、人性、秉性、习性等等，归结一言，即顺天之性。在语言中，大凡在名词用语的后面加上“性”的后缀，即变成哲学性用语，如自由性、德性、普遍性、独特性等等，表示人或事物本身所具有的性质、性能、本质、本性、生机、能力、属性、作用等。归结一点，即代表一种哲学走向，如自由性是趋向于自由、自然性是趋向于自然，等等。无论何种哲学之性，都是一种规定性，即顺应规律，存乎生性。正如柳宗元在《种树郭橐驼传》中所描述的：“顺木之天，以致其性。”再有清代龚自珍的《病梅馆记》所描述的：“江浙之梅皆病。文人画士之祸之烈至此哉！”农艺师郭橐驼种树和文人画士虐梅形成鲜明的对比，一个是顺天致性，一个是逆天灭性。
而天性之天在孔子那里通常指自然之天。这在孔子和子贡的对话中可一目了然。
孔子：我想不说话了。
子贡：你如果不说话，那么我们这些学生还传述什么呢？
孔子：天说了什么话呢？四季照常运行，百物照样生长。天说了什么话呢？[31]
在孔子那里，天有时也指意志之天。孔子认为他所具备的德是天赋予的。例如，孔子周游列国时离开卫国到陈国去，途经匡地。匡人误将孔子当作曾侵害过他们的鲁国季氏的家臣阳虎（二人长得相像），就奋起自卫。弟子们都很害怕。孔子劝慰众弟子说：文王开创的礼乐文明在他这里。若是老天要毁灭这些文明的话，后人就不会得到这些文明了；若老天不想毁灭这些文明的话，匡人又能把我怎么样呢？[32]如此看来，“天”在孔子那里具有自然之天和意志之天的双重含义，所以，要依据对话的具体背景作具体分析。
◎天命可知
《论语·子罕》说：“子罕言利，与命与仁。”此处的“与”为实词。这句话的意思是：“孔子很少谈到利益，却赞成天命和仁德。”孔子在晚年总结自己一生思想发展时说他“五十而知天命”。好多学者对于孔子所说的天命有不同的说法。
何谓“天命”？《汉书》承袭孔子思想谈道：“天令之谓命。”而“天令”与“月令”“时令”“节令”中的“令”是一个意思，即人对天地运行规律确定的“名”，是人在实践中获得自然之天的各种信息所建构的概念性知识。这是通过“天地之心”——人的意识——对认识对象的自然之天的悟。朱熹谈道：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”[33]可见，“天令”是对象化的自然之天通过实践作用于人的意识，形成人们思维中的经验和理论，再由人顺天行事。人对于“天令”是能动和受动的统一，故孔子说：“谋事在人，成事在天。”[34]
孔子认为：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[35]“不知命，无以为君子也。”[36]其内涵是，对天的顺应，在于知天命。
孔子所谓“命”或“天命”是自然规律与社会规律对主体的作用。就是主观上要遵从客观的规律和条件。孔子的天命观除了表示社会发展规律外，还把天命规律引导到对人生命运的影响上，针对生老病死等人世代谢、生死无常不时发出喟叹哀挽，表露其常人理性的一面。如在弟子伯牛患病时，孔子惋惜地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”在颜回早逝时，孔子更是发出“天丧予！天丧予！”的哀叹。正是此类诸多背景下，孔子得出了“生死有命，富贵在天”的经验。对于以克己复礼为己任的孔子来说，其个人命运也是由规律来决定的。
孔子天命观富有遵循自然规律的含义。《易传·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”四时循环，寒暑交替，风云变幻，太阳升落，月亮圆缺，浩渺星空，潺潺流水，飞禽走兽，万千气象等，在天人关系上，要则天而行，就是遵循自然规律办事，简言之，就是服从“天命”。
孔子的天命是对“三代”天命神学传统思想的扬弃。在“三代”神学思维框架中建立起来的天人关系中，天有无限的权威，它能够“命哲”“命吉凶”“命历年”。“哲”是指人们的道德智慧与品质，“吉凶”是指人的行为的结果与际遇；“历”是指政权的长短；“年”是指农业生产的丰歉，如此等等，都是由天所赋予，由天所决定、由天所命的。而孔子对“天”的概念的重构，是对“三代”上天是主宰之神的最大颠覆。这从孔子作为开山祖的《易传》的思想框架中能够得到说明。《易传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。这句话揭示，人成为人，物成为物，人与万物之本性都是道（天道）赋予的。这样，就将天命与人性、物性贯通起来；人的价值、人的生命都有了一个本体论上的依据。为此，孔子的嫡孙子思在《中庸》中提出了“天命之谓性”的命题。
孔子主张顺应天道而为，在他的言行中，表现出畏天与则天的思想。所谓畏天，是对天不了解的时候的必然状态，此时对天是敬畏的。所谓则天，是当掌握规律的时候，就应顺天行事。在孔子看来，天虽无言，却“四时行焉，百物生焉”，其天道运行是有规律可循的，人应则天而行。正如《易·乾卦·彖》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”卦辞大致意思是：天地间的事物，形质皆具，物有各形，各正性命表明万物生长了、定形了，但是尚未充满，尚未成熟，还必须有一个“贞”的阶段，我们要以太和之气，顺其自然，品物得此气以生以成。
◎有物有则
道在孔子哲学中同老子一样，也属于形而上的术语。“道”在《论语》中可见。但在道的问题上，孔子对老子进行了重构，认为道具有流行、成德、生物、光明之性。
从宇宙自然到社会人事伦理，在孔子哲学范畴中便是由“道”达“仁”，构成孔子哲学中自然正义到人伦道德的基本范畴推演。而这种推演是由外到内的过程。
在“三代”传统思想中，“天”是最高主宰，“命”是自己无法控制的、盲目的异己力量。孔子将“天命”推向了矛盾的境地：一方面，他把“天”看作有意志的人格神；另一方面，在打消对天的盲目性，“知天”的前提下，尽力于人事，在人事迷茫的状态下，“知其不可为而为之”。“夫道之不修也，是吾丑也。夫道己大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”[37]可见，孔子所说的绝对不是逆天而行，恰恰是志于道，顺应天。正是在这种思想基础上，他提倡学道，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”[38]。
在儒家看来，“上天有好生之德”。《诗经·大雅·烝民》说：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（大意是：苍天育人永不息，事物各有其法则。民众世代守常规，大家喜爱好品德。）孔子评论说：“为此诗者，其知‘道’乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”[39]
“有物有则”是当代人的通识，而它源出于孔子，这就破天荒地以“天命”替代神灵宿命的思想变革。在远古上古神灵世界，万事万物都是神灵主宰着，神灵要它生则生，神灵要它死则死。当人们朦胧地思考自己为什么会有这样一种历史命运的问题时，就往往将其归之于超自然的、超社会的、超人的神灵力量支配着，即神灵意志决定着自己整个命运的终极原因。而孔子“有物有则”的意识，则是人类思想的第一次启蒙。这就把人对神灵的依赖关系变成了世俗的人与人的关系。
第一，上古圣明帝王的伟大、英明之处，在于他们的行政作为，能够仿效、顺应天地万物的运行规则。孔子认为，唐尧的伟大功绩之一，就是认识到了天地自然运行规律，并依此规律指导人们的生产与生活。他说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！”[40]黄帝对人类的贡献是“顺应天地自然纲纪，深知阴阳变化原理、万物生死规律和国家安危存亡学说。他适时播种百谷草木，使道德教化惠及鸟兽昆虫；根据日月星辰位置的变化制定历法。尽力取用土石金玉之利，依靠人们的聪明才智，合理使用水火材物以造福人民”[41]。作为炎黄联盟重要首领之一的高辛也是“顺应天道之宜，深知人民疾苦。仁德而有威严，慈惠而讲诚信，修养自身而天下心悦诚服。广取大地滋生的财富而合理使用，安抚培育万民而凭借热心教诲，遵循日月运行规律而送走往昔迎接未来……[42]”
孔子不是就天知天，而是将人作为价值本体和目的，“思知人，不可以不知天”[43]。孔子要效法天。从“四时行”“百物生”得知，孔子在这里所使用的“天”的概念是自然之天。而人应当“则天”而行。
第二，万事万物各有其生存发展规律，若想成事成物，就必须善于借助事物自身的生存发展规律。孔子以为，事物发展变化的难度，在于它的大小多少都会遇到阻力，这是变化的规律。人们取得成功，在于借助顺天之力。[44]
他说，人们只能从天道自然法则之中接受才智，通过知晓、顺应规律以获生机。发出的声音应当合乎韵律，说出的话语应当合乎法度。人们陈述的义和利，其是非好坏仅能让人口服罢了。要让人心悦诚服而不敢违逆，只能遵守天道定则。[45]
第三，深刻理解、准确把握事物生成发展规则，既是人生立世的必具本领，亦是完善道德人格的必备条件。孔子说，人不能在流动的水面而只能在静止的水面照见自己的身影，唯有自身静止才能使众人跟着静止。生长在大地上的树木，只有松树和柏树能够独自保持天然的纯正，无论冬夏都是枝叶常青。天生万物，只有唐尧和虞舜能够独自保持天然的纯正，成为万物的首领。他们有幸端正品性，所以就能端正大众的品性。坚守人生品性的承诺，就是要有无所畏惧的果敢行动；真正勇敢的武士，一个人敢于冲进千军万马之中。[46]人生立世最需要而又最难具备的本领是“做事不违背天道自然本性”[47]。“穷知事物神妙之理，通晓万物的发展变化。这是美德隆盛的必然”[48]。
第四，顺应事物法则，就能趁势取胜；违反事物的法则，必受其害。孔子说：“一个人即使具有全国著名大力士的力气，也不能举起自己的身体，这不是没有力气，而是形势不可为。”[49]他认为，如果不按规法办事，首当其冲的受害者是自己。“人有三种死亡不是生命的自然结局，是自己造成的：生活没有规律，饮食没有节制，逸乐和劳累过度，疾病会来杀害他；居下位而好冒犯上司，私欲永不满足，追求名利永无止境，刑罚会来杀害他；人少冲击人多，弱小欺侮强大，发泄忿怒而自不量力，兵器会来杀害他。所以说，人有三种死亡不是生命的自然结局，是自己造成的”[50]。他还认为，不仅涉及自身、涉及社会大众的事情要按规办理，而且涉及万事万物的事情都要按规办理。他从一个具体事例说起：
往昔有只海鸟飞落在鲁国的城郊，鲁国君王把它迎进太庙并设宴款待，演奏《九韶》之乐让它欣赏，摆上牛、羊、猪肉供它享用。可是那只海鸟头晕目眩忧愁悲伤，不敢吃一块肉，也不敢饮一杯酒，三天就死了。这是用供养自己的方法去供养海鸟，而不是用供养海鸟的方法去供养海鸟。用供养海鸟的方法去供养海鸟，就应该让它栖在幽深的丛林之中，游乐在池水中间的洲渚上，漂浮在江湖的水面上，有充足鲜活的小鱼任其捕食，能够随群飞翔和随群栖息，悠闲自得。它们最厌恶听到人的声音，为什么要用那些嘈杂的方法去对待它们呢？即使是《咸池》《九韶》一类的高雅乐曲，如果是在洞庭的野外演奏，鹊鸟听了会飞去，野兽听了会奔走，鱼鳖听了会沉游，而人们听了就会围绕过来观看。鱼处在水中能生存，人处在水中会死亡，两者的禀性相异，所以两者的好恶就不同了。故而古代圣明帝王不要求万物具备相同的才能，不要求万物担负相同的功用，而只要求名实相符，万物的功用各适其宜，这就叫做条理通达而幸福永存。[51]
孔子特别指出，不管你职位多么高、权力多么大，只要是违背了规则，定会受到惩罚。据《韩非子·内储说上》记载：鲁哀公问孔子说，“《春秋》记载说：‘冬十二月降下的霜没有毁伤豆类作物。’为什么要记载这个？”孔子说：“这是说应该毁伤而没有毁伤。如果应该毁伤而不加以毁伤，那么桃树李树也会在冬天结成果实。苍天失去正常运行规律，草木还会出来冒犯，更何况是人君呢？”[52]孔子通过几个不同的具体事例说明，办理任何事物都必须遵循事物本来的规则。否则，都会事与愿违。
正是孔子遵循上述规则，不囿于世俗偏见，公道处事。他将自己的女儿嫁给主持正义被关在牢狱里的弟子公冶长。孔子评论说：“可以把女儿嫁给他，他虽然被关在牢狱里，但这并不是他的罪过呀。”[53]
◎以人弘道
在中国传统的信仰和思维中，天不仅象征着自然化生的宇宙论，而且还启示出自然公正的人文精神，特别是政治上的神圣性与合法性。孔子提倡的“道德”就是宇宙公理与人文教化的合成之意。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”即人心以“道心”为原则和目的，揭示自然正义的内涵，即寓“天性”于“道德”至“中和”。相比之下，孔子倡导的宇宙论的“道德”观念蕴含着“入世”的政治伦理，而老子的“道德”观念仅限于自然的宇宙观。在这方面，唐代的韩愈进行了鲜明的比较：
老子之小仁义，非毁之也，其见者小也；坐井而观天，曰天小者，非天小也……其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。[54]
孔子的道，贯穿着正义思想，它来源于宇宙的自然规则：“乾道变化，各正性命”。孔子一生追求真理，就是对天道与人道的追求。所谓对天道的追求，就是对宇宙天地自然的认识；所谓对人道的追求，就是在总体的宇宙天地自然的认识的基础上移植到对社会和人生的认识。他“祖述尧舜，效法文武”，苦苦地追寻着与天关联在一起的“大道”。他周游列国，就是为了推行“大道”。
“率性之谓道”，掌握了天性、人性，再推知天道、人道，这是孔子对道的全新的解释，他所推行的道，是遵行自然、社会规律，与天赋予的做人的道理（人道）。
孔子的学生公伯寮（姓公伯名寮，字子周）向季孙告发子路。鲁国大夫子服景伯（姓子服名伯，景是他的谥号）把这件事告诉给孔子，并且说：“季孙氏已经被公伯寮迷惑了，我的力量能够把公伯寮杀了，把他陈尸于市示众。”
孔子说：“道能够得到推行，是天命决定的；道不能得到推行，也是天命决定的。公伯寮能把天命怎么样呢？”[55]
孔子说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”[56]天道是大公无私的。人类的道德秩序来源于宇宙的自然秩序，所以孔子从天道中发现和得到了社会人生的真理。孔子所提倡的大同社会思想也就是从天道的这种无私的道德而产生的。这些也就是孔子对于天道的感悟。
正义、勤奋、庄重、快乐、光明、仁爱、孝悌等等，就是所表现出来的道性。孔子关注人类的命运的思想根源，所说的克己复礼，勿必、勿意、勿固、勿我也可以说是对于道的体会和感悟。
孔子的人道即仁道。人道“分有”了“天道”，人道的本原是天道。人道的最大使命就是弘扬天道。
孔子读《易经》，就是探讨天道和人道及其关系。效法天地：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。孔子认为：时弊天道既没，他有责任为宣传天道而奔波。鲁国人微生亩与孔子展开对话。
微生亩：孔丘，你为什么这样四处奔波游说呢？你不就是要显示自己的口才和花言巧语吗！
孔子：我不是敢于花言巧语，只是痛恨那些顽固不化的人。[57]
孔子一生以弘道为己任，讲究天道，同时更讲究人道（仁道）。他把人道看得重于自己的生命。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[58]他又说：“朝闻道，夕死可矣！”[59]就是对于真理的追求高于一切。在平时，他告诫弟子并以身作则，全身心地追求正义与真理。他提出：
君子无终食物之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。[60]
君子谋道不谋食。[61]
君子忧道不忧贫。[62]
人能弘道，非道弘人。[63]
君子固穷。[64]
在中国历史上，多少志士仁人为践履孔子仁义思想而英勇献身，在于他们具备了崇高的道德。道，在自然之天之为天道，在人间之行则为人道。孔子所言之德（“得”）即效法天道以弘人道。《礼记·礼运》说：“人者，天地之心也。”尤为可贵的是，孔子把天道落实到人的具体生活中，铺就了一条宽广的履行仁义之道。
老子的道与孔子的道都是由道路引申出来的形而上的哲学术语，同为本原和规律，都认为道是能够认识的，即道在于“得”（“德”）。在甲骨文中，“德”由“彳（行）”和“直”组成，没有下面的“心”字，与“循”相近，意思是循着道路而行。所以，所谓德，即道之行也。而加上下面“心”的“德”字，即表现为思天道而用于人，特指德行、品德。故“得者，德也”。得天道即为德。概括地说，德就是生——“天地之大德曰生”；“日新之谓盛德”[65]，故曰“道生一，一生二，二生三，三生万物”。牟钟鉴认为：“德是万物禀受于道而获得的属于自己的那一部分生命活力，即是该物之性。”[66]
在道面前，人能否达到理性自觉是人的思想发展的一个重要水准。就是说，作为万物之灵的人应体悟天道以把握自身的命运。以理性自觉实现其主宰作用，而人道如何体认天道并为己所用呢？
◎中道
人如何在天道面前做到理性自觉而行做到天地和合呢？这就是孔子所说的“中庸之道”（“中道”“中行”“用中”）。《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在甲骨文的“中”字写法如下：
图7—1 甲骨文编里的“中”字[67]
“中”的甲骨文写法多多，但不离其“中”，表达“中道”之义。甲骨文“中”字中间一“|”是指通天贯地，上下方的波形又是什么呢？
据考证，甲骨文“中”的上下方的波形是“炁”（qì）。什么是“炁”？炁是能量。亦称之为“先天一炁”或“一炁”，是指生天生地生万物生人的原始之炁，即由“道生一”的“一”概念演变而来，也即“一”所含的与人相关的能量，但又不属于人后天肉体的能量，而是属于人的最初灵体所需要的能量。“炁”在古印度和古希腊称为“以太体（Etheric Body）”，乃人的第一个灵体，是第一个灵体乃肉体的创造模板。“炁”源自乾，与坤贯通，执“中”而“行”，乾之轻清，坤之重浊。它是一种内在的能量；当这种内能量为外界所感，即形成外发形态。这一点，孔子后学《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”
甲骨文的“中”字，就是阴阳和谐统一的根本，形象地昭示“中”在万物阴阳变化中的和谐、稳定与灵魂性的作用。可见，“中”字由“口”“|”构成形而上的“中道”。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[68]意思是，中庸作为最高的道德，人们缺少这种道德已经很久了。孔子在这里所说的“久”指的是什么时候呢？中庸至德楷模是尧舜等圣人。
尧在对舜禅让帝位时赞叹地对舜说：“你这位高尚的舜啊！上天的大命已经落在你的身上了。诚实地执行上天的中道吧！假如天下百姓都隐于困苦和贫穷，上天赐给你的禄位也就会永远终止。”[69]
同尧一样，舜帝告诫过禹这样的话。在《论语》中，孔子只是简单地说“舜亦以命禹”[70]，而在《尚书·大禹谟》中，具体提出了舜对禹的昭令：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥（其）中。”意思是：“人心是危险难测的，道心是幽微难明的，惟有自己一心一意，诚恳地秉行中道。”对这16个字北宋程颐解释说：“人心私欲也，危而不安。道心天理也，微而难得。惟其如此，所以贵于精一也。精之一之，然后能执其中。中者极至之谓也。”朱熹究其合理因素谈道：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”[71]
综上，孔子总结尧舜忠实地执行中道之后说，中庸之道是离不开人的；反之，人遵行道而离开人，那就不称之为道了。[72]
孔子中庸是以尧舜“允执其中”为楷模，加入了他的理性思维。
“和”即是“中”的功能。《礼记·中庸》“中道”提倡“中和”，即“中”与“和”是相互渗透、相互交融、相互包含。如中国清代唯物主义哲学家王夫之所说：“中和一致……中则和。”郑玄对《中庸》作注说；“名曰中庸者，以记其中和之为用也。庸，用也。”而史学家金景芳在肯定郑玄的同时，提出“中庸是‘中之为用’，不是‘中和之为用’”的观点。[73]中庸即因时制宜。《易·系辞》曰：“变通者，趋时者也。”《革·缘》则认为：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”故朱熹释曰：“君子之中庸也，君子而时中”[74]。“时中”是一种极具时代感的方法论，它诠释之最具有时代意义的说法是“与时偕行”，即人的行动应该顺应时事条件的变化规律，予以变通。
史伯提出：“和实生物，同则不继，以他平（衡）他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以生万物。是以和五味以调口，更四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体……夫如是，和之至也……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注：“和，谓可否相济。”
与孔子同年代的晏子一次向齐侯陈述了味、声与君臣之间的“和”，并强调了“和”与“同”的区别。
齐侯至自田，晏子侍于遄台，子（梁丘据）犹驰而造焉（也驾车赶来）。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。[75]
1939年2月20日毛泽东在致张闻天的信中分析孔子“过犹不及”的中道思想实质说：“过与不及乃指一定事物在时间与空间中的运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系中找出与确定具有一定稳定的质，这就是“中”或‘中庸’或‘时中’。”[76]
孔子将“中”和“庸”联系在一起，意图揭示其宇宙化生的“中和”原则和尧舜圣人治人治国治天下的法则，其宇宙观与社会政治观的统一性可以“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”
中庸是圣人之治的政治理想。孔子欲建“君子国”，首要的就是在君子确立中庸思想。孔子说：“君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[77]意思是，君子中庸，小人违背中庸。君子之所以中庸，是因为君子随时做到适中、恰当；小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮，无所顾忌。
君子从宇宙万物的自然状态中体悟出社会治理的“应然”的性质，是人赋予宇宙自然的一种价值取向，而小人只是将人类的自然状态理解为一种与人文价值取向无关的“实然”性质，即人只是受“丛林法则”支配的动物种类，即便称其为“高等动物”，其对于自然和自身的认识只停留在“是什么”阶段，完全没有上升到“应该是什么”的理性阶段。人类对于其所存在的宇宙天地“应该”有一种理想的价值评价。人通过“修道”或者“教化”而化成为君子，否则就是停留在人的自然状态。
君子和小人对于“中庸”的不同理解，不只是见于对“天命之性”的宇宙自然的客观观念和主观价值选择方面，而且还见于他们对于社会关系和治国理政的反思。宋儒朱熹在解释君子小人的差异时说：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”[78]在他看来，小人对于“中庸”“性道”的理解是“过”或“不及”，所以不能依照宇宙的自然理性治理天下；只有圣人君子对于“中庸”有恰当的理解，可以从宇宙的自然理性中转化出治理天下的政教。
尧舜禹文武周公是用宇宙万物化生的自然之道以治理社会的理想样板，“中庸”表现为人所崇奉的自然正义性，是一种超越实际社会规范和政治治理的价值标准，对于世俗社会中的政治和法制具有永恒的指导作用，这便是儒家“天人合一”的思维模式中对于政治理想的宇宙论基础，其对于经验世界中人类社会的政治和法制具有方法论和目的论的价值，因此，孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[79]就是说，中庸是以“天道”的“应然性”引导人类社会治理中的“实然性”。人之所以高于一般的动物，就在于他对中庸所启示的价值世界——天道有教化而得的社会政治理想——人道。用人道的标准去治理人，这就是“以其人之道，还治其人之身”[80]。
如何做到中庸所要求的恰到好处？这并没有一定的法则，而是需要当事人根据当时的具体情况给予灵活运用。这就涉及“权”。孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”[81]“权”是根据当时具体情况，通过权衡而采取的一种最优化的、适中的措施。因为需要根据具体情况而灵活运用，所以，“权”最为难得，与“权”相关的中庸，也最为难得。
中道是中国古代辩证法之大成
中国古代哲学思想充满朴素的辩证法。如前所述，老子的道充满辩证法思想，比老子更早的《诗经·小雅》说：“高岸为谷，深谷为陵。”稍早的晋太史史墨认为，贵族可以变成平民，平民也不是不可以变成贵族。这是“天之道”，是自然变化的必然规律。他又认为事物自身都有对立的两个方面，像身体有左右手；在社会政治领域内，“王有公，诸侯有卿，皆有贰也”[82]。他们认为王与王的辅佐（贰）、诸侯与诸侯的辅佐（贰）构成了西周王朝和各诸侯国最高权力中心的对立统一，然而，君或臣的地位不是永恒不变的，如果君“世从其失”，而臣“世修其勤”，那就会发生君臣易位。所以他说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古已然。”[83]当时有不少思想家都提出类似的思想。范蠡就认为：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”[84]他认为世界上一切现象的变化，都好像日月的运行一样，发展到顶点就会转化。既然转化是事物的客观规律，原来多的可以变为少的，少的也可以变为多的。事物都在“赢缩转化”，那么人们就应该利用这一法则，掌握“时机”。他说：“时将有反，事将有间。”“时”就是指一定的客观形势下的机会，人们应在客观形势变化的时候抓住它，否则会“后将悔之”。孔子的思想受到上述进步思想的影响，但孔子不是简单地重复上述论点，而是与时俱进地重构。
◎善恶辩证法
孔子将中庸思想用于对人的观察了解的过程中，这从子贡与老师的对话中看得分明。
子贡：乡人皆好之，何如？
孔子：未可也。
子贡：乡人皆恶之，何如？
孔子：未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。[85]
子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”[86]
孔子说：“没有道德修养的伪君子，就是破坏道德的人。”[87]孔子对乡愿嗤之以鼻，说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！”[88]乡愿，即老好人、“好好先生”，这种人缺少灵魂，没有道德。孔子反对乡愿，就是主张以仁、礼为原则，只有仁、礼可以使人成为真正的君子。
中和是一种理想的人格，主张主体的独立性，提倡“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫”[89]的刚性人格精神。显然，这种中庸人格浸透着中华民族勇敢坚定、执着无畏、不屈不挠、自强独立的优秀品性，它与毫无原则、见风使舵的折中主义、调和主义和混世主义的行为态度迥异；与人云亦云、蝇营狗苟、不知廉耻、无所操守、毫无自己独立主见的行为截然相反，是要做到善恶分明。
将善恶辩证法用到极致，是毛泽东扬善即是除恶的思想。《西游记》第28回“花果山群猴聚义，黑松林三藏逢魔”，写孙悟空回花果山，把千余来犯者打得血染尸横，并鼓掌大笑道：“快活！自从归顺唐僧，他每每劝我道：‘千日行善，善犹不足。一日行恶，恶常有余。’此言果然不差。我跟着他打杀几个妖精，他就怪我行凶，今日来家，却结果了这许多性命。”孙悟空的这段话，毛泽东在阅读的时候批注道：
“千日行善，善犹不足。一日行恶，恶常有余。”乡愿思想也。孙悟空的思想与此相反，他是不信这样的，即是说作者吴承恩不信这些。他的行善即是除恶。他的除恶即是行善。所谓“此言果然不差”，便是这样认识的。[90]
◎过犹不及
孔子将中道思想用于教育学生。“过犹不及”是今天人们普遍的心理方法，则是来自孔子对学生的教诲。
子贡问：“师（颛孙师，即子张）与商（卜商，即子夏）也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈（好一些）与？”子曰：“过犹不及。”[91]
通常对“过犹不及”的解释，即事情做过了头，与不做是相似、相同或差不多的。到底对这个“犹”作何解，即“过”与“不及”在做事上区别在哪？孔子对此有明确的见解。他说：“不得中行而与之，必也狂狷（juàn）乎！狂者进取，狷者有所不为也。”这里的“中行”即中道，即老子与孔子对话所说的，能进能退，退能不为，进能行道。孔子曾对颜渊说：“有用我的，则将此道行于世。不能有用我的，则将此道藏于身。只有我与你能这样了……定要临事能小心，好谋始作决定的人，我才和他同事吧。”[92]可惜颜回早逝。当孔子周游列国第14个年头即将离开陈国回到鲁国时，他激动地对弟子们说：“回去吧！回去吧！家乡的学生有远大志向，但行为粗率简单；有文采但还不知道怎样来节制自己。”孔子准备返回祖国，最大的打算是办学，而办学最基本的要求是教导学子们节制，消除“狂”“狷”的弊端。
孔子是怎样与“狂”“狷”这两种人相处的呢？请看下面孟子与弟子万章的对话。
万：孔子在陈国时说，“何不归去呢！我的那些学生们妄大而狂放，进取而不节制。”孔子在陈国，为什么思念鲁国的那些狂放之士呢？
孟：孔子说过，得不到言行合于中道的人相交往，那就必然是和狂与狷这两种人相交往吧！狂者具有进取精神，狷者有所不为。孔子难道不想和言行合于中道的人相交吗？不能够得到，所以只能求次一等的罢了。
万：请问什么样的人可以叫作狂放的人？
孟：如琴张、曾皙、牧皮这些人，就是孔子称为狂放的人。
万：为什么说他们是狂放的人呢？
孟：他们志向很远大，口气也大，总是说“古人呀！古人呀！”可是一考察他们的行为，却不和言语相合。这种狂放之人如果也得不到，那就和洁身自好的人相交往了，这些洁身自好的人就是孔子所说的狷者，是比狂者又次一等的人。孔子说：“从我家门口经过却不进到我的屋里来，而我并不遗憾的，恐怕只有乡里的好好先生吧。乡里的好好先生，是德行的损害者。”
万：什么样的人可以称为乡里的好好先生呢？
孟：好好先生批评狂者说：为什么这样志大言大呢？言语不能够和行为相照应，行为不能够和言语相照应，就只说：“古人呀！古人呀！”又批评狷者说：“为什么这样落落寡合呢？生在这个世界上，就要迎合这个世道，让别人说个好就行了。”曲意逢迎、谄媚世人的人就是好好先生。
万：一乡的人都说他是老好人，他也到处都表现得像个老好人，孔子却认为他是德行的损害者，这是为什么呢？
孟：是啊，这种人，你要批评他不对吧，却列举不出例证来；你要责骂他吧，却又找不到由头。他只是同流合污，平时似乎忠诚老实，处事似乎方正廉洁，大家都很喜欢他，他自己也以为很不错，但实际上，他的所作所为却并不合于尧舜之道，所以说他是“德行的损害者”。孔子说：“厌恶那些似是而非的东西；厌恶狗尾草，怕的是它搞乱禾苗；厌恶花言巧语，怕的是它搞乱正义；厌恶夸夸其谈，怕的是它搞乱信实；厌恶郑国的乐曲，怕的是它搞乱雅乐；厌恶紫色，怕的是它搞乱正宗的朱红色；厌恶好好先生，怕的是他混淆了德行。君子的所作所为不过是为了让一切回到正道罢了。回到正道，老百姓就会振作起来；老百姓振作起来，也就没有邪恶了。”[93]
孔子说：“攻击那些处于极端的言行，祸害就可以消除了。”[94]《中庸》借孔子之言说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
1917年8月23日，毛泽东在致黎锦熙的信中说，圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象，如孔子之“百世可知”，孟子之“圣人复起，不易吾言”。明言孔子为“既得大本”的圣人。青年毛泽东认为改造中国“宜从哲学伦理学入手”。因为在他看来，哲学是探讨宇宙大本大源的学问，要是人能得大本大源，就成了圣人，故他提出“普及哲学”的治国之道。他说：“人人有哲学见解，自然人己平，争端息，真理流行，群妄退匿。”“普及哲学”可使“天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波。孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也”。可见，青年毛泽东的理想社会及其实现的途径无不受到孔子思想的影响。
毛泽东说：“孔子的中庸观念是孔子的一大发现、一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”[95]
在日常生活中做到“中行”，需要做到崇德辨惑，就是说，一个人要使自己不迷惑，首先就要理性地处理问题，不要情感用事，而要对人间之事做到善于思考，有理可依，有据可查，避免心迷惑乱。
子张：怎样提高道德修养水平和辨别是非迷惑的能力？
孔子：以忠信为主，使自己的思想合于义，这就是提高道德修养水平了。爱一个人，就希望他活下去，厌恶起来就恨不得他立刻死去，既要他活，又要他死，这就是迷惑。（正如《诗》所说的：）“即使不是嫌贫爱富，也是喜新厌旧。”[96]
关于惑，可以简单地说是忧心忡忡，提不起来又放不下。恰如柏拉图所说的，若爱，请深爱；如弃，请彻底。不要暧昧，伤人伤己。这大概就是困惑的典型现象吧。
马克思指出：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。”[97]
列宁指出：“可以把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说，这样就会抓住辩证法的核心，可是这需要说明和发挥。”[98]
可见，孔子儒家的中庸哲学包含着深刻的认知理性。
◎“执中”不是“环中”和“折中”
执中是中华民族的本性，不仅儒家这样主张，而且道家也这样倡导。只是儒家的中庸是积极入世的，而道家的是消极避世的。如庄子主张“得其环中，以应无穷”，然而这种“环中”是一“无待之环中”，它“以是非为环而得其中者，本无是非也”。（方以智《荮地炮庄》）与其“和之以是非而休乎天均”的思想一样，体现了一种无执无待无是无非，圆滑投机、糊涂混世的态度，丧失了儒家执中调和具有的执拗性、原则性。庄子还提出“为善无近名、为恶无近刑、缘督（循中）以为经，可以保身、可以全生、可以养亲、可以尽年”[99]的观点，宣扬在善恶两端执中的不分是非、不分善恶、苟且偷安、明哲保身全生的混世主义的人生观。朱熹斥之说：“以其依违苟且之两间中之所在而循之，其无忌惮亦益甚矣。”[100]这是典型的“世俗乡愿之所见”[101]。显然，以保守惧变、圆滑混世为根本特征的“环中”，本质上是封建自然经济和专制政治的产物，是老庄道家人生观的体现。
中庸哲学塑造了中华民族自强不息、生生日新、兼人载物、厚德宽容、勇敢独立、求知求实等一系列优秀品格，是民族精神的精华，是真正的中华之魂。
中庸辩证法内在赋予了一种“中无定体”“执中用极”的品格，由此而来，中庸的执中用中，就不是死板僵化的“执一”态度，即固执于两端中间的一中点，而是灵活地依据实际情况确定事物的“中”点，其典型观点即是朱熹反对“中折其中间以为中”的观点：“自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄大小轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中间如何见得便中？盖或极厚者说的是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中说得是，则用厚薄之中者之说。至于轻重大小，莫不皆然。”[102]这样，儒家中庸的执中用中，在一种辩证态度下，内在包含着执极用端的内容，这样一种可走极端的中庸思想便充分说明了儒家的中庸哲学与把折中调和绝对化的形而上学的折中主义、调和主义毫无共同之处。它充满着一种高度的原则性和灵活的策略性辩证统一的品格。
列宁说：“将概念的灵活性（达到对立面统一的灵活性）加以客观地应用，是辩证法，加以主观地应用，则是折中主义。”由此可见，把折中调和绝对化，变成无原则的同流合污，这正是伪“中庸”。
东汉末年的胡广，在当时极度混乱的年代中，能“在公台三十年”“历事六帝”。以至京师有谚曰“万事不理问伯始，天下中庸有胡公”。这位胡公“滑稽多智、浮沉取容”，“依违两可、无所操决”，“万事不理”，一切唯上。显然，这种圆滑混世、投机取巧、怯懦奴态是专制等级制的必然产物，它与儒家倡扬的中庸哲学是格格不入的。
“圣之时者”
《周易》提出“与时偕行”“与时偕极”[103]和“与时消息”[104]。孔子洞悉世界万事万物不断变化，在思想上沉着应对，与变化携手同行，与变化合一，自身就是变化，提出“我则异于是，无可无不可”的主张。
◎审时度势
孔子提出“无可无不可”的思想（详见第9章），说的是万事万物没有什么绝对不变的，可与不可看起来是相互对立的，但在一定条件下可以相互转化。也可以说，孔子是用辩证的方法看待问题的，认为矛盾的双方可以转化，一切都应相机行事、依时而定。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[105]这是说君子对于天下的事情，没有一定要怎样做、不要怎样做，只要怎样合理恰当就怎样去做。对孔子而言，一切都要顺应时势，相机行事，择善而从。
孟子根据孔子的主张和对春秋时期圣者的评论，评价孔子是“圣之时者”。他说：“伯夷，圣之清者也；伊尹[106]，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”[107]所谓“圣之时者”，就是说孔子能够不拘泥于成规，能相机行事、依时而定。因此，孔子是金声玉振的集大成者。
孔子善于采用依时处事、随机应变的思想方法。在《论语》等文献中，可以找到许多孔子在处理问题上灵活采用“无可无不可”、依时处事的例子。
执掌鲁国大权的季氏家臣阳货想会见孔子，孔子不愿见他，他就先送去一头煮熟的小猪作为礼物。根据春秋时期的礼节，接受礼物的士人应该亲自前往馈赠者家里拜谢对方，但孔子不愿见阳货，就趁他不在家的时候去拜谢。不巧孔子在路上还是遇到了阳货，且与阳货进行了坦率的交谈，听不同政见者阳货劝他不做隐士的一番话，还是心有所动。[108]
卫灵公的夫人南子貌美风流，虽名声不太好，她却一心要见孔子。这是孔子在卫国遇到的一件麻烦事。在一般人看来，孔子不应见她，因为去见一个绯闻不断的女人有失斯文，孔子的弟子子路就竭力反对。但孔子出人意料地去见了南子。事实上，孔子客居在卫国，还带着一帮学生，国君卫灵公的夫人求见，国君本人也以礼相劝，应邀前往是有理有利的。更何况孔子一身正气，经反复权衡，还是去见了。[109]
互乡的人很难打交道，孔子却接见了那地方的一个童子。学生们很疑惑。孔子说：“应该容许进步，而不赞成退步。何必那么过分？人家把自己弄得干干净净要求进步，应该容许现在的干净，这并不是保护他的过去。”[110]
这正是“无可无不可”思想的具体体现。在孔子思想中，“时”与“仁”是交融会通的，依时而定的所作所为，正是为了争取实现仁道的远大理想。孔子说：“如果有人用我治理国家，一年便可以搞出个样子，三年就一定会有成效。”[111]
◎“时中”而行
孔子“无可无不可”、一切依时而定的思想，也可以称之为正逢时宜的“时中”。如果说，“时中”的执中用权性体现出一种辩证的灵活性，那么“时中”作为中庸辩证法在主体实践中所体现出的变通创新精神更值得关注。“时中”依时而中，随时而中，因此，“时中”在本质上集中表征着主体实践在纵向时间上的灵活变通性。就是说，主体的用中执中实践活动，在内容、方式、手段、途径等方面都需与具体时间、时势、条件相统一、相协调、相和谐。“中”标志着主体的最佳行为或合理行为，其最佳性、合理性取决于具体的“时”。“时”变了，主体的行为就需依时而变，通过变以保持行为的最佳性与合理性。这样，“时中”就内在决定了主体的中庸实践具有一种主动性适应和创造性顺应的伟大品格，具有一种积极进取、变通创新的光辉气质。“时中”的这种可贵的品格气质集中体现于《易传》中。《易传》阐扬了一种“生生之德”即最高的生存智慧，这一最高的生存智慧就是“易”，就是变通创新。而这种变通创新性集中体现于《易》的核心精髓的“时中”观中：“易道深矣，一言以蔽之曰：时中！”[112]《易》阐扬“亨行时中”之道，它从一切“变动不居”的“易”的客观辩证法出发，提出了一切“唯变所适”的“易”的主体辩证法，这种“唯变所适”即是“时中”，其大要在“时止则止，时行则行，动静不失其时”[113]。“易，变易也，随时普易以从道也”[114]。《易》的六十四卦、三百八十四爻揭示的就是客观事物在不同时位、阶段的变化发展以及主体依时采取的相应的措施行为。如王弼所说：“卦者时也，爻者适时之变也。”《易》所仅复阐扬的就是“趣时”“及时”“随时”“时行”“时发”“时用”等思想，强调的都是主体须“应乎天而时行”“承天而时行”，即要求主体在生存实践中去积极主动适应环境。这种主动适应性的“时行”，包括着主体不断依据新的时势条件改变自己的思想，调整自己的行为，更新自己的举措，从而更好地适应新的生存环境，以至创造一个新的生存环境的内容。因此，“时中”的生存态度寓含着一种变通创新的最高生存智慧。
孔子的“道”与老子的“道”的本质区别，在于“此在”（在……之中）与彼在的存在方式的差异。孔子创立了以“仁”为核心的“人道”学说，以“人道”为圭臬遵循天道，将对“天道”的被动服从变成以人为本的主动效法，使“天道”成为“人道”的丰富“道理”。这不能不说是人类思想史上一场空前的创新。
更为可贵的是，《易传》中的“时中”是一种广义的生存创造活动，是一种“通其变使民不倦”“举而措之天下之民谓之事业”而造福天下百姓，它包括物质文明和精神文明的文化创造活动。这也就是“系辞”中列举的包牺氏结绳为网罟、以佃以渔；神农氏制耒作耕、设市贸易，以利天下百姓等一系列的伟大发明创造。“时中”的这种生生日新的进取创新，变革创造精神赋予了中华民族自强不息、生生不已的品格和命运。正是这种时中精神激励着中华民族每当遇到“穷”的困境时，便会以“时中”变通原则奋起变革创新，以获“通”的生存环境。显然，儒家中庸哲学的“时中”原则，其主动性适应、创造性顺应、变革性承因的思想精神从根本思维方式和提高价值观念上深刻揭示了中华民族能历五千年而绵绵不息、中华文化会有如此灿烂辉煌的创造发明的原因。
孔子的中道教育
孔子提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[115]的修养信条。这是有其浓厚理性的。
◎性、道与教
《易传·乾》中指出“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“乾道变化，各正性命”，“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”。在此“性”与“天道”贯通。人需要通过道德来觉悟、扩充自己的本性，从而发挥、完善天的本性，此所谓“修道之谓教”。
天命体现了整个宇宙存在的规律、条件和力量。人的实践要取得成功，总是离不开遵循客观规律、外部条件和自身的力量。孔子说：“不懂得天命，就不能做君子；不知道礼仪，就不能立身处世；不善于分辨别人的话语，就不能真正了解他。”[116]
概言之，孔子追求的是至善永恒，对人的教化在于“谋道”，择其善而正其身，最终成己成物，达于“大道之行”。
而现实性在于，人们并不是总能循性而行，并不是总能完整无缺地去体认天道，使人道与天道相贯通，从而使完善的人性呈现出来，这就是人性的现实问题。这个问题其实在于人们如何才能循性而行，去完整无缺地体认天道，使人道与天道相通，从而完善地呈现人的善性，实现向上求善的人生。这就是“修道之谓教”的纲领。理想是完美无缺的，而在现实中人性确有不善的甚至丑陋的地方。面对现实人性的不完善性，该怎么办？从这一意义上说“教”是要解决现实人性中善的缺失问题、现实人生与理想人生的距离。天命之性固然是善的，率性之道也无疑表现为善的行为，由此体现人生的理想与价值，这样的人生当然是上达的、完美无缺的。中庸思想试图纠正这种不善的、不完美的现实人生，提出通过修道之教去克服人性中的不善以归于善。关于“修道之谓教”，汉代郑玄说，“修”的意思就是“治”，而推广这种“治”，使得人人都来仿效，这就是“教”。而唐代孔颖达则从人君的以身作则来解释，他直截了当地说，统治者能够修行此道，并以此来教化百姓，这就是“修道之谓教”。不难看出，这两个大儒其实都是从政治上来要求统治者修养自身，以此来带动普通百姓，使他们的行为符合天道天理的要求，从而表现出良善的本性来，这是强调统治者的垂范作用。朱熹认为，所谓的“修道之谓教”就是遵循人性以修明人道。在他看来，天赋的自然本性与人的当行之道虽然在本质上是一致的，但由于各人的气禀或有差异，不能做到无过与无不及，这样在现实生活中的现实的人性，往往背离了中庸之道，不善的行为就由此产生，这就解释了为什么现实社会中会有如此种种丑陋的东西。该怎么办呢？就要施行教化，对于这种种不善的、丑陋的东西加以修正，无论是过还是不及，都不符合中庸之道，都在纠正之列，这样才能回到中庸之道上来，使之合于天性的自然与天理的当然。在朱熹看来，儒家所主张的礼乐刑政就是这种教化的具体内容。事实上，《中庸》提出“修道之谓教”，已和“天命之谓性，率性之谓道”结合在一起，形成一个完整的哲学架构，就是试图说明人性的善与现实中的缺失，承认现实中的人性有不完善、不合理的方面，它们与天道天理相违背，如果不承认这一点，也就无所谓修道与否了。假如现实生活、现实人生是那样的完美无缺，都表现出良善的本性，都是完善的行为，修道就既无对象也无意义。修道是要在现实生活中使现实的人生、现实的生活各个方面合于天道性命。在现实社会中努力实现天命之性、率性之道，也就是在现实中去追求理想，并努力使理想在现实生活中得到落实，从而把理想的人性与现实的人性打成一片，融会贯通，成就一个完美无缺的人性，最终达到“天人合一”的理想境界。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”三个同等句式可以理解为使动关系。所谓使动，是在语法逻辑上，充当谓语的词语的意义不是由主语发出的，而是主语使宾语所具有时，该词语便具有使动功能与使动义。具有使动义的词称为使动词。动词与具有动词功能的形容词、名词都可作使动词。还需要解释的是三个概念之间的逻辑关系。清代学者戴震指出：“古人言辞‘之谓’‘谓之’有异。凡曰‘之谓’，以上所称解下，如中庸‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’；凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。”[117]
其中的“命”是谓语，但如上文所说，它不是由“天”发出的，而仅仅是在“天”的存在范围内使宾语“性”所具有“命”的功能。它有两个特点：一为与其宾语“性”具有较为复杂的兼语词组的意义，具有兼语词组“使其作用更新”的意义，即“其作用”既是“使”的宾语，又是“更新”的主语。可见，“命”只是传承“性”的各种载体，如天命、生命、性命、使命等。换言之，只有人在天的各种信息的传递下，才能对天有所领悟，天只是“自然”，本身是不会悟的。通过“天地之心”——人的意识——的悟，方能通过人的意识而知天性、人性，从而提出“天地之性人为贵”的人本思想。
◎人性教育
大千世界，万事万物，都有自己的“性”。“性”即性质、本性、本质，是事物“质”的规定性。从进化的角度看，这就构成为一种阶梯，即无机物（水火土金）之性、植物（草木）之性、动物（禽兽虫鱼）之性、人性。不同类别的“性”有着本质的不同，而人性则处于“性”的阶梯的顶层。正如荀子所说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”而人性又包含生性（天性）和习性。生性（天性）即与生俱来的自然本性，它是先天的；习性是人出生后在环境、教育的影响下而习得的，它属于后天的。孔子提出“性相近也，习相远”[118]，明确地讨论了人性的内涵及其在践履中的变化问题。其意是，人的生性生来都是差不多的，但人的习性则由于受习染而显现出其差别来。近世所谓人的本性由自然本性与社会本性构成，其意与“性近习远”论基本相同。马克思主义则更进一步科学地指出：在人的身上，一方面，恩格斯在《反杜林论》中科学地指出：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”并且对那种“把劳动者变成没有七情六欲的和没有需要的存在物”的错误观点进行了批判。而另一方面，又强调在人身上没有纯粹的自然本性，它都打上了社会的烙印，也就是说，人与动物不同，社会本性在人性中占有主导的支配的地位。正如马克思所指出的：“人的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体本性，而是人的社会特质。”[119]又进一步指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上它是一切社会关系的总和。”[120]总之，在马克思主义看来，人的本性乃是以自然本性为基础、社会本性为主导的两种本性的有机结合。
◎孝的敬畏
孔子还把中庸思想用在孝之上，他说：“父母的年事已高，不可不惦记在心。一方面为他们的长寿而高兴，一方面又为他们的衰老而恐惧。”[121]如何处理好喜与惧之间的关系，这里充满哲理，不是简单一个孝字可以解决的。
◎文质彬彬
孔子特别赞美尧舜禅让，展现出孔子的天地人合的中庸思想。孔子说：“质朴多于文采，就粗鲁；文采多于质朴，就虚伪。只有质朴和文采等量齐观，配合恰当，融为一体，才是个君子。”[122]
据考古学家考证，史前时代占全部人类历史的99%以上，如今所有的社会习俗在原始先民那里已出现了80%以上，表现为生存而建制的礼乐。孔子说：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。”意谓天地自然“四时行焉，百物生焉”，正是礼乐的生成之本。
20世纪40年代，国学大师柳诒徵（zhǐ）就指出，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序（即天理）为立国之根本也”。社会学家费孝通经过社会调查，提出中国基层社会本于礼治秩序。礼由伦理道德准则发展为制度实体。
作为精神信念与价值本原的礼乐文化历史起源又如何呢？
对这个问题，是阴阳、五行、道，特别是天地人三才的宇宙系统公诸礼乐内涵。摘引《礼记》片段，益于对礼乐文化的理解。
礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。（“乐记”）
乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。（“乐记”）
乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。（“乐记”）
仁近于乐，义近于礼。（“乐记”）
先王之制礼也以节事，修乐以道志（“礼器”）
乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得（“郊特牲”）
礼也者，理也乐也者，节也。（“仲尼燕居”）
综上，乐，作天为阳，主和，为同，成之“亲亲”，谓之质；礼，作地为阴，主序，为异，立于“尊尊”，谓之文。
礼阴乐阳、礼天乐地思想，依据中国古代整体思维，“尧、舜的‘亲亲’、‘尊贤’与周公所制作的‘礼’、‘乐’在精神与功能上属于同一个系统”[123]。
“礼”“乐”发轫于“六艺”之学。以“六艺”为教化的传统源于“三代”。春秋中叶大夫申叔有“教之《春秋》”“教之《诗》”“教之《礼》”“教之《乐》”“教之训典”（《国语·楚语上》）之说。春秋末期孔子有“六艺”教化功能特点及得失的评价：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也；故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”[124]“六经”经孔子系统整理，作为“大学”教材，成为正统的文化典籍。孔子死后迅速兴起的百家争鸣即是围绕“六经”展开的。“六经”之中，“礼”“乐”（含《诗》《乐》）占其三。
礼乐具有内在的统一性与互补性。世间既没有一个无序而能和谐的现象，也没有一个不和谐而能有序的状态。《周礼·地官·大司徒》中有“知、仁、圣、义、忠、和”的所谓“六德”。郭店楚简《六德》有“仁，内也；义，外也；礼乐，共也”。在古人的社会理想中，一方面靠礼，即政治制度与道德规范维护等级秩序；另一方面用乐，即诗歌、音乐、舞蹈等情感满足方式维系和谐一致，礼乐兼备，发挥各自的社会作用，不可偏废。
礼乐遵循执中原则：“乐胜则流，礼胜则离。”礼与乐的和谐或失衡，在本质上是与阴阳、五行、“三才”的和谐或失衡联系在一起的。在古人看来，礼乐与“三才”、阴阳的关系不仅体现在静态的一一对应层面，而且处于一种动态平衡之中，具有普遍内在的联系，某一方面的失衡必定引起其他方面的连锁反应，如“三才”不和谐就会引起阴阳紊乱并导致礼坏乐崩。所谓“礼坏乐崩”，不仅表现在制度层面上周礼的崩坏，更为根本的影响还在于其带来了天地人的失衡与阴阳的失调。正是针对这种失衡状况，孔子有“复礼”“正乐”“正诗”“正名”等一系列主张，使其与天地达成一种新的平衡，从而实现其礼乐复兴、思想重建的政治理想。[125]
古人对于礼乐特质的理解，贯穿在“三才”、阴阳、五行所构成的意义世界之中。礼乐乃是贯通天、地、人的最高原则，乃是整个宇宙的普遍法则。以礼为例，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错”[126]。以天地比类万物，推衍百姓仪节、群生法度，是以天道推导人伦。此一系列和谐有序地统一于“三才”之中。考察以易学为代表的礼乐复合系统，可以发现，天地感万物而滋润化生，圣人感人心而天下太平。“象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生。”[127]“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”[128]孔子及其后人将天道与人道一一对应，在天、地、人三界中穿行自如，将宇宙秩序与人界秩序彻底打通，连成一系。礼乐缘起，本乎天地、生于阴阳、节制人欲。在儒家的一贯理念中，礼乐源自天地，与“三才”、阴阳之间有着神秘又神圣的关联，礼乐之所以无所不包，正是以天人之间存在的此一关联为逻辑前提，故“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣”。此段以礼之序、乐之和说尽了宇宙万物周而复始、生生不息的真谛，意义最为深广。人之有礼有乐，与天地之有序有和、万物之有阴有阳是相通的，这就将天地人、阴阳与礼乐在精神上所具有的一致性，将万物之间的共相与殊相、运动与静止，事与事相因相续、相生相养概括得极为深透。《乐记》将礼乐与具有阴阳五行含义的自然、社会现象逐一对应起来，如云：“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。”[129]借助于“近取诸身、远取诸物”的直观经验和“取象比类”，礼乐中的宇宙秩序与人伦秩序得以相互置换，从而使其内涵从血缘关系引出人伦道德乃至情感意志。
礼乐文化的各种表象符号，均建立在自然与人伦两大知识序列的平行对应与相互依傍上。两序列互为能指与所指，构成所谓“象征指涉”关系。
从宇宙秩序自然推衍出人伦秩序，亦能从人伦秩序自然扩展到宇宙秩序。在此一过程中，语言的作用并不在于判断，而在于进行想象性描述、相似性比附与同类性限定，推绎的过程并不需要概念和判断，而是在体验与感知中把握对象的本质及关联，认知体验、价值判断与情感态度往往交融一体，层层比附，层层转换。正因为借助于两大知识序列的相互置换，才使礼乐知识谱系得以不断扩展，成为一个无所不包的意义系统，这正是理解中国古代礼乐文化内涵的基本的致思路径。
礼乐乃大道之行之两轮，故礼乐皆为德。“礼乐皆得，谓之有德，德者得也。”[130]
◎道同自然，不私其子
孔子对待弟子一视同仁，连自己的儿子也不例外。
鲁国的陈亢（gāng，姓陈名亢，字子禽）与孔子的儿子伯鱼有一段对话发人深省。
陈亢：你在老师那里听到过什么特别的教诲吗？
伯鱼：没有呀。有一次他独自站在堂上，我快步从庭里走过，他说：“学《诗》了吗？”我回答说：“没有。”他说：“不学《诗》，就不懂得怎么说话。”我回去就学《诗》。又有一天，他又独自站在堂上，我快步从庭里走过，他说：“学《礼》了吗？”我回答说：“没有。”他说：“不学《礼》就不懂得怎样立身。”我回去就学《礼》。我就听到过这两件事。
陈亢回去高兴地对他人说：“我提一个问题，得到三方面的收获，听了关于《诗》的道理，听了关于《礼》的道理，又听了君子不偏爱自己儿子的道理。”[131]
上述陈亢知道了孔子将学生和自己的儿子一样看待，还可由孔子对儿子伯鱼的庭训得知，个体修养的真正实现、个体人格的真正完成，却不是礼，不是人伦规范，而是“成于乐”。从下面孔子询问伯鱼的话可以见证。一天，孔子见到伯鱼问道：你学习《周南》《召南》了吗？一个人如果不学习《周南》《召南》，那就像面对墙壁而站着！[132]朱熹《论语集注》释“‘正墙面而立’，言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行”。《周南》《召南》大部分反映的是社会基层人民的生活和思想感情，基本主题是爱情、婚姻、家庭。具体说来，多是歌咏青年男女的真挚爱情，表述夫妻别离的深切思念，还有女子劳动、出嫁以及征夫劳瘁、赞美武士、思念父母、祝人多子多孙等内容。可以看出，当时社会基层人民“乐而不淫，哀而不伤”的社会风貌。当时人们对《周南》《召南》的评价甚高。吴国的公子季札出访鲁国时，要求听周乐，鲁国乐工最先唱《周南》《召南》，季札听后感叹道：“真美啊！王业开始奠定基础了，还没有完成，不过百姓勤劳而不怨恨了。”[133]也可以品味周从采邑发展为一代王朝的兴盛历史。可见，如果不学习《周南》《召南》，就会在“修身齐家”方面缺乏参照，就会缺乏家庭成员应有的道德情感，也就不能成为完美的君子。从如上孔子对孔鲤的教诲中进一步体会“立于礼”的真义。
孔子认为治理国家最根本的要靠伦理道德教育，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[134]这句话的意思是说如果只靠政令、刑律去治理国家，百姓只能被动地去遵纪守法，而不能够有廉耻之心，不懂得为什么要自觉地去遵纪守法，是不能够达到治理国家的目的的。如果用教育的方法去教育人民，使人民能够用礼法去约束自己，懂得言行的规范，就能够自觉地遵纪守法，那么国家就能够得到治理，孔子认为政令、刑律都不如教育更加有效。
◎中道仁义之教
孔子在日常以中庸思想要求弟子，并做到身体力行。子夏很想了解老师对其他同学的看法，有一次就与孔子攀谈起来。
子夏：颜回的为人怎样？
孔子：颜回的仁慈之心比我强。
子夏：子贡的为人怎样？
孔子：端木赐的辩说能力比我强。
子夏：子路的为人怎样？
孔子：仲由的勇敢比我强。
子夏：子张的为人怎么样？
孔子：颛孙师的庄重比我强。
（子夏离开座位也向老师发问）子夏：那么这四个人为什么要来做您的学生呢？
孔子：坐下！我告诉你。颜回能仁慈却不能狠心，端木赐能辩论却不能沉默，仲由能勇敢却不能怯弱，颛孙师能庄重却不能随和。把四人的长处合起来交换我的长处，我也是不干的。这就是他们拜我为师而不三心二意的原因。[135]
看来，这几个弟子都不是中道思想，尚需改进提升，孔子对他们予以谆谆教导。孔子强调中庸之道为至德，那么，孔子思想中礼、仁与中庸的关系又如何呢？孔子的思想体系由仁、礼、中庸三个基本范畴构成，其中，仁是伦理哲学，礼是政治哲学，中庸是一般哲学，中庸与仁、礼的关系是一般哲学与部门哲学的关系。中庸即“用中”，是孔子的一般方法论，它构成了仁和礼的思想依据。正如雅斯贝斯说的，在孔学那里，人的本质是仁，而仁的本质是中庸，如孔子自认的“礼者所以制中”。中庸是内在之仁与外在之礼的统一，是最高的智慧。故孔子称中庸为“至德”。
仁与中庸的关系在中国古代典籍中得到具体阐述。《易·说卦传》载：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”阴阳、刚柔、仁义的相互摩荡成就着人与自然、人与人、人与社会的和谐，体现了中庸的稳定与变通交互的特质。如《礼记·中庸》所云：“仁者人也”“义者宜也”。义是应然的，仁是实然的；义是不变的圭臬，是天道，是“中”，所以强调“义者宜也，尊贤为大”。而尊尊思想来源于“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”和“知崇礼卑，崇效天，卑法地”的义理。仁则是实然的，仁的实然性是相对于“义者宜也”的“义”而言的，因为义是不变的天道，而仁则是反映现实社会的“人道”，只是在这个意义上说，仁是实然的。另一方面，仁又是君子面对人类社会现实时所应具有的操守，因此，在这个意义上说，仁又是应然的。仁所具有实然性和应然性的双重特性恰好说明仁体现了中庸稳定与变通（即不易与变易）的精神实质。仁的社会性决定了其基于血缘宗法关系而强调“亲亲为大”。而“亲亲”与“尊尊”实际上并不冲突，“亲亲”是为了更好地“尊尊”，在家孝，在国则忠；家庭和睦，则社会和谐，统治稳固。因此，仁与义既相对相应又相辅相成，“义”是应然的“中”，“仁”是实然的“庸”（即用）。因为仁是实然的，而现实的社会又是千变万化的，所以孔子在对“仁”的阐释上有多个向度，但万变不离其“中”，“仁”与“义”就是中庸思想的两个基本特质的显现。
［孔子一行将要从卫国进入晋国，来到黄河边，听到晋国的赵简子杀了窦犨鸣犊和舜华的消息，就面对黄河叹息。］孔子：黄河的水这样的美啊，浩浩荡荡地流淌！我不能渡过这条河，是命中注定的吧！
子贡（快步走向前）：请问老师您这话是什么意思啊？
孔子：窦犨鸣犊、舜华都是晋国的贤大夫啊，赵简子未得志的时候，依仗他们二人才得以从政。到他得志以后，却把他们杀了。我听说，如果对牲畜有剖腹取胎的残忍行为，那么麒麟就不会来到这个国家的郊外；如果有竭泽而渔的行为，蛟龙就不会在这个国家的水中居住；捅破了鸟巢打破了鸟卵，凤凰就不会在这个国家的上空飞翔。为什么呢？这是因为君子也害怕受到同样的伤害啊！鸟兽对于不仁义的事尚且知道躲避，何况是人呢？［于是孔子返了回来，回到邹地休息，作了《盘操》一曲来哀悼他们。］[136]
而刘向《说苑·权谋》载：“赵简子曰：‘晋有泽鸣、犊犨，鲁有孔丘。吾杀三人，则天下可图也。’于是乃召泽鸣、犊犨，任之以政而杀之。使人聘孔子于鲁，孔子至河……”从表面上看，孔子是哀叹个人的命运多舛，实际上是孔子对现实中“道之不行”的无奈，同时坚守自己弘道行仁的事业。对于天命规律，孔子认为只能顺应。如对于殷灭夏、周灭殷这样以下犯上、臣子弑君的“汤武革命”，孔子也认为其合法性根本在于“顺乎天而应乎人”。对于这种天道规律，顺应可也，改易则不可。因此，孔子在病重时，对于弟子想为他祈祷鬼神的做法不以为然，曰“丘祷之久矣”，明确表示不相信鬼神。这与子产“天道远，人道迩”的思想一样都隐含着一个现实主义者对自然规律的认同。
据《礼记·中庸》载，诚又是“天之道”，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这里又把诚与尚中的“天道”联系在一起。依据这一系列逻辑脉络，我们更可确证孔子“一以贯之”的“道”，也即其思想核心，就是中庸。
正是因为孔子具有初始的辩证思维，方能登上时代思想的巅峰。他曾提出：“夫一仞之墙，民不能逾；百仞之山，童子登游焉，凌迟（斜平）故也。”“今世仁义之凌迟久矣，能谓民无逾乎？诗曰：‘俾民不迷。’昔之君子道其百姓不使迷，是以威严而不试，刑措而不用也。故形其仁义，谨其教道，使民目晰焉而见之，使民耳晰焉而闻之，使民心晰焉而知之，则道不迷而民志不惑矣。”[137]孔子一生围绕“治国”“治政”来阐述做君主、做臣子、做人的道理。他对世界万象的深刻剖析，透视出强烈的思辨精神，这种精神跨越历史的局限，闪烁着真理的光芒。在孔子“怎样做”的语录中，无不浸透着深沉的理性思考。例如，“逝者如斯夫，不舍昼夜”[138]，是面对人生意义的幡然感悟；“吾非斯人之徒而谁与”[139]，是对人主体性的深刻肯定。而所有言行都具有理性的品格，充满诗意的人生理念。他追求理想的人格，提出如何做人和做事。而将做人处于首位，但二者都要处理好学、思、行。在孔子看来“行（行动、行为）”是特殊的，而通过学与思，则能超越行，并反过来导行。孔子学说对于学、思、行三者关系有独到的阐述，为乱世做人处世指点迷津。他始终坚持可知论，把中国古代的朴素辩证法提升到崭新的高度。
人每逢做一件事，总是权衡利弊，伦理是通过权衡而实现的。这个道理通过《孟子·离娄》中的举例可一目了然。
淳于髡：男女授受不亲，礼与？
孟子：礼也。
淳于髡：嫂溺，则援之以手乎？
孟子：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。
周礼规定：男女在递接物品时双方的手不能接触，但孟子认为礼不是死板的，在特殊的情况下是可以或必须变通的。比如当嫂子溺水的时候，小叔子此时不应拘泥于“男女授受不亲”的礼规，应伸手去拉她，否则就是见死不救。孟子的话，体现了儒家以人为本和善于权衡通变的思想。可见，“权”与“仁”是会通融合的，“权”之变通正是实现“仁”的理性思维。
古希腊从自然哲学到理念论
古希腊从自然哲学走向毕达哥拉斯的数，走向克塞诺芬尼的“一”，走向巴门尼德的“存在”，走向苏格拉底的“善本身”，走向柏拉图的“理念论”，这是一个复杂的演变过程。
◎物质“始基”
古希腊前苏格拉底哲学的自然哲学家对柏拉图思想影响最深的是物质本原暨“始基”和形而上学“存在论”。前苏格拉底哲学的自然哲学家多是朴素唯物主义的自然哲学家，他们力求在宗教神话之外凭观察思考探讨世界万物的“始基”（“本原”）及其运动发展的规律。希腊哲学家中，一部分哲学家认为万物的本原是物质性的元素，如水、火、气、原子等，即初始的物质性基本元素，具有朴素直观的性质，提出了一些重要的、基本的范畴。
水。米利都学派（公元前6世纪—公元前5世纪初）的创始人泰勒斯（约公元前624年—公元前547年）是公认的西方哲学史上第一位哲学家。他第一个提出了“世界的本原是什么？”这一哲学问题，并给出了自己的答案：水是世界的始基（初始的基本元素）。泰勒斯的本原思想用一句话来总结就是“水生万物，万物复归于水”。泰勒斯向埃及人学习观察洪水，亲自查看水退后的现象。他发现每次洪水退后，不但留下肥沃的淤泥，还在淤泥里留下无数微小的胚芽和幼虫。他用这一现象对埃及人原有的关于神造宇宙的神话加以变革，得出万物由水生成的结论。埃及的祭司宣称大地是从海底升上来的，泰勒斯则认为地球就漂在水上。
“无规定者”。米利都学派阿那克西曼德（约公元前610年—公元前546年）对本原规定，万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它（《古希腊罗马哲学》第7页）。他对问题作了与阿那克西曼德不同的回答：如果水转变为土、土转为水，如果水转变为气，气转变为水，等等，这就意味着任何事物都可以转变为任何事物，我们同样可以说土或气，或者别的东西是始基，这就成为逻辑上任意的事情了。据此，他主张始基是Apeiron（没有任何规定性的东西，简称“无定”）。他举例说，Apeiron包含有冷和热两种对立物，永恒的运动把它们分离出来，热形成了一个火圈，火圈破裂后就产生出太阳、月亮和其他星辰，大地和环绕它的空气是冷产生的。地上的第一批生物是在潮湿中产生的。人是由鱼变来的，因为人在胚胎时很像鱼。阿那克西曼德认为，万物是“无定”产生的，万物消灭后又要回到“无定”中去。根据时间的安排，万物都要为对他物的损害而进行补偿，得到报应。他说的“命运”实际上就是必然性或自然规律。世界上的一切变化，不管是由“无定”产生万物，万物消灭回到“无定”，还是水、火、土、气在数量上的增减，都是遵循必然性或自然规律进行的。这种主张避免了泰勒斯观点中的逻辑困难，使人类认识从具体向抽象发展的过程中前进了一步。
气。米利都学派阿那克西美尼（约公元前588年—公元前526年）认为宇宙的本原应是“有定”的东西，就是气。运动是永恒的。气在运动中形成的种类是不定的，以其所具有的性质而定。万物都由气的凝聚或稀散而产生。当气疏散时，它就变成火；当气凝聚时，先是变成云，进而变成水，然后形成大地、石头。大地是扁平的，因而为气所支撑。至于太阳、月亮和其他星辰，都是从地产生的。太阳只是由于它的迅速运动才获得最大的热量。灵魂也是使我们成为一体并主宰我们的气。
阿那克西美尼通过气的变化解释自然现象，他认识到冰雹是由雨冻成的，虹是由太阳光投射到浓厚的云层上产生的。
火。爱非斯派的创始人赫拉克利特（公元前540年—公元前480年）继承米利都学派的传统，认为火是万物的本原。万物由火而产生，又复归于火。“这个有秩序的宇宙对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”这“一定尺度”即是遵循一定规律的。赫拉克利特最早提出关于规律性的哲学范畴“逻各斯”（Logos）。这比米利都学派前进了一步，即他们不满足于寻求万物的本原，而是开始要寻求隐藏在现象背后的规律性。
原子。公元前5世纪的希腊哲学家留基伯（约公元前500年—约公元前440年），被认为最先提出了原子论，这种理论认为宇宙是由不可分割的粒子组成的，并把这些粒子叫作原子。留基伯的学生德谟克利特（约公元前460年—公元前370年或公元前356年）继承和发展了留基伯的原子论，为现代原子科学的发展奠定了基石。他认为，万物的本原是原子和虚空。原子是不可再分的物质微粒，虚空是原子运动的场所。事物的产生就是原子的结合，任何变化都是它们引起的结合和分离。原子处在永恒的运动之中，即运动为原子本身所固有。原子叫作存在，虚空叫作非存在，但非存在不等于不存在，只是相对于由充实的原子而言，虚空是没有充实性的。所以非存在与存在都是实在的。世界是由原子在虚空的旋涡运动中产生的。宇宙中有无数个世界在不断地生成与灭亡。人所存在的世界，无非是其中正在变化的一个。所以他声称：人是一个小宇宙。人们的认识是从事物中流射出来的原子形成的“影像”作用于人们的感官与心灵而产生的。他甚至认为，人的灵魂也是由最活跃、最精微的原子构成的，因此它也是一种物体。原子分离，物体消灭，灵魂当然也随之消灭。德谟克利特的原子论后来又被伊壁鸠鲁和克莱修所继承，近代被道尔顿所发展，从而形成了近代的科学原子论。原子概念在科学上的不朽功绩，在于它派生出了现代西方实验科学。
德谟克利特还区分了感性认识和理性认识。认为感性认识是认识的初级阶段，人的感官并不能感知一切事物，例如原子和虚空就不能为感官所认识，当感性认识在最微小的领域内不能再看、再听、再嗅、再摸的时候，就需要理性认识来帮助，因为理性具有一种更精致的工具。他把感性认识称作“暧昧的认识”，把理性认识称为“真理的认识”。
德谟克利特主张世界上一切事物都是相互联系的，都受因果必然性和客观规律的制约。他将原子在虚空中相互碰撞而形成的旋涡运动是一切事物形成的原因称之为必然性。但在强调必然性时，他否定了偶然性，把自然界的一切作用都归结为必然性。
德谟克利特堪称经验主义哲学的开拓者。他认为，人的感觉来源于客观世界，感觉是对客观世界的反映。
需要说明的是，德谟克利特的唯物主义思想受到柏拉图的排斥，当德谟克利特去世时，柏拉图曾想把德谟克利特的全部著述买来焚毁。
“四根说”。恩培多克勒（约公元前490年—公元前430年）认为万物的本原是火、水、土、气四种元素，它们是“化生万物的四个根”。他认为，一切具体事物都是由这四种元素结合而成的，事物的消灭则是这四种元素的分离；不同性质的具体事物是由火、水、土、气四种元素按不同的比例相混合而形成的。
◎数和“一”
数。毕达哥拉斯（公元前572年—公元前497年）的知识学说有别于米利都学派从感性的自然事物中探寻万物的本原，毕达哥拉斯视“数”为万物的始基。在他看来，各种能观察到的事物都有数的属性，万物都有数量关系与空间关系，因而数是一切事物的本原，由此把人们对宇宙的认识从感性方面的把握引向对普遍性的追求，真正的知识即是关于事物本质属性的间接认识，而不是对事物的表象直观的认识。毕达哥拉斯认为万物的本原是数。它们的存在和变化都根据一定的数的比率关系。整个宇宙就是按一定的数的比例有秩序地组成。毕达哥拉斯学派把“一切都是数字”作为理论依据，提出整个宇宙就是音阶和数字组成。数学是所有自然科学中的皇冠，像数学那样细致的、需要理论性和创造力的领域，在自然科学和社会科学中无以匹敌。他认为“万物皆数”，整个宇宙是数及其关系的和谐的体系。毕达哥拉斯学派认为“1”是数的第一原则，万物之母，也是智慧；“2”是对立和否定的原则；“3”是万物的形体和形式；“4”是正义，是宇宙创造者的象征；“5”是奇数和偶数，雄性与雌性的结合；“6”是神的生命，是灵魂；“7”是机会；“8”是和谐；“9”是理性和强大；“10”包容了一切数目，是完满和美好。他们以黄金分割、勾股定理来解释自然的特殊规律。他们认为四季是冷、热、干、湿各占优势的缘故，最美好的季节则是冷、热、干、湿等元素在数量上和谐的均衡分布。他们从数量上的矛盾关系列举出有限与无限、一与多、奇数与偶数、正方与长方、善与恶、明与暗、直与曲、左与右、阳与阴、动与静等十对对立的范畴，其中有限与无限、一与多的对立是最基本的对立，并称世界上一切事物均还原为这十对对立。他们以数的奥妙描述教学的特性：“你能通过学习从别人那里获得知识，但教授你的人不会因此失去了知识。这就是教育的特性。世界上有许多美好的东西。好的禀赋可以从遗传中获得，如健康的身体、娇好的容颜，勇武的个性；有的东西很宝贵，但一经授予他人就不再归你所有，如财富、权力。而比这一切都宝贵的是知识，只要你努力学习，你就能得到而又不会损害他人，并可能改变你的天性。”即有了可理喻的东西与可感知的东西的区别，可理喻的东西是完美的、永恒的，而可感知的东西则是有缺陷的。这个思想被柏拉图发扬光大，并从此一直支配着哲学及神学思想。列宁指出，毕达哥拉斯是“科学思维的萌芽同宗教神话之类幻想间的一种联系”。
所以，与“数”密切相关的学科如音乐、算术、几何、天文学备受推崇，亦得到深入的研究。在其所办的教学机构——毕达哥拉斯学园中，追求知识、探讨真理、热爱智慧成为教学的根本宗旨，音乐、算术、几何、天文被列为学园的必修课，教学的基本目标便在于促使学生去思索事物的普遍性和探寻事物的真实性，发展学生的思维力。
“一”。克塞诺芬尼（Xenophanes，亦作色洛芬尼，约公元前565年—公元前473年）批判了古希腊传统神话的神人同形的看法，提出神是不动的“一”的理论。克塞诺芬尼虽然批判了希腊人对神的传统看法，但并没有否定神的存在，不过不是许多神，只有一个神。他嘲笑人们按照人的形体、性格、容貌和语言描绘神的形象，抨击古希腊诗人荷马和赫西俄德把凡人的种种丑行加到神的身上。他认为这个神在形体和心灵上都不像人。神是唯一的、不动的、无生无灭的；神没有如人模样的身体和认识器官；神不像凡人那样用眼看、用耳听，它是一个不动的整体，以它的心灵左右一切，它是全视、全知、全听的。它根本不动。它甚至能用心灵的思想力使万物活动。这样，克塞诺芬尼就造出为“一”的神的观念。
◎“存在”
受克塞诺芬尼“一”和毕达哥拉斯“数”的影响，巴门尼德（公元前6世纪末—公元前5世纪中叶以后）依靠抽象概括出最一般的范畴“存在”。认为存在是永恒的，是“一”，连续不可分；存在是不动的，是真实的，可以被思想；感性世界的具体事物是“非存在”，是假象，不能被思想。
巴门尼德的学说表现在一首《论自然》的诗里。他以为感官是骗人的，并把大量的可感觉的事物都斥之为单纯的幻觉。唯一真实的存在就是“一”。“一”是无限的、不可分的。它并不是像赫拉克利特所说的那种对方面的统一，因为根本就没有对立面。举例来说，他认为“冷”仅仅意味着“不热”，“黑暗”仅仅意味着“不光明”。
巴门尼德把他的教训分成两部分，分别叫作“真理之道”和“意见之道”。他采取一条新的道路，即纯理性的、形而上学的认识道路，也就是他所说的“真理之路”，找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学。他严格区分了本质与现象、真理与意见，并让它们处处对立。他通过对潜在于前人理性结构中的“始基”等观念的反思，通过逻辑推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不动、永恒等。于是，巴门尼德就用“存在”这个更灵活、更抽象、摆脱了更多感性规定的范畴来代替“始基”范畴，形成大一统形而上学的“存在”范畴。从此，古希腊哲学的抽象思维能力有了较大提高。
巴门尼德首次区分了知识与意见、崇尚知识与真理，却贬低经验与感知。
由于巴门尼德哲学的影响，古希腊哲学沿着唯物主义与唯心主义两个方向发展，而两者之动力皆源自巴门尼德的“存在”哲学，沿着客观的道路发展，演变为德谟克利特的“原子”；沿着主观道路发展，演变为柏拉图的“理念”，乃至近代哲学。正如恩格斯批判杜林“世界统一于存在”时指出的，存在还包含着“精神存在”。
在当时精神生产日益受到崇尚的历史条件下，在对理性思维的扩张中，精神作为意识形态的“存在”极大地冲击着物质实在的“存在”。届时，古希腊的巴门尼德提出“没有事物会改变、我们的感官认知是不可靠的”论点，于是，精神存在大行其道，从而为唯心论的凸显奠定了思想基础。列宁指出：“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识根源。它无疑地是一朵不结果实的花，却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵树上的一朵不结果实的花。”[140]开在哲学之树上的“不结果实的花”被千年伟人马克思给予剔除，使物质本原得到了历史的复归——在更高层次上的复归，人类迎来了知识文明的新纪元。下面仅以轴心时代的希腊和中国为例，说明本原思想的发展路径与自然正义的思想渊源。
◎“善本身”
古希腊哲学到苏格拉底发生了历史性的转折。苏格拉底“认识你自己”的口号把哲学从对自然的研究拉向了对人自身的研究。苏格拉底看到人类本质上是思想的动物，他认为人类应当不断地追求智慧、追求真理，并倡导一种获得知识的方法，即提出定义并通过讨论或辩驳对之进行检验。以人为中心，对各种人生问题讨论“××本身”“××是什么”，就是通过寻找事物的定义弄清楚事物的本质，从而明确知识是对事物一般的本质的认识，唯有知识才能具有确定性、普遍性、必然性。而认识自己的最后就是明确自己无知，在后天的学习过程中，认识心灵的内在原则。亦即认识德性，认识心中的潜在的善。
苏格拉底的论辩是要揭示真理，而最终的真理则在于“善本身”。他认为人类不必为了认识自身而去研究宇宙天体，对世界原因的真正探究并不在于找到某一种物质本身，而在于发现主宰万物、使世界井然有序的力量，这种力量就是“善本身”。苏格拉底“善本身”应用的是两种思想方法。
——辩证法。苏格拉底将自己比作一只牛虻，叮咬行将就木的国家，其锐利武器就是辩证法。前苏格拉底时期的客观辩证法，尽管有某种程度的抽象，但仍然停留在感性直观的范围内，正如黑格尔在《哲学史讲演录》第2卷中指出的：“智者只观看现象，这种对现象的意见也是思想，不过不是纯粹思想，不是自在自为的思想。”苏格拉底没有停留在现象世界的范围内，他不断地考问“善自身”，即“存在”的“终极原因”，于是，他在哲学上最早提出“理念”，并对其进行阐发。在苏格拉底之前，《荷马史诗》曾用“理念”一词，其原典为“形相”“外观”“通型”等。苏格拉底在哲学上对“理念”所持的基本观点是：（1）理念并非凭空臆想的虚无缥缈的东西，而是作为一种“模型”存在于“自然”之中；（2）理念是人们“心中的思想”的一个结果或一种设定。
——语言范畴的逻辑方法。在辩证法的基础上发展起来的苏格拉底语言范畴的逻辑方法成为世上又一楷模。苏格拉底坚持不懈的努力使词语的定义以及人们对这些词语的理解更加清楚，以便更能接近这些词语在经常的不合理和未经慎重考虑使用时背后所隐藏的“真谛”。这就为柏拉图倍加关注往往被人们感知所曲解的“事实”这一概念，这一点在他的科学研究方法中，尤其是形而上学的研究中非常重要。苏格拉底哲学影响当然包括教育哲学影响。苏格拉底在其政治、哲学思想的指导下，授徒讲学，大力倡导“爱智慧”（哲学）教育。在教育过程中，并不直截了当地把学生所应知道的东西教给学生，而是人们聚在一起，不是直接回答对方提出的问题，而是通过讨论、辩论问题的相互对话，通过反诘，并把问题分门别类加以辨析，使对方自相矛盾，从而认识到自己的无知。这就是苏格拉底谓之的“辩证法”。苏格拉底强调这是一种艺术，人们都应当下决心掌握这种艺术，因为一个人凭着它的帮助就可成为最有才干和见解最深刻的人。所以，他认为，哲学家（教育者）的任务并不是传播真理，而是做一个新知识生成的“产婆”（这从他母亲是产婆得到启示）。就是说，真理存在每个人的心灵中，但并不是每一个人能在自己身上发现真理，只有智慧的导师（哲学家）帮助引导探索者（学习者）去发现存在于自己内心的真理。所以他把这种方法称为“精神助产术”，亦谓之“苏格拉底法”。而“助产”才是哲学家的天职。具体而言，“精神助产术”全部过程如下：讥讽—助产术—归纳—下定义。
苏格拉底在“善本身”和辩证法的基础上提出两个现实的问题。
——美德与教育。苏格拉底公开宣扬神学唯心主义，认为宇宙万物都是由神创造和主宰的。他否认自然界有任何规律性可循，反对认识自然现象，肯定人只能认识自己，研究自己的心灵，在自我认识中，探索寻找永恒真理，寻找最高的善——智慧。“只有神才是真正智慧的。”[141]他以为神为人“安排了灵魂”，对人这是“最重要的”[142]。而真理就存在人的心灵里。要寻找真理，必须从自己内心去探求，知识就是自我认识和认识自己，也就是使自己的灵魂得到改善，亦即接近、认识最高主宰。所以，他强调“首先要关心改善自己的灵魂，这是最重要的”[143]。苏格拉底公开表示他“意识到自己一无所知”[144]。因此，必须从认识自己的灵魂开始，进而达到认识最高的善和接近智慧。正是从这一哲学观点出发，苏格拉底提出了维护氏族贵族利益的道德观。他认为在古希腊奴隶制国家中，只有极少数杰出人物，才真正具有完善的道德。他对智者派的“人是万物的尺度”的说法做了某些修改，提出“有思考力的人是万物的尺度”，即只有认真地、深刻地思考才能达到道德的完善。他所谓有思考力的人，就是才智优异的贵族，而且也只有这种人，才是具备有如“正义”“勇敢”“刚毅”“节制”等美德的人。因此，奴隶制国家的政权应属于贵族。
什么是美德？苏格拉底认为“美德是一种善”，“美德就是知识”，“美德是灵魂的一种属性”，也就是智慧。可见苏格拉底形成了两个简单的数学式：
知识=道德
智慧=美德
那么美德从何而来？“美德由教育而来。”[145]
苏格拉底是古希腊第一个提出要用理性和思维去寻找普遍道德的人，使哲学“从天上回到了人间”。苏格拉底贬低感性认识，提高理性认识；主张不能轻信感官，要用心灵的眼睛寻求存在的真理。苏格拉底主张宇宙理性的神是道德善、智慧真的源泉。这个宇宙理性神是苏格拉底的哲学追求——真正的善——的终极根据，人能有知识，是因为人得到了神的特别关爱，被赋予了神性的一部分，因而有了灵魂，有了爱智的心灵和理智。但是人应当明白，人所具有的那点灵魂同神的智慧是无法比拟的。所以这个新的理性神的观念和关于人当“自知无知”的教导，就成了激发和推动人追求真知与批判不真不善、伪真伪善的强大力量。
苏格拉底对存在的提问是普遍性的，这也难免让人想到存在即是虚无，因为再深刻的思考也无法阐释出存在是什么，而虚无恰好不需要任何的解释。此时，人们也就难免陷入一种虚无的状态，这或许就是苏格拉底所说的“我知道我一无所知”的本来含义。
——善与德性。苏格拉底自觉地树立起理性的大旗，将问题集中在“是什么”上。致力于自然（physis）探索的前苏格拉底自然哲学家，其所关注的“始源”，局限于对于“质料因”和“形相因”是什么的把握。而苏格拉底的探索则注重于对生成变化世界所拥有的和谐秩序之“目的因”的寻求。他认为，无论从“质料”，还是从赋予质料以某种形态的“型相”中寻找事物生成变化的原因都是不够的，要使“质料”与“型相”结合，使现象存在以某种形态出现必须来自于某种“目的”，这种“目的”才是各种事物出现和存在的根本理由。因此，对于这种“目的”的探索，即“目的因”的探索成为苏格拉底思考的核心。因此，这个世界之所以以这种形式存在着，苏格拉底以现象世界对于其终极存在，即“善”之追求的结果来把握。就是说，世界以“善”为目标而存在着，而这意味着世界万物都在追求一种完美性与和谐性，尽可能让自身达到最佳的状态。那么，从人所生存的世界来看，人之所以拥有作为人的行为的根本原因，其基本也应该是以“善”之追求为目标，那就是追求“善生（Eu zen）”。正因为如此，苏格拉底呼吁人们“真正重要的是，不只是追求活着，而应该是活得好”，只有这样才能体现人之所以为人的“德性（arete）”。“善生”的追求成为苏格拉底人生的根本追求的理由也在于此。
◎“理念论”
柏拉图不但在政治上与苏格拉底一致，而且在哲学上也继承了老师的遗志，特别是对苏格拉底对“善自身”考问的深邃思考，同时，也吸取了巴门尼德“只有理性才能认识存在”的存在论学说和赫拉克利特“万物皆变”的论断及毕达哥拉斯派的数论思想的精华，并以之为根柢，建立了以理念为唯心主义哲学体系——“理念论”。关于理念，柏拉图直观地作出一个比喻：“画在沙子上的三角形可以抹去，可是，三角形的观念，不受时间、空间的限制而留存下来。”
——最大的学习与最大的知识。柏拉图认为：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”[146]在《理想国》第六卷中，柏拉图借助苏格拉底与阿得曼托斯[147]的对话提出了最大的学习或最重要的学习或最高的学习问题。
苏：……我们现在还需加上一点从前没有说过的：我们必须把他们放在许多学习中“操练”，注意观察他们的灵魂有没有能力胜任最大的学习（或译为最重要的学习、最高的学习——译者注），或者，看他们是否不敢承担它，正如有的人不敢进行体力方面的竞赛一样。
阿：你这样考察是很对的，但是你所谓的最大学习是指什么？
苏：你或许还记得，我们在辨别了灵魂里的三种品质（435A—436B——译者注；指节制、勇敢和智慧——笔者注）之后曾比较研究了关于正义、节制、勇敢和智慧的定义。
阿：如果不记得，我就不配再听下去了。
苏：你也记得，这之前[148]说的话吗？
阿：什么话？
苏：我们曾以某种方式说过，要最完善地认识这些美德，需要另走一条弯曲的更长的道路，走完了这条路就可以清楚地看得见它们了。但是暂作一个和前面的论证水平相当的解释是可能的。那时你[149]曾说，在你看来这就够了。因此这一研究后来是用一种我觉得很不精密的方法继续进行的。但是你对这一方法满意不满意，那要问你了。
阿：我觉得这一方法让我，也让这里这几个人看到标准了。
苏：不。我的朋友，任何有一点点够不上真实存在事物的水平，都是绝对不能作为标准的。因为任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。虽然有些人有时认为自己已经做得很够了，不须进一步研究了。
阿：许多人都有这种惰性。
苏：的确。但对于城邦和法律的护卫者来说，这是最要不得的。
阿：是的。
苏：因此护卫者必须走一条曲折的更长的路程，还必须劳其心努力学习，像劳其力锻炼身体一样；否则，像我们方才说的，他们将永远不能把作为他们特有使命的最大学习进行到完成。
阿：这些课题还不是最大的？还有什么课题比正义及我们所描述的其他美德更大的？
苏：是的，还有更大的。就是关于正义之类美德本身我们也必须不满足于像现在这样观其草图[150]，我们必须注意其最后的成品。既然这些较小的问题我们尚且不惜费尽心力不懈地工作，以便达到对它们最完全透彻的了解，而对于最大的问题反而认为不值得最完全最透彻地了解它，岂不荒唐？
阿：的确。但是你认为我们会放过你，不问一问：这最大的学习是什么，你认为它是和什么有关系的吗？
苏：我有这个思想准备，你随便问吧。但是我相信你是听说过好多遍的，现在你要么是没有听懂，要么就是存心和我过不去。我倾向于认为是后一种可能。因为你多次听我说过，善的理念是最大的知识问题，关于正义等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。现在我差不多深信你知道，这就是我所要论述的，你也听我说过，关于善的理念我们知道得很少；如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处，正如别的东西，虽拥有而不拥有其善者，于我们无益一样。或如我们拥有一切而不拥有其善者，你认为这有什么益处呢？或者懂得别的一切而不懂美者和善者，这有什么益处呢？
阿：真的，我认为是没有什么益处的。
苏：再说，你也知道，众人都认为善是快乐，高明点的人认为善是知识。
阿：是的。
苏：我的朋友，你也知道，持后一种看法的人说不出他们所谓的知识又是指的什么，最后不得已只好说是指善的知识。
阿：真可笑。
苏：他们先是责怪我们不懂善，然后给善下定义时又把我们当作好像是懂得善的。这怎么不可笑呢？因为，他们说它是关于善的知识，他们在这里用“善”这个词仿佛我们是一定懂得它的意思的。
阿：对极了。[151]
从上述对话中可知，苏格拉底暨柏拉图将善从俗常的“快乐”上升到哲学范畴，或者说从古代伦理哲学范畴上升到一般哲学范畴。但这样一来，就产生了一个前所未见的问题。
——无法定义的善。上述对话谈到最大的学习与最大的知识善之后，话题转到对最大的知识善能否下定义的问题。不过一开始他们就遇到了俗常对善的歧义解释这个问题。于是，苏格拉底又用反诘的办法对“善的解释”遑论进行驳斥。
苏：给善下定义说它是快乐的那些人不是也有同样严重的思想混乱吗？或者说，他们到不得已时不是也只好承认，也有恶的快乐[152]吗？
阿：一定的。
苏：其结果我认为他们等于承认同一事物又是善的又是恶的。是吧？
阿：一定的。
苏：于是在这个问题上存在又大又多的争论——不是大家都看得到的吗？
阿：的确。
苏：请问，大家不是还看到下列情况吗？在正义和美的问题上大多数人都宁可要被意见认为的正义和美，而不要实在的正义和美，无论是在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。至于善，就没有人满意于有一个意见认为的善了，大家都追求实在的善，在这里“意见”是不受任何人尊重的。
阿：的确是的。
苏：每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念，像对别的事物那样；因此其他东西里有什么善的成分，他们也认不出来。在这么一个重大问题上，我要问，我们能容许城邦的最优秀人物——我们要把一切都委托给他的——也这么愚昧无知吗？
阿：绝对不行。
苏：总之我认为，一个人如果不知道正义和美怎样才是善，他就没有足够的资格做正义和美的护卫者。我揣测，没有一个人在知道善之前能足够地知道正义和美。[153]
柏拉图明确指出，“善”与快乐是两个迥然不同的范畴，善是最大的知识，这就阐明“善”不仅是一种伦理的价值判断，而且是有着客观规范性的哲学范畴。
苏：但是，一个人对自己不懂的东西，你认为他有权利夸夸其谈，好像懂的一样吗？
阿：那样当然不应该；但是，一个人把自己想到的作为意见谈谈也无妨。
苏：你有没有注意到，脱离知识的意见全都是丑的？从其中挑选出最好的来也是盲目的；或者说，你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人，和瞎子走对了路有什么不同吗？
阿：没有什么不同。
苏：因此，当你可以从别人那儿得知光明的和美的东西时，你还想要看丑的、盲目的和歪曲的东西吗？[154]
在柏拉图看来，这个问题是无从回答的。善之所以不好定义，因为从逻辑的角度看，在它上面再也没有它的属概念。鉴于对“善本身”做出解释的困难，柏拉图用太阳来比喻“善”，因为太阳举目可见，人的眼睛通过太阳而见识万物且可以言说。
日喻：可见世界和可知世界
理念的英文Idea，Eidos，均出自动词Idein（看见），本义指“看见的东西”，即形状。但Idein是灵魂层次的，Eidos是表象层次的。而柏拉图在多数情况下用的是Idein。因为在柏拉图那里有两种“看见”：一种是“眼见为虚”的，一种是“心灵为实”的，显然，柏拉图理念是指心灵的“看见”。两种“看见”既有区别又有联系。这从下面谈话中有关“儿子”“父亲”的“喻中喻”看得清楚。
柏拉图根据太阳能使眼睛看见事物和太阳本身的常识提出“太阳之喻”。在《理想国》第六卷中柏拉图假托苏格拉底同格劳孔关于“日喻”的对话，请看原文。
格：……你不是曾给正义、节制等作过一个解释吗？你现在也只要给善作一个同样的解释，我们也就满意了。
苏：须知，这样我自己也至少和你们一样满意，我的朋友。但是我担心我的能力办不到；单凭热情，画虎不成，反惹笑话。我亲爱的朋友们，眼下我们还是别去解释善到底是什么的问题吧。因为要把我现在心里揣摩到的解释清楚，我觉得眼下还是太难，是我怎么努力也办不到的。但是关于善的儿子，就是那个看上去很像善的东西，我倒很乐意谈一谈，假如你们爱听一听的话。要是不爱听，就算了。
格：行，你就讲儿子吧；反正你下次还要还债，给我们讲父亲的。
苏：我倒真希望我能偿清债务一下子就讲父亲，而不是像现在这样只付利息讲儿子（这是一句双关语。在希腊语中，“儿子”一词也有“利息”之意，这一双关词暗含有“自主生长、自主发育”之意，意指“善”的产物是自然产生的，与非自然的人工产物区别开来——译者注），让你也可以连本带利两个方面都听到。但是不管怎么样，你还是先收下利息，这个善的儿子吧。不过还得请你们小心，别让我无意间讲错了，误了你们的视听。
格：好，我们尽量当心。你只管讲吧。
苏：好，但是我必须先和你取得一致看法，让你回想一下我在这一讨论过程中提到过的也曾在别的地方多次提到过的那个说法。
格：什么说法？
苏：就是一方面我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。
格：我们是这样做的。
苏：另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。
格：我们是这样说的。
苏：我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。
格：确实是这样。[155]
柏拉图在这里提出了两种对象，一种是肉眼看见的对象，一种是思想的对象（理念）。之后，柏拉图又回到问题的原点。
苏：那么，我们是用我们的什么来看可以看见的东西的呢？
格：用视觉。
苏：我们不是还用听觉来听可以听见的东西，用其他的感官来感觉其他可以感觉的东西的吗？
格：当然是这样。
苏：但是你是否注意到过，感觉的创造者在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多大的力气？
格：我完全没有注意过这一点。
苏：那么就这样来研究这个问题吧。听觉和声音是否需要另一东西，才能够使其一听见和另一被听见，而没有这第三者，则其一便不能听见，另一就不能被听见呢？
格：完全不需要。[156]
苏：我想，许多其他的感觉——我们不说所有其他的感觉——都是不需要这种东西的。然而你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？
格：我不知道。
苏：你没有注意到视觉和可见的东西有此需要吗？
格：怎么有此需要的？
苏：你知道，虽然眼睛里面有视觉能力，具有眼睛的人也企图利用这一视觉能力，虽然有颜色存在，但是，如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，那么你知道，人的视觉就会什么也看不见，颜色也不能被看见。
格：你说的这种东西是什么呀？
苏：我所说的就是你叫作光的那种东西。
格：你说得很对。[157]
柏拉图在这里天才般地提出了眼睛与物体之间的“第三种东西”——阳光。正是在这个基点上，提出了太阳本体与喻体的象征意义。
苏：因此，如果光是可敬的（或重要的——译者注），那么把视觉和可见性连接起来的这条纽带比起连接别的感觉和可感觉性的纽带来，就不是可敬一点点的问题啦！
格：应该是大可敬的。
苏：你能说出是天上的哪个神，他的光使我们的眼睛能够很好地看见，使事物能够很好地被看见的吗？
格：大家都会一致认为，你的意思指的显然是太阳。
苏：那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？
格：怎样？
苏：不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的那个被我们叫作眼睛的器官也好，都不等于就是太阳。
格：当然不是。
苏：但是我想，在所有的感觉器官中，眼睛最是太阳一类的东西。
格：是的，它最像太阳。
苏：眼睛所具有的能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流，是吗？
格：是的。
苏：因此，太阳一方面不是视觉，另一方面是视觉的原因，又是被视觉所看见的，这些不也是事实吗？
格：是的。
苏：因此我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很像它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。
格：何以是这样的呢？请你再给我解释一下。
苏：你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只被夜晚的微光所照的时候，你用眼睛去看它们，你的眼睛就会很模糊，差不多像瞎的一样，就好像你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。
格：的确是这样。
苏：但是我想，当你的眼睛朝太阳所照耀的东西看的时候，你的眼睛就会看得很清楚，同是这双眼睛，却显得有了视觉。
格：是的。
苏：人的灵魂就好像眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好像是没有理智了。
格：是这样。
苏：好了，现在你必须承认，这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美——你承认这一点是不会错的。正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好像太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像善，却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。
格：如果善是知识和真理的源泉，又在美方面超过这二者，那么你所说的是一种多么美不可言的东西啊！你当然不可能是想说它是快乐吧？
苏：我决没有这个意思。还是请你再这样来研讨一下这个比喻吧！
格：怎么研讨？
苏：我想你会说，太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。
格：当然不是。
苏：同样，你也会说，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。[158]
正是在这个前提下，柏拉图在对话中推导出如下的结论。
苏：那么请你设想，正如我所说的，有两个王，一个统治着可知世界，另一个统治着可见世界——我不说“天界”，免得你以为我在玩弄术语——你是一定懂得两种东西的：可见世界和可知世界。[159]
太阳作为现实的事物，是可见世界之所以可见的原因，也是万物产生、生长和营养的源泉，这些确是太阳之善。柏拉图把现实的太阳所拥有的这些“善”升华为可知世界的“太阳”，即“善本身”，这个“理念的太阳”乃是整个可知世界之所以可知之的原因，并且间接地成为可见世界之所以可见的原因。善的“儿子”太阳使得可见世界中一切事物能够被看见，能够生成、生长和发育，而“善本身”则照耀可知世界的一切，给认识的对象以真实性，给认知者以知识能力，它是一切知识和真理的原因，比知识和真理有着更大的荣耀。这一观点图示如下：
眼睛---->光线----->物体
智慧---->善------>知识（永恒的理念）
智慧---->不正确的善------>意见（生灭的概念）
如上“日喻”可以归结为：（1）太阳光使眼睛能够“看见”事物（或者说事物能够借助太阳光“被看见”），所以，太阳是视觉的原因，又被视觉所看见。（2）人的“心灵的眼睛”，就是心灵的理性。当“心灵的眼睛”注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能“看见”它们；这个给予知识的对象以真理，给予认识主体以认识能力的东西，就是“善的理念”。它乃是知识和认识中的真理的原因，又能够被“心灵的眼睛”所“看见”。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美。正如“日喻”中可以把光和视觉看成好像太阳而又不是太阳一样，真理和知识好像善，但又不是“善本身”。（3）太阳不仅使眼睛看见的对象能够被看见，并且还使万物产生和成长，同样，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然“善本身”不是实在，但在地位和能力上都高于实在，所以说，天上的太阳统治着可见世界，“心灵的太阳”统治着可知世界。扩展开来，会加深对理念的理解。至此，柏拉图的“理念论”通过“太阳喻”可以初见端倪：
“心灵的太阳”——善——使我们洞察理念世界。而各种理念在最高理念——“善的理念”的统辖下，形成可感世界。
纵观自然史和人类发展史，乃是一部“善”的发展史。大自然的好生之德与向人性，令自然进化有序，在其进化的高级阶段诞生了人类，人类初祖开创了有意识迈向追求“善”的漫漫历程。自然正义——善——是一切历史进步事件发生的原动力。
柏拉图在博采众家哲学思想的基础上，对“理念论”进行了深入的研究。他认为：“理念是真正的实在”，是事物永恒不变的“范型”。感性的具体事物是不真实的，它是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”。比如具体的“桌子”是各种各样的，而“桌子”的理念则始终如一。所以，“桌子”的理念是“真正的实在”，而具体的“桌子”则是不完善的“影像”。
可见，理念是同类事物的共性，不同类的事物有不同的理念。众多的理念之间构成阶梯序列：
最低级的是具体事物的理念，往上是数学的或科学的理念，更高一级的是艺术的和道德的理念，在所有理念之上的最高的理念就是“善”。
柏拉图在对世界的认识论上，提出世界分为“可见世界”和“可知世界”。同时，他对人的思维能动性提出困惑。
为什么我们感受到的变迁现象不只是原子性感觉的集合，而是具有意义与秩序的世界？为什么我们说话的时候，旁人不只是听到一串由嘴里发出来的声音，而是听到可理解、有意义、有所指的“话”？[160]
这些疑问经过柏拉图的深思熟虑作出了客观唯心主义的答案。
宇宙间必有基本的秩序与统一的力量。而这些或可说是无法解释的力量能反映在我们的心中，使我们能理解感受到杂多印象的意义以及之间的关联，进而领悟到人类的生命与宇宙的精神历程有着超越的和谐。没有这种遍及一切事物的能量，便无法激发我们的自由意识与创造力，我们也就不是什么“思维的人”（Men thinking），而只不过是机械的自动机器或是一群迷惘的动物。这“观念的总合体”（Unity of ideas）或者说“道”并不像我们眼前的“这张桌子”或“那棵树”一般具体。[161]
在柏拉图看来，“道”比眼前所见可触摸的物体还要真实。“道”的真实就像自然界的律则、游戏中的规则，或正确思考中的逻辑一般。[162]
需要注意的是，柏拉图对可知世界与可见世界的划分，并不是说确实存在这样的不同的此岸世界和彼岸世界，它们只是按照认识、感知程度的不同来区分的，换言之，这两个世界实际是同一个世界，只是其在人类心灵中展示的程度不同而已。
再回到柏拉图的老师苏格拉底，他认为人的一切行为都受“善”的目的支配，而善就是一切人事中普遍追求的普遍者；进而把这一点引申扩大，变成整个的世界观，那就是认为世界万物都以这个最高的普遍者为目的。这直接影响到柏拉图前期的“理念论”。
正像面对可见世界把光和视觉看成好像是太阳而不就是太阳一样；在对可知世界的比喻中，把真理（知识）看成好像“善之相”，却不能把它们看成就是“善之相”一样，太阳和“善之相”有着本质的区别。这种区别正如海德格尔指出的，存在者（实在）与存在是有本质区别的。“善之相”是存在而不是存在者，它不具有存在者所具有的对象性或内容的规定性，而任何实在仅仅作为存在者而非存在。这对太阳也不例外。太阳和“善之相”也就是“存在者”和“存在”的区别。但“存在”和“存在者”又有着天然的联系，这一点柏拉图说得十分明确。
因此我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很像它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。[163]
柏拉图在对“日喻”的解释时进一步谈道：
在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。[164]
柏拉图的意思很明确，正如太阳是可见世界的光源一样，善的理念也正是可知世界中真与美的原因。而常人所见的，实际是“真”与“美”的影子，而不是其本身。没有光，事物就不能被看见；没有“善的理念”，真与美亦无从谈起。这样，在柏拉图的理念世界中，“善的理念”的优先性便凸显出来了。真、善、美并非并列的，而是善统摄着真与美。柏拉图写道：
给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美——你承认这一点是不会错的。正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好像太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。[165]
同任何事物一样，哲学发展也有其继承性。如前所述，柏拉图的“理念论”是对巴门尼德永恒静止的存在和赫拉克利特运动变化的存在的汇总。稍一分辨便知，巴门尼德与赫拉克利特显然是作为对立面出现的，并从此开辟了西方哲学“厮杀的战场”。而这正是柏拉图客观唯心主义体系充满矛盾的直接原因。所谓体系，乃是系统的复合。这也正是柏拉图分为前期、后期两个时期思想变化的渊薮。而柏拉图要调和两位哲学家的对立，其思想方法就是把哲学领域分为两个不同的世界：将知识的对象称作可知世界，是巴门尼德式抽象不变的存在世界，这个世界可信不可爱；将意见的对象称作可见世界，是赫拉克利特处于流变的经验世界，这个世界可爱不可信。由于哲学追求的是关于世界的真正的知识，唯有理念的理性才能抵达，而变动不居的经验世界最多让人能得到的是对具体事物的信念。显然，理念的可知世界要高于和超越于具体事物的可见世界。
从喻体角度看，太阳在可见世界中是万物的本原和原因。太阳不但是可感事物产生的源泉，离开了太阳也就不可能有可感的形形色色的个体事物，而且太阳还是感官感知可感事物的居间媒介。“如果光是一种有价值的东西，那么视觉和可见性便是由一条宝贵的纽带所联系起来的，而这种纽带是别的感觉和它们的对象之间所没有的。”“太阳不是视觉，而是视觉的原因，并且被它所引起的视觉所看见。”柏拉图以四季为例，“造成四季交替和年岁周期的主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是它们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因”。[166]
从本体角度看，“善的理念”之在“可知世界”犹如太阳之在可见世界（现象界、自然界）。
在“日喻”中，柏拉图把统一的世界分为两个不同的领域：用眼睛能够看见的可见世界和用心灵才能“看见”的可知世界。天上现实的太阳统治着可见世界，心灵理念的太阳统治着可知世界。或者说，两个世界分别有他们的最高统治者，即太阳和善。其中，太阳是“善的儿子”。[167]
作为真实存在的“相”并非只存在一个，而是“一”与“多”相关的系统。万物都是“一”与“多”的系统，“一”与“多”是相对而言的。例如，圆的木头、圆的石块、圆的西瓜等是“多”，其“共相”即圆形；进而圆形、方形是“多”，它们又有形状这个“一”。所谓知识就是不断地从“多”中寻求它们的“一”，从低级的共相逐步上升到比较高级的共相的过程，达到对万有的系统认识。这在中国儒家称之为“惟精惟一”。柏拉图写道：“美本身是‘一’，正义本身是‘一’，以及其他东西本身是‘一’。”[168]当然这是相对于“善之相”的哲学基本范畴而言的，就是从“多”中归纳出“一”来，这个“一”就是“多”的“相”。柏拉图认为，自然界中有形的东西是流动的，但是构成这些有形物质的“形式”却是“永恒不变”的。[169]
概括地说，“善之相”是一切善的事物的共性，而不同的善的事物有不同的“相（理念）”。就是说，“相（理念）”是分为多个层次的。众多的“相（理念）”之间形成了阶梯式的序列：最低级的是具体事物的理念，往上是数学的或科学的理念，更高一级的是艺术的和道德的理念，在所有理念之上的最高的理念就是“善的理念”。
中世纪唯名论和唯实论的斗争就是围绕“相”的问题展开的。唯名论否认共相具有客观实在性，认为共相后于事物，只有个别的感性事物才是真实的存在。唯实论也称为实在论或“唯理论”，强调“共相”的存在。其存在方式又有强实在论和温和实在论两种。
强实在论认为，“共相”是脱离具体经验、个别事物而独立存在的。例如，水果的“共相”是脱离具体的苹果、梨子、香蕉、橘子等独立存在的。
温和实在论认为，“共相”寓于具体事物之中，并不脱离具体事物而存在。例如，苹果、梨子、香蕉、橘子等它们之所以是水果，因为它们都有水果的“共相”。就是说，“水果”这个共相是在每一个苹果、梨子、香蕉、橘子等水果之中的。就是说，“相”同可感事物之间的关系就是“无形物”与“有形物”的关系。
在“相论”中，“善”是作为一个抽象的探索对象提出的。所以，在“相界”中，其“善”的方面谓之“善之相”。在柏拉图哲学中，对“存在”的把握总是以“善之相”或“善自身（Auton ton agton）”问题出现的。柏拉图认为，只有认识了“善之相”，一切知识才会成为确实且有益，那是由于“善”之存在的至上性本质所致。
在柏拉图的所有著述中，绝大多数理念是对善的追求，就是说，在他的心目中，理念就是善。关于这一点，柏拉图在“查米地斯语录”（Charmides）中说得真切。
光靠知识无法使我们行善快乐，事实上即使有对所有知识的知识，也毫无助益，不过如果我们有关于善恶的知识，情况可能改观……这就是说人的优秀卓越，不只在求真务实，更在追求“人所当为”。[170]
柏拉图的理念论可以简单表述为“道”，即宇宙的内在秩序。但“道，可道，非常道”。理念是多层面的，一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。最低级的是关于具体事物的理念，如桌、床等的理念；较高级的是关于数学和几何学的理念，如方、圆、大、小等的理念；更高级的是关于艺术和道德的理念，如美、正义等的理念；最高的理念则是关于“善的理念”。“善的理念”就好比（好像，但不是）太阳，一切其他的理念正是在“善的理念”的照耀下才被“看见”。这就是说，不同的事物组成现象世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所说的理念世界。将世界二重化为理念世界和现象世界，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。
“分有”和“模仿”
柏拉图认为眼睛所看到的事物是理念的派生，其在形式上是“分有”和“模仿”。
“分有”是具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“相”的世界独立自存，超越时空，只有理性可以认识，属于知识的对象。它与可感的意见世界相分离。可感的具体事物因为分有“相”而存在。在《会饮》篇中，柏拉图在谈到美的“相”时说，“它不存在于其他事物中，例如动物、大地、天空之类的事物，它自存自在是永恒的，而其他一切美好的事物都是对它的分有”。在《斐多》篇中，柏拉图谈道，“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此”。所谓“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某分有了美的理念。从许多美的事物里归纳出一个普遍的美，就把它叫作美的“相”。例如，玫瑰花、牡丹花、杜鹃花等都“分有”了花的美。
“模仿”是根据理念来创造具体事物的，理念是事物“模仿”的原型。事物是因为模仿了它的理念才成为该事物的。因为只有理念才是事物完满的原型，而模仿的模型是不完满的。
在知识观方面，柏拉图不满足个人的感觉经验，力求把握事物的一般特征、变化中的不变。在他们看来，真正的知识不是没有根据的武断、未加考察的意见或以信仰为基础的偏见，而是关于同类事物的普遍观念（概念），它具有确定不移的性质和普遍的品格。所以事物是因模仿理念的存在者。
柏拉图指出，当我们说到“马”时，我们没有指任何一匹马，而是称任何一种马。而“马”的含义本身独立于各种马（“有形的”），它不存在于空间和时间中，因此是永恒的。但是某一匹特定的、有形的、存在于感官世界的马，却是“流动”的，会死亡，会腐烂。
柏拉图还指出，“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同样”。就此而论，有三种床：理念的床是唯一的、真正的床，工匠制造的床只是理念的床的分有，而艺术家画出来的床则是模仿。正是具体的床“分有”了床的理念，才成为各种各样的床。
不过，“分有”与“模仿”实际上并无本质的差别，不同之处只在于有无造物主。因此可以说，“模仿”是有造物主的“分有”，“分有”是无造物主的“模仿”。例如，画家笔下的玫瑰花、牡丹花、杜鹃花等是对自然中生长的玫瑰花、牡丹花、杜鹃花等的“模仿”，但“模仿”多多少少存在着主观的创造，所以，“模仿”又不是机械的“照相”。例如，齐白石画的虾，在自然界中是找不到的。可见，“模仿”是“分有”的变构。
由此可见，柏拉图的“分有”和“模仿”的意思是，个别事物是由于“分有”了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；理念是对事物“模仿”的原型。
“象”与“模仿”
《周易》之“象”指的是卦象，而这种卦象乃是对天地自然的“模仿”。《易传·系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“赜”乃“杂乱”之意，“象”就是对纷纷扰扰的大千世界之模拟。《易传·系辞下》说得更为明确：“八卦成列，象在其中矣……爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”不仅八卦乃是对天地万物的“模仿”，而且爻辞也不例外，所谓“效”也正是模仿之意；只不过八卦本身就是一种形象，所以称为“象”，而爻辞则是用文辞的形式来模仿大千世界的。正因如此，所以《易传·系辞下》说：“易者，象也；象也者，像也。”整个《周易》都是对世界自然的“模仿”。《易传》对伏羲初创八卦作出如下描述：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[171]
“八卦”之作，乃是对天地自然万物进行“模仿”的产物，而其所模仿者，乃是天之“象”、地之“形”，所谓“在天成象，在地成形”[172]，这正是《周易》所谓天地万物之“文”。八卦是二进制的数学计算，莱布尼茨说最早的计算机语言来自于中国的八卦，这是有科学根据的，可以用0，1数据比特组合成大自然“活”的万象。
《周易》之“辞”，主要是指卦爻辞，所以其与“象”便密不可分。所谓“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”[173]，就在于“辞”乃是对卦象的进一步说明：“是故君子所居而安者，易之象也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”既要“观其象”，又要“玩其辞”，“象”和“辞”确是相依相伴的。这种相依相伴的关系，在《周易》而言，当然是指占卜，是卦象和卦爻辞的统一，这个“象”和“辞”却是通过数学二进制语言表达的。就“象”而言，如上所说，其所“模仿”的对象乃是天地万物之“文”，而其对现实的“模仿”则创为八卦，乃是为了“以通神明之德，以类万物之情”，所以这种“模仿”就必然具有感性而具体的形象特征。就“辞”而言，其本身即为言辞的一种自不必说，而且它必须尽可能地对“象”予以说明或阐发。在很大程度上，“象”之目的和意义都要靠辞来发挥。所谓“辩吉凶者存乎辞”，所谓“辞也者，各指其所之”，所谓“鼓天下之动者存乎辞”[174]，所谓“圣人之情见乎辞”[175]，等等，无不如是。
当然，无论是“象”还是“辞”，它们都是用以表达某种思想感情即“意”的，所以“象”“辞”“意”三者乃是紧密相连而不可分割的。
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[176]
值得注意的是，这里除了“象”“意”“辞”三个概念，还有“言”的概念。这段话的意思是，语言是不能完全表达人的思想感情（“意”）的，但人的“意”又并非“不可见”，这就要借助语言以外的手段了，那就是“象”和“辞”。也就是说，卦象是可以“尽意”的，是可以表现出事物的虚虚实实（情伪）的；但这种以形象而表现的虚实之情又毕竟是不确定的，所以仍然要用“辞”来说明，以充分表达所要表现的内容。因此，在卦象之下“系”之以“辞”乃是一种变通的做法，是为了“尽利”，也就是把卦象的内涵完全表达出来，从而能够使人受到鼓舞而充分把握“道”的特点和规律，也就是所谓“以尽神”。这意味着“象”是第一位的，是最能“尽意”的，而“辞”只是一种补充手段，至于“言”则是不能“尽意”的。但在现实中，“言”乃是表达思想感情的普遍形式，要使一般人体会并把握“道”的特点（“尽神”），往往首先通过语言，而不是直接诉诸“象”，所以要在卦象之下“系辞”，即所谓“以言者尚其辞”[177]，所谓“系辞焉以尽其言”，把语言中不能表现的东西表达出来，最终充分体会“象”所蕴含的丰富的“意”。所以，这是一个从“言”到“辞”再到“象”，最后到“意”并“尽神”的过程；无论“言”“辞”还是“象”，都是“尽意”并“尽神”的手段。
《易传·系辞上》有这样一段话：
是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，具象著名莫大乎日月……是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。
唐代韩愈《原道》释之说：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣”；“人文之元，肇自太极”；“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴”；等等。
综上，“象”与“模仿”相通融，而模仿教育是教育实践的主要形式。有了模仿教育，学习者方有思维创新。[178]
柏拉图的“知识回忆说”
柏拉图认为人的一切知识都是由天赋而来，它以潜在的方式存在于人的灵魂之中。因此认识不是对世界的感受，而是先验的对理念世界的“回忆”。于是，柏拉图创立了“知识回忆说”。在知识问题上，早期的自然哲学家大多都以感性的经验为认识的依据，巴门尼德揭露了这种思维方式的局限性，柏拉图也像巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，进而提出了他的“灵魂回忆说”。“灵魂回忆说”不是轮回说，而是能否把握事物的理念的学说。在柏拉图看来，自然界中有形的东西是流动的，但是构成这些有形物质的“理念”是永恒不变的。人由肉体和灵魂所构成。柏拉图在《斐多》篇中谈到，人的“灵魂在取得人形以前，就早已在肉体以外存在着，并且具有知识”。而因为“肉体是灵魂的监狱”，所以，当灵魂和肉体结合“投生为人”的时候，由于惊恐和骚乱，就失去了对最高理念的认识和记忆。又由于灵魂受到现象世界中各种理念的阴影的刺激，逐渐地又把已被遗忘了的对理念世界的认识回忆起来。因此，柏拉图在《美诺》篇中谈到，我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时，它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后被污浊了，遗忘了所有的知识。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程。“所有的研究、所有的学习不过是回忆而已。”
人们通常认为，柏拉图的回忆说是典型的唯心论的先验论。其实回忆说也具有两重性，其一，回忆确实具有先验主义的味道。在《美诺》篇中，记载了苏格拉底和一个小奴隶的对话。这个小奴隶虽然从未学过数学，但通过启发他能够解答问题，柏拉图由此得出结论说，数学知识是先验地存在于他的灵魂中的，而且，回忆是“只有少数人”才具有的“本领”。其二，回忆具有反省、类比、联想、思考的含义。在《斐德罗》篇中，柏拉图把回忆看作是一种“反省作用”，即“从杂多的感觉出发，借思维反省，把它们统摄成为整一的道理”。在《斐多》篇中，柏拉图通过苏格拉底和西米阿的对话也解释了回忆的含义。苏格拉底对西米阿举例说，如果你发现你的爱人是常常用七弦琴的，那么，当你在其他场合下单独地看到七弦琴的时候，就会联想起你的爱人。这种联想就是回忆。对于柏拉图的“知识回忆说”，黑格尔的理解是：
在某一意义下，回忆是一个笨拙的名词。这里面包含有把在别的时间内已经获得的观念重新提出的意思。不过回忆也还有另一种意义，一种从字根衍出的意义，即内在化、深入自身的意义。这是这个词的深刻的有思想性的意义。在这种意义下我们可以说，对共相的认识不是别的，只是一种回忆、一种深入自身，那在外在方式下最初呈现给我们的东西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，因而形成普遍的概念，这样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识前面。[179]
随着“知识论”的发展，就知识的范畴而言，将原来的事实性知识和概念性知识（单纯的实体性知识）扩展到程序性知识和反省认知性知识，而后两种知识又是对事实性知识和概念性知识的创生与重构产生决定性的作用。可以从这个意义上理解黑格尔对柏拉图“知识回忆说”的诠释。也正是在“知识回忆说”的基础上，柏拉图还提出“我们的灵魂是不朽不灭的”[180]。但他又提出，灵魂的意志及欲望部分和肉体是不可分离的，并且认为，回忆是“通过我们的感觉”的刺激获得的[181]这就对四类知识及其相互作用提出了最原始的依据。其“灵魂不朽”说，实质上是理性不朽、知识不朽。黑格尔又作出诠释：“柏拉图所讲的灵魂不死和我们宗教观念里的灵魂不死，意义不同。柏拉图所谓灵魂不死是和思维的本性、思维的内在自由密切联系着的。”[182]
这对通过程序性知识和反省认知的知识对事实性知识和概念性知识的创生和重构是多么恰当的解说啊！所以，所谓“灵魂不死”的本来意义是在其赖以存在的个别事物灭亡之后，它还能继续保持下去。因为作为理性、共相，即概念具有一定的相对独立性，并不能因为事物匿迹而即时消失。所以，罗素曾举了“猫”的例子来说明柏拉图的这一思想：“这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它也并不随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是永恒的。”[183]
综上，柏拉图认为世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。理念的世界是真实的存在，永恒不变，而人类感官所接触到的这个现实的世界，只不过是理念世界的微弱的影子，它由现象所组成，而每种现象是因时空等因素而表现出暂时变动等特征。柏拉图对“日喻”造成两个世界分离的确是作茧自缚，那么，他又是怎样破茧走出这个困境的呢？这将在本书第15章中阐述。
推测的价值
柏拉图的“理念论”是发挥理性思维的作用。在柏拉图的眼中，理念是事物追求的目的，而实践是实现理念的手段和依循道德的自由行动。虽然柏拉图以客观唯心的观点看世界，但从中也不难看出柏拉图在实践观方面的贡献。就是说，尽管柏拉图实践观是理性“活动”的、片面的，但其对思维“活动”的推测是有很高价值的，这就是“从理念上看”、“从理论上讲”的重大现实意义。
◎科学设想与科学实验
受柏拉图理念、理性的启示，形成了科学设想与科学实验的科学实证方法。而这种实证的方法是以设想暨想象、联想为契机的。恩格斯说：“如果要等待构成定律的材料纯粹化起来，那么这就是在此以前要把运用思维的研究停下来，而定律也就永远不会出现。”[184]爱因斯坦高度评价人的想象力，重视推理能力。从某种意义上说，狭义相对论和广义相对论的重大发现正是理性思维的殊世杰作。大凡科学成果都是通过设想求证和实验取得的。假说（假设）是科学的必要前提，是建立和发展科学理论的必经阶段，是从未知世界通向科学理论的桥梁。恩格斯指出：“只要自然科学在思维着，它的发展形式就是假说。”[185]假说，这种带有推测性和假定性的理论形成，只有被实践证实，才能发展为科学理论。即使某些学说在它刚刚被提出时就有非常高的可靠性，只要还没有被后来的实践所充分证实，那么，它就仍然是一种假说。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中举出一个典型的例子，“哥白尼的太阳系学说有三百年之久一直是一种假说，这个假说尽管有百分之九十九、百分之九十九点九、百分之九十九点九九的可靠性，但毕竟是一种假说；而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当后来加勒确实发现了这个行星的时候，哥白尼的学说就被证实了”。[186]哥白尼提出太阳系学说是在1543年，而1846年方得到证实。又如，只有经过光的粒子说、波动说以及波粒二象性说漫长的假说阶段，才有光的波粒二象性科学理论的产生；只有通过德布罗意提出的“所有微观粒子都具有波粒二象性”的假说，才有现代量子力学的诞生。
“线喻”：知识与意见
柏拉图在“日喻”之后，紧接着做了“线段之喻”（“线喻”）。请看原文。
苏：那么请你用一条线来代表它们：把这条线分成不相等的两部分，然后把这两部分的每一部分按同样的比例再分成两个部分。假定第一次分的两个部分中，一个部分相当于可见世界，另一个部分相当于可知世界；然后再比较第二次分成的部分，以表示清楚与不清楚的程度，你就会发现，可见世界区间内的第一部分可以代表影像。所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里或平滑固体上反射出来的影子或其他类似的东西，你懂我的意思吗？
格：我懂你的意思。
苏：再说第二部分：第一部分是它的影像，它是第一部分的实物，它就是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物。
格：好，就是这样吧。
苏：你是否愿意说，可见世界的这两个部分的比例表示真实性或不真实性程度的比例呢，影像与实物之比正如意见世界与知识世界之比呢？
格：非常愿意这么说。
苏：请你再进而考察可知世界划分的方法吧。
格：它是怎样划分的呢？
苏：是这样划分的。这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影像的实物作为影像；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不像在前一部分中那样使用影像，而只用理念，完全用理念来进行研究。
格：我不完全懂你的意思。
苏：既然这样，我们再来试一试，等我作了一点序文式的解释，你就会更明白我的意思的。我想你知道，研究几何学、算学以及这一类学问的人，首先要假定偶数与奇数、各种图形、三种角以及其他诸如此类的东西。他们把这些东西看成已知的，看成绝对假设，他们假定关于这些东西是不需要对他们自己或别人作任何说明的，这些东西是任何人都明白的。他们就从这些假设出发，通过首尾一贯的推理最后达到他们所追求的结论。
格：是的，这我知道。
苏：你也知道，虽然他们利用各种可见的图形，讨论它们，但是处于他们思考中的实际上并不是这些图形，而是这些图形所模仿的那些东西。他们所讨论的并不是他们所画的某个特殊的正方形或某个特殊的对角线等，而是正方形本身、对角线本身等。他们所作的图形乃是实物，有其水中的影子或影像。但是现在他们又把这些东西当作影像，而他们实际要求看到的则是只有用思想才能“看到”的那些实在。
格：是的。
苏：因此这种东西虽然确实属于我所说的可知的东西一类，但是有两点除外：第一，在研究它们的过程中必须要用假设，灵魂由于不能突破与超出这些假设，因此不能向上活动而达到原理：第二，在研究它们的过程中利用了在它们下面一部分中的那些实物作影像——虽然这些实物也有自己的影像，并且是比自己的影像来得更清楚的更重要的。
格：我懂得你所说的是几何学和同几何学相近的学科。
苏：至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，并且在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出来的东西，最后下降到结论。在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。
格：我懂得你的意思了；但是懂得不完全，因为你所描述的这个过程在我看来不是一件简单的事情。不过无论如何我总算懂得了，你的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把假设当作原理的所谓技术的对象区别开来，认为前者比后者更实在；虽然研究技术的人〔在从假设出发研究时〕也不得不用理智而不用感觉，但是由于他们的研究是从假设出发而不上升到绝对原理的，因此你不认为他们具有真正的理性，虽然这些对象在和绝对原理联系起来时是可知的。
我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫作理智而不叫作理性，把理智看成是介乎理性和意见之间的东西的。
苏：你很懂得我的意思了。现在你得承认，相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。请你把它们按比例排列起来，给予每一个以和各部分相当程度的真实性。
格：我懂你的意思，也同意你的意见，并且愿意按照你的意见把它们排列起来。[187]
在“线喻”中，柏拉图将一条线不平均分开为两段，分别代表可见世界和可知世界。可见世界和可知世界再按整体上划分两个世界的分法相同的比例各自再分两段。在可见世界中，一段代表实物的影像，另一段代表实物；在可知世界中，一段代表数学的对象，另一段代表理念研究的对象。在可知世界的划分中，数学与善的理念的区别是，数学还是要下降回归结论上来，而理念会上升到一个高于假设的世界，上升到“善之相”。
“线喻”第一次分裂代表了可知世界和可见世界间的分割，而第二次分裂又代表了两个世界内部的进一步区隔。经过两番划分，灵魂呈现四种状态：想象、信念、理智、理性。想象和信念合称意见，理智和理性合称知识。柏拉图以此划分了可见世界与可知世界的四个等级，它们存在的真实性和认识的清晰性请见下表：
这个过程可作如下图示：
柏拉图心灵擢升一览表
需要提出的是，理智之所以停留在居间水平上，主要是因为它所凭借的方法是假设。数理前提是未经说明的假设，所以，数理学家制造的整个体系可能是前后一贯的，各种结论都是合乎逻辑地从前提推出来；但这并不能表明前提是真，更不能说明这种数学体系本身或达到的结论是真。因此心灵尚需要上升到以纯理念为对象的最高理性，即通过理念的辩证法，上升到最高的第一原理，进入至善的理念世界。
柏拉图对数理学科以及他对理智在认识过程中地位的论述，被现代学者认为是对当时自然科学的成就认识的总结概括，是他根据数学、天文学和谐音学领域内的认识特征概括出来的，“反映了数理学家及其研究对象的特征，确是在相当程度上阐述了理智（或知性）的认识能力的特征”，因而具有认识论的萌芽。
在柏拉图的理论中，“知识”和“意见”有着很大的区别。首先，知识不可能犯错，而意见则可能带来错误，因为知识是关于存在事物的精神，不存在事物就没有知识可言；其次，意见是关于存在和不存在事物的精神，这一点十分难解，因为如果意见是关于存在事物的，那它就变成了知识，若他是关于不存在事物的精神，又似乎讲不通——不存在事物是不应该有意见的才对。在柏拉图的哲学观里，感觉世界是多变的、复杂的、易朽的，原因也就在于此，它既是存在也是非存在的。关于官能世界，则适合作为意见的对象，而不是知识的对象，只有那些固定长存的静态世界，才属于知识的范畴。哲学家的要义就是要洞见绝对的、永恒不变的真理，他们是有知识的，而不仅仅像世人一样局限在意见领域。
“线喻”蕴含着柏拉图顶层设计对理想国家教育计划的提出，将在第11章表述。
孔子和柏拉图各自在东西方描绘出一个和谐社会，一个是“大道之行”“天下为公”的“大同社会”，一个是各层阶层和睦相处、讲求至善的理想国度，可谓不谋而合，殊途同归。这决不是历史的巧合，而是历史规律的作用，在二位巨擘的鲜明个性中体现出历史发展的共性。
【注释】
[1]《素问·六微旨大论》。
[2]《管子·地员》。
[3]《管子·心术上》。
[4]《夏小正》，转引自《大戴礼记》。
[5]《易传·系辞上》。
[6]《尚书·洪范》载：“鲧矱洪水，汩陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴……鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”
[7]《尚书·大传》。
[8]《国语·郑语》。
[9]《诗经·国风·南山》。
[10]《周易·履卦·九二》。
[11]《道德经·第二十五章》。
[12]1993年出土于湖北省荆门市郭店一号楚墓（建于战国中期）的《老子》竹简，其中道家典籍两篇，分别为《老子》（甲、乙、丙》，《太一生水》古辑简本（其中《太一丙》为关尹子所著）。简本《老子》（甲、乙、丙）是所见年代最早的《老子》传抄本。
[13]《道德经·第三十二章》。
[14]《道德经·第二十八章》。
[15]《庄子·知北游》。“道无问，问无应。”
[16]《道德经·第十四章》。
[17]《道德经·第四十二章》。
[18]《道德经·第三十九章》。
[19]郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）。
[20]《道德经·第四章》。
[21]《道德经·第二十五章》。
[22]《道徳真经注卷四》。
[23]《道德经·第五十一章》。
[24]《道德经·第七十三章》。
[25]《道德经·第四章》。
[26]《韩非子·解老》。
[27]《周易程氏传》卷一。
[28]郭沂.郭店竹简与先秦学术思想［M］.上海：上海教育出版社，2001。
[29]《论语·公冶长》。“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”
[30]《论语·阳货》。
[31]《论语·阳货》。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
[32]《论语·述而》。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”
[33]《中庸章句》。
[34]《论语·宪问》。
[35]《论语·宪问》。
[36]《论语·尧曰》。
[37]《史记·孔子世家》。
[38]《论语·阳货》。
[39]转自《孟子·告子上》。
[40]《论语·泰伯》。
[41]《大戴礼记·五帝德》。“顺天地之纪，幽明之故，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，故教化淳鸟兽昆虫。历离日月星辰，极畋土石金玉劳心力耳目，节用水火材物。”
[42]《大戴礼记·五帝德》。“顺天之意，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之材而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之……”
[43]《中庸》第二十章。
[44]《说苑·复恩》。孔子曰：“物之难矣，小大多少各有怨恶，数之理也。人而得之，在于外假之也。”
[45]《庄子·寓言》。“夫受才乎大本，复灵以生，鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。”
[46]《庄子·德充符》。仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实；勇士一人，雄入于九军。”
[47]《礼记·哀公问》。“不过于物”。
[48]《说苑·辨物》。“穷神知化，德之盛也。”
[49]《荀子·子道》。虽有国士之力，不能自举其身，非无力也，势不能也。
[50]《韩诗外传》卷一第四章。人有三死而非命也者，自取之也。居处不理，饮食不节，佚劳过度者，病共杀之；居下而好干上，嗜欲无厌，求索不止者，刑共杀之；少而敌众，弱以侮强，忿不量力者，兵共杀之。故有三死而非命也者，自取之也。
[51]《庄子·至乐》。孔子说：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鰌鲦，随行列而止，委虵而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎！《咸池》《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”
[52]鲁哀公问于仲尼，“《春秋》之记曰：‘冬十二月陨霜不杀菽。’何为记此？”仲尼对曰：“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”
[53]《论语·公冶长》。子谓公冶长，“可妻也。虽在缧绁（léi xiè）之中，非其罪也。以其子妻之”。
[54]韩昌黎全集卷十一·杂著一原道［M］.中国书店，1991：172。
[55]《论语·宪问》。公伯寮愬（sù）子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”
[56]《礼记·孔子闲居》。
[57]《论语·宪问》。微生亩谓孔子曰：“丘，何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”
[58]《论语·卫灵公》。
[59]《论语·里仁》。
[60]《论语·里仁》。
[61]《论语·卫灵公》。
[62]《论语·卫灵公》。
[63]《论语·卫灵公》。
[64]《论语·卫灵公》。
[65]《周易·系辞传》。
[66]牟钟鉴.论老子的“道”［J］.东岳论丛，1994（1）。
[67]http://c.hiP.hotos.baidu.com/zhidao/P.ic/item/9a504fc2d5628535877ec24690ef76c6a7ef633e.jpg.
[68]《论语·雍也》。
[69]《论语·尧曰》。尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”
[70]《论语·尧曰》。
[71]朱熹《四书集注·中庸·序》。
[72]《中庸·第十三章》。子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
[73]金景芳.论中庸（J）.孔子研究，1994（2）。
[74]朱熹.四书集注·中庸［Z］.长沙：岳麓书社,1985：31。
[75]《左传·昭公二十年》《晏子春秋·外篇上》。
[76]http://cpc.people.com.cn/GB/69112/70190/236641/16607238.html.
[77]《礼记·中庸》。
[78]朱熹：《四书集注·中庸章句》。
[79]《中庸·第八章》。
[80]朱熹：《四书集注·中庸》。
[81]《论语·子罕》。
[82]《左传·昭公三十二年》。
[83]《左传·昭公三十二年》。
[84]《国语·越语》。
[85]《论语·卫灵公》。
[86]《论语·子路》。
[87]《论语·阳货》。子曰：“乡愿，德之贼也。”
[88]《孟子·尽心下》。
[89]《中庸·第十章》。
[90]《毛泽东读文史古籍批语集》［M］，中央文献出版社，1993：74—75。
[91]《论语·先进》。
[92]《论语·述而》。“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫……必也，临事而惧，好谋而成者也。”
[93]原文见《孟子·尽心下》。
[94]《论语·为政》。子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
[95]http://cpc.people.com.cn/GB/69112/70190/236641/16607238.html.
[96]《论语·颜渊》。子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祗以异。’”“诚不以富，亦祗以异”是《诗经·小雅·我行其野》的最后两句，表达一个被遗弃的女子对其丈夫喜新厌旧的愤怒情绪。孔子在这里引用，说明了人的情感的复杂性与处理亲亲关系的艰难性。
[97]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：111。
[98]列宁全集（第38卷）［M］.北京：人民出版社，1959：240。
[99]《庄子·养生主》。
[100]《朱子文集大全》卷六十七。
[101]（明）胡广等：《性理大全书》卷五七。
[102]《朱子语类》卷六三。
[103]《易经·乾卦第一》。
[104]《易经·丰卦第五十五》。
[105]《论语·里仁》。
[106]伊尹是辅佐商汤伐桀立国的阿衡（宰相），后又辅佐三位商王，以敢担当、堪重任而著称。
[107]《孟子·万章下》。
[108]《论语·阳货》。
[109]《论语·雍也》。
[110]《论语·述而》。互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
[111]《论语·子路》。子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”这仅仅指局部而言。
[112]惠栋《易汉学·易尚时中说》。
[113]《易传·艮篆》。
[114]《周易程氏传》卷一。
[115]《论语·述而》。
[116]《论语·尧曰》。孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知信，无以知人也。”
[117]（清）戴震：《孟子字义疏证》。
[118]《论语·阳货》。
[119]马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1956：270。
[120]马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：18。
[121]《论语·为政》。子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
[122]《论语·雍也》。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
[123]杨向奎.宗周社会与礼乐文明［M］.北京：人民出版社，1992：279。
[124]《礼记·经解》。
[125]夏静.试论礼与乐的关系［J］.孔子研究，2010（2）。
[126]《易传·序卦》。
[127]《国语·周语下》。
[128]《礼记·丧服四制》。
[129]《礼记·乐记》。
[130]《礼记·乐记》。
[131]《论语·季氏》。陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学乎？’对曰：‘未也’。‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也’。‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远（yuàn）其子也。”
[132]《论语·阳货》。子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”
[133]《左传·襄公二十九年》。“美哉！始基之也，犹未也，然勤而不怨矣。”
[134]《论语·学而》。
[135]《列子·仲尼》。子夏问孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之仁贤于丘也。”曰；“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之辩贤于丘也。”曰：“子路之为人奚若？”子曰：“由之勇贤于丘也。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄贤于丘也。”子夏避席而问曰：“然则四子者何为事夫子？”曰：“居！吾语汝。夫回能仁而不能反，赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗许也。此其所以事吾而不贰也。”
[136]《孔子家语·困誓》。孔子自卫将入晋，至河，闻赵简子杀窦犨鸣犊及舜华，乃临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济，此命也夫！”子贡趋而进曰：“敢问何谓也？”孔子曰：“窦犨鸣犊、舜华，晋之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此二人而后从政。及其已得志也，而杀之。丘闻之刳胎杀夭，则麒麟不至其郊；竭泽而渔，则蛟龙不处其渊；覆巢破卵，则凰凰不翔其邑。何则？君子违伤其类者也。鸟兽之于不义，尚知避之，况于人乎？”遂还，息于邹，作《盘操》（《史记·孔子世家》作“陬操”）以哀之。
[137]（汉），韩婴：《韩诗外传》卷三第二十二章。
[138]《论语·子罕》。
[139]《论语·微子》。
[140]列宁选集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1972：715。
[141]西方哲学原著选读（上册）［M］.北京：商务印书馆，1982：68。
[142]古希腊罗马哲学［M］.上海：三联出版社，1957：169。
[143]西方哲学原著选读（上卷）［M］.北京大学出版社外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1999：69，67，164，165。
[144]西方哲学原著选读（上卷）［M］.北京大学出版社外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1999：69，67，164，165。
[145]西方哲学原著选读（上卷）［M］.北京大学出版社外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1999：69，67，164，165。
[146]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：262—263。
[147]阿得曼托斯和格劳孔都是柏拉图的堂弟，格劳孔是阿得曼托斯的哥哥。
[148]《理想国》435D——译者注；指苏格拉底对格劳孔说的：“用我们现在的这个论证方法是无论如何也不能弄清楚这个问题的。解决这个问题的正确方法是一个另外的有着困难而长远道路的方法。但是用我们这个方法使问题得到一定程度的解决，做到像解决前面的问题那样的程度或许还是可以的——笔者注。
[149]当时直接对话的是格劳孔，阿在场，所以，这里的“你”应指“您”或“你们”——笔者注。
[150]还是用画家比哲学家——译者注。
[151]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，1986（2012重印）：261—263。
[152]当他们说不清楚他们的所谓“快乐”又是指什么时，他们迫不得已只好说它是关于“善的快乐”。这也等于承认，也有恶的快乐——译者注。
[153]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：263—264。
[154]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：265。
[155]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印），265—267.
[156]柏拉图在这里谈的是介质——笔者注。柏拉图当时的科学观念大概认为不存在这种介质——译者注。
[157]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：267—268。
[158]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：268—270，266—271。
[159]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：268—270，266—271。
[160]罗勃·尤利（Robert Ulich）：柏拉图的教育思想，俞懿娴译，http://www.lwzxg.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=151.
[161]罗勃·尤利（Robert Ulich）：柏拉图的教育思想，俞懿娴译，http://www.lwzxg.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=151.
[162]罗勃·尤利（Robert Ulich）：柏拉图的教育思想，俞懿娴译，http://www.lwzxg.com/Article/ShowArticle. asp?ArticleID=151.
[163]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：269。
[164]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：279，270。
[165]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：279，270。
[166]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：274—275，266，224，255，378。
[167]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：274—275，266，224，255，378。
[168]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：274—275，266，224，255，378。
[169]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：274—275，266，224，255，378。
[170]柏拉图的教育思想，罗勃·尤利（Robert Ulich）原著/俞懿娴译，http://www.lwzxg.com/Article/ShowArticle. asp?ArticleID=151.
[171]《易传·系辞下》。
[172]《易传·系辞上》。
[173]《易传·系辞上》。
[174]《易传·系辞上》。
[175]《易传·系辞上》。
[176]《易传·系辞上》。
[177]《易传·系辞上》。
[178]详见［德］克里斯托夫·武尔夫.教育人类学.张志坤译，北京：教育科学出版社，2009，第二部分：教育、文化和人类学中的模仿，60—109。
[179]黑格尔.哲学史讲演录（第2卷）［M］.贺麟，王太庆译，北京：商务印书馆，1996：183—184。
[180]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：423。
[181]北京大学哲学系编译.古希腊罗马哲学［M］.北京：商务印书局馆，1982：188。
[182]［德］黑格尔.哲学史讲演录（第2卷）［M］.贺麟，王太庆译，北京：商务印书馆，1996：187。
[183]［英］罗素.西方哲学史（上卷）［M］.何兆武，李约瑟译，北京：商务印书馆，1963：163。
[184]恩格斯.自然辩证法［M］.北京：人民出版社，1971：218、318。
[185]恩格斯.自然辩证法［M］.北京：人民出版社，1971：218、318。
[186]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1972：222。
[187]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：271—274。
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